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【摘要】：作工夫是为了达至境界，境界既至后的工夫叫做境界工夫，是一种不思不勉的即工夫即本体的、本体自然之发用。明道先生所说之工夫皆此种境界工夫，故明道学即一由境界以说工夫之境界哲学。在此哲学中，原本存有论里判然分别之道器、心性诸概念乃在主体之价值意识的道德实践中涵融为一，而成为明道之一本于道的道器一元论。此是明道哲学异乎详於下学工夫、概念分解者之特质也。而明道学之价值，亦在树立一活生生的仁者境界之典范。
【关键词】：境界哲学 境界工夫 道器一元论 仁者 识仁 定性
《朱子语类》云：
"释氏见得高底侭高。"或问："他何故只说空？"曰："说玄空，又说真空。玄空便是空无物，真空却是有物，与吾儒说略同。但是它都不管天地四方，只是理会一个心。如老氏亦只是要存得一个神气。伊川云：'只就迹上断便了。'不知它如此要何用？"
如释老等人却是能持敬。但是它只知得那上面一截事，却没下面一截事。
释氏所谓“敬以直内”，只是空豁豁地更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然虚明，万理具足，方能“义以方外”。
为学譬如登峰，既须上得去，还须下得来。若既造极境，耽而不返，则非吾儒所谓学也。所谓“极”，即是本体；所谓“造极”，即是体认本体；所谓“造极之境”，即是识得本体与我为一后之圣贤境界。造极之前，须有一番下学以上达之本体工夫；造极之后，又有一番返而理会天地四方之境界工夫。明道先生之学，即着重阐发此境界工夫之境界哲学也。杜保瑞先生云：
儒家哲学所谈的本体就是儒家的终极价值，儒家的工夫主要就是价值意识的心理修养活动，因此儒家的所有工夫都是本体工夫，只是本体工夫之间有次第的问题，以及有特殊的达到境界以后的境界工夫的形式。
工夫论与境界论在一个特定的问题上两者将有实质交会，以至于它们几乎是同一个问题，那就是工夫已达至纯熟阶段的功力展现，这也可以说是工夫次第中的最后一个次序的工夫，或境界阶层问题中的最高阶层的主体功力展现。从工夫论进路说时它是最高级状态的境界工夫，从境界论进路说它是最高级境界者的功力展现。
吴怡教授亦云：
对应于境界的功夫有两种，一种在尚未达到境界之前，是通向此一境界的功夫；一种在达到境界之后，是具此境界所表现的功力。
所谓“儒家的终极价值”，或谓天理，或谓仁，或谓性，同一本体也。格物以穷理，即下学之事，所以上达此本体之工夫也。此工夫之最高层次，或谓“体贴天理”，或谓“识仁”，或谓“定性”，即郭晓东先生所谓“即工夫即本体，即本体即工夫”（《识仁与定性》）之事也。此处之“体贴天理”，不是知识性的认识天理概念，而是工夫性的体证天理本体。天理被体贴出来时，既是工夫之极致，亦是境界之达成。此时之境界，即是廓然大公、动静皆定之圣贤境界；此时之工夫，即是物来顺应、不须检索之境界工夫。朱子云：“释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达。”（《语类》）未上达，先须学，此即思以求得、勉以求中之工夫；既上达，仍须学，此则不思而得、不勉而中之工夫。总之学之事彻头彻尾，是儒者须上得去还下得来，返回此形下世界应物做事，不可如异端之“却没下面一截事”。否则所造之极，亦异端之极尔。然学虽只一事，毕竟有造极前后之别。故“下学工夫”专名造极之前，“境界工夫”则造极后之自然展现焉。杜氏又云：
从境界论进路说时这就是对于主体的最圆满的状态的陈述，这个陈述又是并合着本体论与宇宙论的形上学观念的陈述，将说为外在的、客观的形上学收摄入一主觀的、理想的人格状态中，而成为境界论、工夫论与宇宙论、本体论的全体圆融。因此境界哲学正是中国哲学思路中最圆融、最高级的理论部分。
境界本指主体的状态。“境界哲学”指涉的是针对理想完美人格的知识义涵而发展的种种论述系统。有的说境界的系统侧重境界达至以后的功夫，这就是说功夫中的最高级形式，境界功夫。境界功夫是境界哲学的一种形态，但却是功夫理论的最高级形式。通常到了境界哲学这样的理论形态出现的时候，就差不多是一个学派的理论发展到了最高级阶段的理论形式的时候了。对这种形态的哲学，牟宗三先生常用“圆教”这个最高级的存有论的、形上学的概念来称述它们。
明道先生之学正是这样一种造极之后返言境界工夫之境界哲学。以下试述之。
一、体贴天理
明道先生曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《二程全书·外书》第十二）“理”或“天理”这一概念，远则庄子、韩非、《乐记》，近则邵子、张子，固已言之，非待明道始发明之也。明道亦当先闻知之。然此“知”乃闻见之知，基于此知对于天理之理解乃一概念思辨的存有论（杜保瑞语）之理解。
