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内容提要：中国古代思想的表述，以经典的诠释为其基本的方式。但这种经典的诠释，并非仅仅是一种视经典为单纯历史知识的名物训诂之学。每一时代学术的重心，乃在于其面对经典，继承传统，因任现实的思想性创造。今所谓汉学，其主旨并非专讲考据。董仲舒以《春秋》学为骨干的思想学术系统，其重心亦要在为当时的“大一统”和政治合法性建立一宇宙论的体系，奠定一形上学和超越性的基础。今日儒学研究的总体倾向是侧重其知识性的一面，而对其思想性的现代重构重视不够。儒学因而未能真正参与当代思想理论的创造，失去了它作为中国当代思想的原创性本原和基本理论诠释原则的作用。近百年尤其是近几十年来儒学和中国哲学研究中思想建设与历史传统两歧及其知识化的研究方式，亟须改变。
关键词；儒学 学术传承 思想重建 董仲舒 君权神授
[中图分类号]B234.5
[文献标识码]A
[文章编号]0447－662X(2010)03－0001－05
我们今天研究儒学，存在着一个很大的问题，就是单纯把儒学当作存在于过去的历史事实和历史知识来看。儒学在当代中国被纳入到中国哲学史的框架里来研究，首先就是被当作一种历史的知识来看待。所以，今天儒学研究的总体倾向，是侧重其知识性的一面，而对其思想性的现代重构重视不够。
这表现在两个方面。一是在学术性的研究领域，我们受清人的考据之学影响比较大，比较注重清人讲的一套汉学，把汉学理解成只是考据、名物训诂之类的“饾饤之学”。当然，清代把学术完全变成考据之学有历史的原因。从学术分工上讲，要有人搞考据，学术史的问题要搞清楚，这是思想理论创造的基础。儒学学者当然不能脱离训诂考据，但是，作为一个时代的学术，不应该把重点放在这个方面。现在，做学术论文，好像只有考证的才是学问，这就有偏颇。二是在思想理论方面，我们的做法是着重于用某种与儒学和传统本身无关的理论系统去解释