所谓概念思辨的存有论，是指对概念之定义与概念之相互关系进行论述的系统。朱子之理气论，可谓儒学中最丰富的存有论讨论。朱子于此亦可谓最近于西方概念思辨之哲人者。譬如朱子就存有论做概念定义时说出“性即理”，是说“性概念”是从属于“理概念”的、言说价值本体性质的概念。而所谓“心即理”，从价值意识的本体论来说，说的是心的价值本体即是天理的价值本体；而从主体实践的工夫论来说，说的则是主体（心）经由意志纯守之实践而达至心性合一的纯善境界，此心浑然就是天理。此等意义之心即理，朱子亦承认之。而误解朱子为支离者，乃以朱子特为发达之存有论系统（性即理）掩盖其工夫论论说（心即理），而以为迂远琐析不契于心焉，其实只是颇不适应其特著之存有论理论形态耳。然后世反对者亦非无端而兴，盖朱子后学固有一路高谈心性而不实作工夫者也。彼等乃基于儒家工夫论之主脉起而反对此耽于存有论之思辨讨论者。“理先气后”“心统性情”之理辨析极精，苟无实工，于此理亦只是闻见，而无体证，等于西方哲人之纯理智知识。然既无实证，则此知亦非真知，恍惚作一场说话而已。故“学有所受”，最多只能是对此天理概念有一知识性之了解；而“自家体贴”，乃是真对此天理本体有一亲身体证，得一真知，而能发为此真切之学问也。明道学即如此之学也。然何以见得明道真证得此学问乎？请于气象观之。 谢上蔡说：“明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。”（《外书》卷十二）朱公掞汝州见明道，归谓人曰：“光庭在春风中坐了一个月。”（《外书》卷十二）张九成记：“游定夫访龟山，龟山曰：‘公适从何来？’定夫曰：‘某在春风和气中坐三月而来。’龟山问其所之，乃自明道处来也。”（《明道学案》）《宋史·道学传》亦云：“颢资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背，门人交友从之数十年，亦未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽当仓卒，不动声色。”盖仁义礼智根于心，则睟面盎背施于体，明道先生体贴出这生生之天理，自然现出这生生之气象，故譬诸春风和气也。气象是境界之外现，境界是工夫之所达，故观其象可证其功，察其人可证其学。盖中国哲学乃实践哲学，其全部理论皆依赖于、服务于追求理想人生图像之实现这一实践目标，故异乎传统西方思辨哲学之理论可以有独立自存之地位者。道理与人格，必相印相证。换言之，一套学问不能被实做出来，则不成为真学问。而衡量一人是否有真学问，亦当于其真实之境界展现——气象——中求之。傥吾人以诚心信赖古人之诚言，则明道之气象，诚可观矣。黄主一云：“受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀。”（《明道学案》）黄山谷许濂溪以“光风霁月”，是濂溪已造此境。濂溪令明道寻孔颜乐处，是令自证此圣贤境界，非可言语传授也。故明道云：“某自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《遗书》卷三）傥闻见可授，一见便得此意矣，又何俟自寻焉？颜子三月不违仁，明道三十年无忿厉之容，其得而守之亦久矣。故全谢山曰：“大程子之学，先儒谓其近于颜子，盖天生之完器。然哉！然哉！”（《明道学案》）范淳夫曰：“颜子之不迁不贰，惟伯淳有之。”（《明道学案》）吕子约更曰：“读《明道行状》，可以观圣贤气象。”（《明道学案》）至矣。而胡敬斋曰：“明道天资高，本领纯粹，其学自大本上流出，于细微处又精尽。”（《明道学案》）此语极谛当。其学自大本流出，一面是说明道之学乃实证自道体，非徒拾于闻知；一面是说其学之形态乃一境界哲学，其言说皆是从实造道境后自然流出之亲切教训。故其语有浑沦难看处，其所说之工夫亦皆不待思勉之圣贤境上之工夫矣。然其学却“于细微处又精尽”。盖明道之学，以境界说工夫，以浑沦涵精尽，故朱子以存有论形态辨析精尽之诸概念，明道往往径以工夫、特别以境界工夫涵融说之，故朱子常以为说得太高、难看。然明道亦未尝不辨析精尽也。
二、道器一元
先生尝曰：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人，是谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”（《遗书》卷一）此语别得易体神用分明。先生又曰：“形而上為道，形而下为器，须著如此说。”（《遗书》卷一）“惟此语（“一阴一阳之谓道”）截得上下最分明。”（《遗书》卷十一）朱子决然认理气为二物，明道亦截然划分形而上下之道器，是存有论中之概念辨析固须立此相对待之两名也。然明道亦云：“器亦道，道亦器。”（《遗书》卷一）“元来只此（一阴一阳）是道。”（《遗书》卷十一）又云：“‘形而上者谓之道’，不可移‘谓’字在‘之’字下，此孔子文章。”（《外书》卷二）戴东原辨析“谓之”“之谓”，郭晓东先生以为：
按照戴氏的看法，如果称“形而上者之谓道”，则意味着以“形而上”来指称“道”，即专以形而上者为“道”，势必分“形上”与“形下”、“道”与“器”为两截，这其实也就是伊川、朱子的看法。
“凡曰之谓，以上所称解下。凡曰谓之者，以下所称之名辩上之实。”（《孟子字义疏证》卷中）。若说“形而上者之谓道”，则是以“形而上”定义“道”，譬如“天命之谓性”以“天命”定义“性”，“若曰性也者天命之谓也”（《疏证》卷中）。而说“形而上者谓之道”，只是以“形而上”形容“道”而已，以区别于形而下的器，实际道器不二，只是立名称呼须有此分别耳。东原反对伊川朱子之道器二元论，倡道器一元论，而援明道以为说。其实他一元于气，销道于气，与明道一元于道，摄气于道者不同。明道之道器一元论，乃是“气外无神，神外无气”（《遗书》卷十一）之论：
在明道看来，“神”只是“易”之“神”，“神”不可以离“易”而独存，而易虽然不即是气，却也不是与气殊绝。因此，这里所谓的“气外无神，神外无气”更严格地说应该指的是“易外无神，神外无易”。对于明道来说，“易”之所以为“易”，实是由此“神”字而得以规定。
明道曰：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。”（《遗书》卷二上）神妙万物即是生生，生生是对“易”的定义（之谓），而非形容，故而生生之神用就是易体本身，“此天道本身即是体，此体自身即是易”，即存有即活动。“因此，明道所理解的‘天道’，决不是一个静态的、不动的实体，而是一个变动不居的、处于不断生生变化之中的本体，从这一本体中，自己创生、变现出一切宇宙万有。”朱子亦以理气不离，然既言未有天地已有此理，又言天地坏后此理独存，似乎启人疑窦。其实朱子只是逻辑地言说理气二概念之关系耳。若在形下世界之实然情景中，固永无理气相分之日。故明道终身只在天地之中言理，所谓“动静无端阴阳无始”者也，不去模拟天地生前灭后之况。故“《易》曰：天地设位，而易行乎其中；乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣”（《遗书》卷十一），此等语最为明道所称引。即乾坤（气）便见易，即神用便见体，即一阴一阳便见道，此境界是圣贤境上实然所见，发为工夫则是“自大本（本体）上流出”之工夫。明道曰：“‘天地设位而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断。”（《遗书》卷十一）郭晓东先生云：
一般来说，“敬”字是一个纯然属于描述工夫的字眼，但在这里居然被赋予了一种天道本体的地位。所谓“敬则无间断”，既可以认为是本体之无间断，也可以说是工夫上的无间断，亦即所谓“天人无间断”（《遗书》卷十一）。这里说的是工夫，同时也说的是本体，即本体即工夫，即工夫即本体。
这里说的工夫，即所谓境界工夫；此境界便是主体与本体合一之状态，此状态下之工夫实已只是本体之自然发用而已。就工夫次第言，此工夫已是最高层次之工夫，是“只心便是天”（《明道学案》）之工夫，非初学者“以心知天”（《明道学案》）之工夫矣。故明道论工夫云： 言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个别有天地。
至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，“先天而天弗违，后天而奉天时”之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有？
除了身只是理。便说合天人、合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。
天人本无二，不必言合。
道一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物。是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。（《明道学案》）
初学者固须“体天地之化”“合天人”“诚之”，待既诚之后，动容周旋无不中理，乃可言此身此行便是天地之化，更别无一个天地须我去助它。禀此浑然天理之道心去做事，便成笃恭而天下平之事业。明道所言，就境界来说，已是体贴本体后所见之天人流行；就工夫来说，也已是即本体即工夫的境界工夫、悟后工夫，固非为初学未达者道也。是以“朱子谓程子《识仁篇》乃地位高者之事，故《近思录》遗之。”（《明道学案》刘蕺山语）此地位之高已高到极处，是悟前工夫之最高层次，作得此工夫者，既已无需工夫矣。盖此工夫已是即本体即境界。所谓境界工夫者，只是具此境界之人之功力自然展现而已。刘蕺山云：“《识仁》一篇，总只是状仁体合下来如此，当下认取，活泼泼地，不须着纤毫气力，所谓‘我固有之’也。”（《明道学案》）《识仁》一篇，便是言此境界工夫者。存有论中截然有别之道器、心性诸概念，已被居此境界中之仁者践履为一矣。故明道处此境界而发为“定性”之工夫言说，于他而言，与说“定心”实已无分别。
三、识仁定性
黄梨洲云：“明道之学，以识仁为主。”（《明道学案》）郭晓东云：“大概明道之学，无论言天道天理、人心人性还是言学者工夫，均可以收摄到‘仁’这个字眼中。”明道之学便是仁学，明道讲识仁便是讲其境界工夫。朱子虽不曾显驳明道，然却终身反对当时识仁之说甚力，亦不承认识仁之为一种工夫。“曾亦指出，朱子仅仅在一点上承认识仁作为工夫是可能的，即将识仁看作是小学工夫，只是知晓得‘仁之名义’而已。”然明道所谓识仁，恰绝非知识性的了解仁之概念而已，而是实践性的体认仁之本体。然此工夫亦绝非易易：“明道言‘学者须先识仁’一段，说话极好。只是说得太广，学者难入。”（《朱子语类》卷九七）就工夫次第论，识仁工夫已是悟前工夫之最高层次，固不可为初学者骤语。作此工夫者，当其识得仁，便已是守得仁，知行于此无间断，无论其为日月至焉，或三月不违，即工夫即本体，一超直入，一悟便得。工夫只在守而勿失，“以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”（《识仁篇》），甚至无己可克，无欲可灭，从容和乐而已。一有私有欲，便已堕出此境界矣；当此境界中之工夫，闲邪亦说不得。此亦《定性书》无意于绝外诱之谓也。居此境中之仁者，浑然与天地万物为一体，廓然无私，明觉无虑，只是物来顺应而已。此亦《西铭》“民胞物与，存顺没宁”之境，故明道綦赏之。然横渠之学苦心极力，“定性未能不动”（《定性书》），“十五年学个恭且安不成”（横渠语）。“《西铭》之言‘仁’，诚如唐君毅先生所说的那样，‘乃横渠学之结论而非其前提。’”可见识仁之难，而朱子于此说实亦不契。道南指诀传明道之学，而朱子于“静中体认大本”（《答何叔京》）终不悟入。学者谓朱子“只是将‘仁’作为形而上的‘性’与‘理’，作为不动的本体，‘识’作为智之事，即一种理智上知识，从而‘识仁’对于朱子来说就是要在理智上把握‘仁之理’是什么，从朱子的体系来说，这就意味着必须经由一番格物致知、下学上达的工夫，从而最终它（识仁）只能表现为工夫之后的效验，而不可以把它作为一种下手的工夫”。工夫后的效验即境界。识仁既是悟后之境界展现，亦是悟前之最高工夫。明道云：“‘穷理尽性以至于命’，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”（《明道学案》）其实亦不可将识仁作知之事。知有浅知，有真知，闻虎能傷人是浅知，亲见虎伤人而谈虎色变是真知，真知必能行。真识仁，便能真践仁，此识践是知行合一之最高工夫，与概念分析之存有论言说固是两系。故明道之定性即是定心，冯友兰先生以为：“《定性书》实际上是以心为性，这并不是程颢误用了字，这是因为在他的哲学体系中本没有这个分别。”愚谓心概念与性概念固有分别，然明道非如朱子自存有论进路辨析之，乃径由一己生命之体认本体而发为既悟既定后之境界哲学言说，其所说之工夫亦是既悟既定后之境界工夫，纯然是其境界中之功力展现而已，故不著纤毫气力，而心与性于此境界中也已为一而无彼此之分。其答横渠，实未论作何工夫可致定性，而径言其定性之后作何工夫。杜氏以为：
明道所言主体已然达到境界之后才能讲的“定性”，极为类似横渠所谓“成性”。亦即“气质之性”皆已化除之后的只剩“天地之性”的状态。横渠的“成性”是“变化气质”的工夫的完成，而明道所说的就是“成性”以后的“定性”。性已定即是工夫已完成，即是已在圣贤境界上，既然如此，圣贤即是能识仁、能体仁、是视天下万物为一体之人。
既不需强推自己，也不需制止自己，这就是主体已达至内外不分的境界，即明道所谓“定性”，横渠所谓“成性”。既不是洁净虚玄的“性善”“本体”（存有论言说），也不是惩忿窒欲的“化性”“工夫”（悟前下学工夫），而是主体贴合仁体的“定性”“境界”（悟后境界工夫）。故得以言为“性之无内外也”，而内外亦不得为“二本”也。
此明道一本论境界哲学之大概也。
按朱子《格致补传》之意，学者积渐穷理，而一旦豁然贯通，乃可达至吾心之全体大用无不明之境界。然则豁然之前，虽作穷理工夫，而明心之境界固未即达也。朱子为庸常立法门，故详教此豁然前之积渐工夫。然明道之识仁，正是豁然处之工夫，是以当下识得仁理，当下便证得仁体，“一时并了，元无次序”。朱子之穷理，譬如“孝”，则须先识得“孝之理”（存有论上的“知”），再笃行“孝之事”（工夫论上的“行”），故曰知先行后、知轻行重，继于此笃行中实证得“孝之体”（境界论上知行合一、主客合一、心性合一）。次序元不可紊。渐次及于“悌”“忠”“恕”诸德目，一一穷尽，则仁体之大全乃得焉。无知之行，只是盲行，世有禀性纯笃而不明道理者是也；无行之知，只是空知，世有谈辩精微而了无实工者是也。此皆不善学穷理者也。然更有一等人，下手便欲学“识仁”之收官工夫，此地位至高者之事，强学之难免玩弄光景、一超直入而流于似是之非、肆无忌惮。然此是人病非法病，明道固为上根利器说顿教法，学者非天资高如颜子、明道固不易骤窥此也。故终亦不能否认识仁之为一种工夫，虽然它已是仁者境上之工夫，即工夫即本体，既是工夫又是工夫所欲达至的效验/境界本身，两者无二无间。若说伊川、朱子系所详之下学积渐工夫，于其所欲达之仁者境界乃是必要不充分条件，尚有待于“一旦豁然”；则明道所楬橥之识仁工夫，与仁者境界互为充要条件，一有俱有，浑无次第先后矣。惟仁者（境界）能识仁（工夫），一识仁（工夫）便已是仁者（境界）。是故明道工夫即境界工夫，乃具此境界者之功力自然展现；明道哲学即境界哲学，乃明道具此境界后之源出大本、返身向下的证道直陈。太高固太高，然为学者树立一活生生的成仁典范，明道学之特质与价值，殆亦在是乎？
【参考文献】
【1】杜保瑞《哲学概论》，[台北]五南图书出版公司2015年，96页。
【2】《哲学概论》288页。
【3】吴怡《逍遥的庄子》，东大图书1989年，51页。
【4】《哲学概论》289页。
【5】杜保瑞《北宋儒学》，台湾商务印书馆2010年，164页。
【6】《北宋儒学》163页。
【7】《北宋儒学》164页。
【8】《北宋儒学》166页。
【9】参见《哲学概论》203页。
【10】参见《哲学概论》275页。
【11】未注明谁语，郭晓东等判为明道语，参见郭晓东《识仁与定性——工夫论视域下的程明道哲学研究》，复旦大学出版社2006年，61页注1。
【12】非本为道器言之，是以道器区别其形上形下耳。参见戴震《孟子字义疏证》卷中。
【13】《识仁与定性》70页。
【14】《识仁与定性》67页。
【15】牟宗三《心体与性体》，中正书局1968/1969年，第二册23页。
【16】《识仁与定性》65页。
【17】《识仁与定性》80页。
【18】悟则句句皆是这个道理，道理已明后，无不是此事也。参见《明道学案》。
【19】《识仁与定性》109页。
【20】参见曾著《工夫与效验：从程明道论“识仁”看朱子对〈大学〉新本的阐释》，转引自《识仁与定性》120页注2。
【21】《识仁与定性》113页。
【22】《识仁与定性》120页。
【23】冯友兰《中国哲学史新编》人民出版社1988年，第五册119页。
【24】参见《北宋儒学》189-190页。
作者简介：蒋鑫（1994-）男，四川成都人，四川大学公共管理学院研究生在读。 研究方向：中国哲学。
【关键词】：境界哲学 境界工夫 道器一元论 仁者 识仁 定性
《朱子语类》云：
"释氏见得高底侭高。"或问："他何故只说空？"曰："说玄空，又说真空。玄空便是空无物，真空却是有物，与吾儒说略同。但是它都不管天地四方，只是理会一个心。如老氏亦只是要存得一个神气。伊川云：'只就迹上断便了。'不知它如此要何用？"
如释老等人却是能持敬。但是它只知得那上面一截事，却没下面一截事。
释氏所谓“敬以直内”，只是空豁豁地更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然虚明，万理具足，方能“义以方外”。
为学譬如登峰，既须上得去，还须下得来。若既造极境，耽而不返，则非吾儒所谓学也。所谓“极”，即是本体；所谓“造极”，即是体认本体；所谓“造极之境”，即是识得本体与我为一后之圣贤境界。造极之前，须有一番下学以上达之本体工夫；造极之后，又有一番返而理会天地四方之境界工夫。明道先生之学，即着重阐发此境界工夫之境界哲学也。杜保瑞先生云：
儒家哲学所谈的本体就是儒家的终极价值，儒家的工夫主要就是价值意识的心理修养活动，因此儒家的所有工夫都是本体工夫，只是本体工夫之间有次第的问题，以及有特殊的达到境界以后的境界工夫的形式。
工夫论与境界论在一个特定的问题上两者将有实质交会，以至于它们几乎是同一个问题，那就是工夫已达至纯熟阶段的功力展现，这也可以说是工夫次第中的最后一个次序的工夫，或境界阶层问题中的最高阶层的主体功力展现。从工夫论进路说时它是最高级状态的境界工夫，从境界论进路说它是最高级境界者的功力展现。
吴怡教授亦云：
对应于境界的功夫有两种，一种在尚未达到境界之前，是通向此一境界的功夫；一种在达到境界之后，是具此境界所表现的功力。
所谓“儒家的终极价值”，或谓天理，或谓仁，或谓性，同一本体也。格物以穷理，即下学之事，所以上达此本体之工夫也。此工夫之最高层次，或谓“体贴天理”，或谓“识仁”，或谓“定性”，即郭晓东先生所谓“即工夫即本体，即本体即工夫”（《识仁与定性》）之事也。此处之“体贴天理”，不是知识性的认识天理概念，而是工夫性的体证天理本体。天理被体贴出来时，既是工夫之极致，亦是境界之达成。此时之境界，即是廓然大公、动静皆定之圣贤境界；此时之工夫，即是物来顺应、不须检索之境界工夫。朱子云：“释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达。”（《语类》）未上达，先须学，此即思以求得、勉以求中之工夫；既上达，仍须学，此则不思而得、不勉而中之工夫。总之学之事彻头彻尾，是儒者须上得去还下得来，返回此形下世界应物做事，不可如异端之“却没下面一截事”。否则所造之极，亦异端之极尔。然学虽只一事，毕竟有造极前后之别。故“下学工夫”专名造极之前，“境界工夫”则造极后之自然展现焉。杜氏又云：
从境界论进路说时这就是对于主体的最圆满的状态的陈述，这个陈述又是并合着本体论与宇宙论的形上学观念的陈述，将说为外在的、客观的形上学收摄入一主觀的、理想的人格状态中，而成为境界论、工夫论与宇宙论、本体论的全体圆融。因此境界哲学正是中国哲学思路中最圆融、最高级的理论部分。
境界本指主体的状态。“境界哲学”指涉的是针对理想完美人格的知识义涵而发展的种种论述系统。有的说境界的系统侧重境界达至以后的功夫，这就是说功夫中的最高级形式，境界功夫。境界功夫是境界哲学的一种形态，但却是功夫理论的最高级形式。通常到了境界哲学这样的理论形态出现的时候，就差不多是一个学派的理论发展到了最高级阶段的理论形式的时候了。对这种形态的哲学，牟宗三先生常用“圆教”这个最高级的存有论的、形上学的概念来称述它们。
明道先生之学正是这样一种造极之后返言境界工夫之境界哲学。以下试述之。
一、体贴天理
明道先生曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《二程全书·外书》第十二）“理”或“天理”这一概念，远则庄子、韩非、《乐记》，近则邵子、张子，固已言之，非待明道始发明之也。明道亦当先闻知之。然此“知”乃闻见之知，基于此知对于天理之理解乃一概念思辨的存有论（杜保瑞语）之理解。
所谓概念思辨的存有论，是指对概念之定义与概念之相互关系进行论述的系统。朱子之理气论，可谓儒学中最丰富的存有论讨论。朱子于此亦可谓最近于西方概念思辨之哲人者。譬如朱子就存有论做概念定义时说出“性即理”，是说“性概念”是从属于“理概念”的、言说价值本体性质的概念。而所谓“心即理”，从价值意识的本体论来说，说的是心的价值本体即是天理的价值本体；而从主体实践的工夫论来说，说的则是主体（心）经由意志纯守之实践而达至心性合一的纯善境界，此心浑然就是天理。此等意义之心即理，朱子亦承认之。而误解朱子为支离者，乃以朱子特为发达之存有论系统（性即理）掩盖其工夫论论说（心即理），而以为迂远琐析不契于心焉，其实只是颇不适应其特著之存有论理论形态耳。然后世反对者亦非无端而兴，盖朱子后学固有一路高谈心性而不实作工夫者也。彼等乃基于儒家工夫论之主脉起而反对此耽于存有论之思辨讨论者。“理先气后”“心统性情”之理辨析极精，苟无实工，于此理亦只是闻见，而无体证，等于西方哲人之纯理智知识。然既无实证，则此知亦非真知，恍惚作一场说话而已。故“学有所受”，最多只能是对此天理概念有一知识性之了解；而“自家体贴”，乃是真对此天理本体有一亲身体证，得一真知，而能发为此真切之学问也。明道学即如此之学也。然何以见得明道真证得此学问乎？请于气象观之。 谢上蔡说：“明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。”（《外书》卷十二）朱公掞汝州见明道，归谓人曰：“光庭在春风中坐了一个月。”（《外书》卷十二）张九成记：“游定夫访龟山，龟山曰：‘公适从何来？’定夫曰：‘某在春风和气中坐三月而来。’龟山问其所之，乃自明道处来也。”（《明道学案》）《宋史·道学传》亦云：“颢资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背，门人交友从之数十年，亦未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽当仓卒，不动声色。”盖仁义礼智根于心，则睟面盎背施于体，明道先生体贴出这生生之天理，自然现出这生生之气象，故譬诸春风和气也。气象是境界之外现，境界是工夫之所达，故观其象可证其功，察其人可证其学。盖中国哲学乃实践哲学，其全部理论皆依赖于、服务于追求理想人生图像之实现这一实践目标，故异乎传统西方思辨哲学之理论可以有独立自存之地位者。道理与人格，必相印相证。换言之，一套学问不能被实做出来，则不成为真学问。而衡量一人是否有真学问，亦当于其真实之境界展现——气象——中求之。傥吾人以诚心信赖古人之诚言，则明道之气象，诚可观矣。黄主一云：“受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀。”（《明道学案》）黄山谷许濂溪以“光风霁月”，是濂溪已造此境。濂溪令明道寻孔颜乐处，是令自证此圣贤境界，非可言语传授也。故明道云：“某自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《遗书》卷三）傥闻见可授，一见便得此意矣，又何俟自寻焉？颜子三月不违仁，明道三十年无忿厉之容，其得而守之亦久矣。故全谢山曰：“大程子之学，先儒谓其近于颜子，盖天生之完器。然哉！然哉！”（《明道学案》）范淳夫曰：“颜子之不迁不贰，惟伯淳有之。”（《明道学案》）吕子约更曰：“读《明道行状》，可以观圣贤气象。”（《明道学案》）至矣。而胡敬斋曰：“明道天资高，本领纯粹，其学自大本上流出，于细微处又精尽。”（《明道学案》）此语极谛当。其学自大本流出，一面是说明道之学乃实证自道体，非徒拾于闻知；一面是说其学之形态乃一境界哲学，其言说皆是从实造道境后自然流出之亲切教训。故其语有浑沦难看处，其所说之工夫亦皆不待思勉之圣贤境上之工夫矣。然其学却“于细微处又精尽”。盖明道之学，以境界说工夫，以浑沦涵精尽，故朱子以存有论形态辨析精尽之诸概念，明道往往径以工夫、特别以境界工夫涵融说之，故朱子常以为说得太高、难看。然明道亦未尝不辨析精尽也。
二、道器一元
先生尝曰：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人，是谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”（《遗书》卷一）此语别得易体神用分明。先生又曰：“形而上為道，形而下为器，须著如此说。”（《遗书》卷一）“惟此语（“一阴一阳之谓道”）截得上下最分明。”（《遗书》卷十一）朱子决然认理气为二物，明道亦截然划分形而上下之道器，是存有论中之概念辨析固须立此相对待之两名也。然明道亦云：“器亦道，道亦器。”（《遗书》卷一）“元来只此（一阴一阳）是道。”（《遗书》卷十一）又云：“‘形而上者谓之道’，不可移‘谓’字在‘之’字下，此孔子文章。”（《外书》卷二）戴东原辨析“谓之”“之谓”，郭晓东先生以为：
按照戴氏的看法，如果称“形而上者之谓道”，则意味着以“形而上”来指称“道”，即专以形而上者为“道”，势必分“形上”与“形下”、“道”与“器”为两截，这其实也就是伊川、朱子的看法。
“凡曰之谓，以上所称解下。凡曰谓之者，以下所称之名辩上之实。”（《孟子字义疏证》卷中）。若说“形而上者之谓道”，则是以“形而上”定义“道”，譬如“天命之谓性”以“天命”定义“性”，“若曰性也者天命之谓也”（《疏证》卷中）。而说“形而上者谓之道”，只是以“形而上”形容“道”而已，以区别于形而下的器，实际道器不二，只是立名称呼须有此分别耳。东原反对伊川朱子之道器二元论，倡道器一元论，而援明道以为说。其实他一元于气，销道于气，与明道一元于道，摄气于道者不同。明道之道器一元论，乃是“气外无神，神外无气”（《遗书》卷十一）之论：
在明道看来，“神”只是“易”之“神”，“神”不可以离“易”而独存，而易虽然不即是气，却也不是与气殊绝。因此，这里所谓的“气外无神，神外无气”更严格地说应该指的是“易外无神，神外无易”。对于明道来说，“易”之所以为“易”，实是由此“神”字而得以规定。
明道曰：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。”（《遗书》卷二上）神妙万物即是生生，生生是对“易”的定义（之谓），而非形容，故而生生之神用就是易体本身，“此天道本身即是体，此体自身即是易”，即存有即活动。“因此，明道所理解的‘天道’，决不是一个静态的、不动的实体，而是一个变动不居的、处于不断生生变化之中的本体，从这一本体中，自己创生、变现出一切宇宙万有。”朱子亦以理气不离，然既言未有天地已有此理，又言天地坏后此理独存，似乎启人疑窦。其实朱子只是逻辑地言说理气二概念之关系耳。若在形下世界之实然情景中，固永无理气相分之日。故明道终身只在天地之中言理，所谓“动静无端阴阳无始”者也，不去模拟天地生前灭后之况。故“《易》曰：天地设位，而易行乎其中；乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣”（《遗书》卷十一），此等语最为明道所称引。即乾坤（气）便见易，即神用便见体，即一阴一阳便见道，此境界是圣贤境上实然所见，发为工夫则是“自大本（本体）上流出”之工夫。明道曰：“‘天地设位而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断。”（《遗书》卷十一）郭晓东先生云：
一般来说，“敬”字是一个纯然属于描述工夫的字眼，但在这里居然被赋予了一种天道本体的地位。所谓“敬则无间断”，既可以认为是本体之无间断，也可以说是工夫上的无间断，亦即所谓“天人无间断”（《遗书》卷十一）。这里说的是工夫，同时也说的是本体，即本体即工夫，即工夫即本体。
这里说的工夫，即所谓境界工夫；此境界便是主体与本体合一之状态，此状态下之工夫实已只是本体之自然发用而已。就工夫次第言，此工夫已是最高层次之工夫，是“只心便是天”（《明道学案》）之工夫，非初学者“以心知天”（《明道学案》）之工夫矣。故明道论工夫云： 言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个别有天地。
至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，“先天而天弗违，后天而奉天时”之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有？
除了身只是理。便说合天人、合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。
天人本无二，不必言合。
道一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物。是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。（《明道学案》）
初学者固须“体天地之化”“合天人”“诚之”，待既诚之后，动容周旋无不中理，乃可言此身此行便是天地之化，更别无一个天地须我去助它。禀此浑然天理之道心去做事，便成笃恭而天下平之事业。明道所言，就境界来说，已是体贴本体后所见之天人流行；就工夫来说，也已是即本体即工夫的境界工夫、悟后工夫，固非为初学未达者道也。是以“朱子谓程子《识仁篇》乃地位高者之事，故《近思录》遗之。”（《明道学案》刘蕺山语）此地位之高已高到极处，是悟前工夫之最高层次，作得此工夫者，既已无需工夫矣。盖此工夫已是即本体即境界。所谓境界工夫者，只是具此境界之人之功力自然展现而已。刘蕺山云：“《识仁》一篇，总只是状仁体合下来如此，当下认取，活泼泼地，不须着纤毫气力，所谓‘我固有之’也。”（《明道学案》）《识仁》一篇，便是言此境界工夫者。存有论中截然有别之道器、心性诸概念，已被居此境界中之仁者践履为一矣。故明道处此境界而发为“定性”之工夫言说，于他而言，与说“定心”实已无分别。
三、识仁定性
黄梨洲云：“明道之学，以识仁为主。”（《明道学案》）郭晓东云：“大概明道之学，无论言天道天理、人心人性还是言学者工夫，均可以收摄到‘仁’这个字眼中。”明道之学便是仁学，明道讲识仁便是讲其境界工夫。朱子虽不曾显驳明道，然却终身反对当时识仁之说甚力，亦不承认识仁之为一种工夫。“曾亦指出，朱子仅仅在一点上承认识仁作为工夫是可能的，即将识仁看作是小学工夫，只是知晓得‘仁之名义’而已。”然明道所谓识仁，恰绝非知识性的了解仁之概念而已，而是实践性的体认仁之本体。然此工夫亦绝非易易：“明道言‘学者须先识仁’一段，说话极好。只是说得太广，学者难入。”（《朱子语类》卷九七）就工夫次第论，识仁工夫已是悟前工夫之最高层次，固不可为初学者骤语。作此工夫者，当其识得仁，便已是守得仁，知行于此无间断，无论其为日月至焉，或三月不违，即工夫即本体，一超直入，一悟便得。工夫只在守而勿失，“以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”（《识仁篇》），甚至无己可克，无欲可灭，从容和乐而已。一有私有欲，便已堕出此境界矣；当此境界中之工夫，闲邪亦说不得。此亦《定性书》无意于绝外诱之谓也。居此境中之仁者，浑然与天地万物为一体，廓然无私，明觉无虑，只是物来顺应而已。此亦《西铭》“民胞物与，存顺没宁”之境，故明道綦赏之。然横渠之学苦心极力，“定性未能不动”（《定性书》），“十五年学个恭且安不成”（横渠语）。“《西铭》之言‘仁’，诚如唐君毅先生所说的那样，‘乃横渠学之结论而非其前提。’”可见识仁之难，而朱子于此说实亦不契。道南指诀传明道之学，而朱子于“静中体认大本”（《答何叔京》）终不悟入。学者谓朱子“只是将‘仁’作为形而上的‘性’与‘理’，作为不动的本体，‘识’作为智之事，即一种理智上知识，从而‘识仁’对于朱子来说就是要在理智上把握‘仁之理’是什么，从朱子的体系来说，这就意味着必须经由一番格物致知、下学上达的工夫，从而最终它（识仁）只能表现为工夫之后的效验，而不可以把它作为一种下手的工夫”。工夫后的效验即境界。识仁既是悟后之境界展现，亦是悟前之最高工夫。明道云：“‘穷理尽性以至于命’，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”（《明道学案》）其实亦不可将识仁作知之事。知有浅知，有真知，闻虎能傷人是浅知，亲见虎伤人而谈虎色变是真知，真知必能行。真识仁，便能真践仁，此识践是知行合一之最高工夫，与概念分析之存有论言说固是两系。故明道之定性即是定心，冯友兰先生以为：“《定性书》实际上是以心为性，这并不是程颢误用了字，这是因为在他的哲学体系中本没有这个分别。”愚谓心概念与性概念固有分别，然明道非如朱子自存有论进路辨析之，乃径由一己生命之体认本体而发为既悟既定后之境界哲学言说，其所说之工夫亦是既悟既定后之境界工夫，纯然是其境界中之功力展现而已，故不著纤毫气力，而心与性于此境界中也已为一而无彼此之分。其答横渠，实未论作何工夫可致定性，而径言其定性之后作何工夫。杜氏以为：
明道所言主体已然达到境界之后才能讲的“定性”，极为类似横渠所谓“成性”。亦即“气质之性”皆已化除之后的只剩“天地之性”的状态。横渠的“成性”是“变化气质”的工夫的完成，而明道所说的就是“成性”以后的“定性”。性已定即是工夫已完成，即是已在圣贤境界上，既然如此，圣贤即是能识仁、能体仁、是视天下万物为一体之人。
既不需强推自己，也不需制止自己，这就是主体已达至内外不分的境界，即明道所谓“定性”，横渠所谓“成性”。既不是洁净虚玄的“性善”“本体”（存有论言说），也不是惩忿窒欲的“化性”“工夫”（悟前下学工夫），而是主体贴合仁体的“定性”“境界”（悟后境界工夫）。故得以言为“性之无内外也”，而内外亦不得为“二本”也。
此明道一本论境界哲学之大概也。
按朱子《格致补传》之意，学者积渐穷理，而一旦豁然贯通，乃可达至吾心之全体大用无不明之境界。然则豁然之前，虽作穷理工夫，而明心之境界固未即达也。朱子为庸常立法门，故详教此豁然前之积渐工夫。然明道之识仁，正是豁然处之工夫，是以当下识得仁理，当下便证得仁体，“一时并了，元无次序”。朱子之穷理，譬如“孝”，则须先识得“孝之理”（存有论上的“知”），再笃行“孝之事”（工夫论上的“行”），故曰知先行后、知轻行重，继于此笃行中实证得“孝之体”（境界论上知行合一、主客合一、心性合一）。次序元不可紊。渐次及于“悌”“忠”“恕”诸德目，一一穷尽，则仁体之大全乃得焉。无知之行，只是盲行，世有禀性纯笃而不明道理者是也；无行之知，只是空知，世有谈辩精微而了无实工者是也。此皆不善学穷理者也。然更有一等人，下手便欲学“识仁”之收官工夫，此地位至高者之事，强学之难免玩弄光景、一超直入而流于似是之非、肆无忌惮。然此是人病非法病，明道固为上根利器说顿教法，学者非天资高如颜子、明道固不易骤窥此也。故终亦不能否认识仁之为一种工夫，虽然它已是仁者境上之工夫，即工夫即本体，既是工夫又是工夫所欲达至的效验/境界本身，两者无二无间。若说伊川、朱子系所详之下学积渐工夫，于其所欲达之仁者境界乃是必要不充分条件，尚有待于“一旦豁然”；则明道所楬橥之识仁工夫，与仁者境界互为充要条件，一有俱有，浑无次第先后矣。惟仁者（境界）能识仁（工夫），一识仁（工夫）便已是仁者（境界）。是故明道工夫即境界工夫，乃具此境界者之功力自然展现；明道哲学即境界哲学，乃明道具此境界后之源出大本、返身向下的证道直陈。太高固太高，然为学者树立一活生生的成仁典范，明道学之特质与价值，殆亦在是乎？
【参考文献】
【1】杜保瑞《哲学概论》，[台北]五南图书出版公司2015年，96页。
【2】《哲学概论》288页。
【3】吴怡《逍遥的庄子》，东大图书1989年，51页。
【4】《哲学概论》289页。
【5】杜保瑞《北宋儒学》，台湾商务印书馆2010年，164页。
【6】《北宋儒学》163页。
【7】《北宋儒学》164页。
【8】《北宋儒学》166页。
【9】参见《哲学概论》203页。
【10】参见《哲学概论》275页。
【11】未注明谁语，郭晓东等判为明道语，参见郭晓东《识仁与定性——工夫论视域下的程明道哲学研究》，复旦大学出版社2006年，61页注1。
【12】非本为道器言之，是以道器区别其形上形下耳。参见戴震《孟子字义疏证》卷中。
【13】《识仁与定性》70页。
【14】《识仁与定性》67页。
【15】牟宗三《心体与性体》，中正书局1968/1969年，第二册23页。
【16】《识仁与定性》65页。
【17】《识仁与定性》80页。
【18】悟则句句皆是这个道理，道理已明后，无不是此事也。参见《明道学案》。
【19】《识仁与定性》109页。
【20】参见曾著《工夫与效验：从程明道论“识仁”看朱子对〈大学〉新本的阐释》，转引自《识仁与定性》120页注2。
【21】《识仁与定性》113页。
【22】《识仁与定性》120页。
【23】冯友兰《中国哲学史新编》人民出版社1988年，第五册119页。
【24】参见《北宋儒学》189-190页。
作者简介：蒋鑫（1994-）男，四川成都人，四川大学公共管理学院研究生在读。 研究方向：中国哲学。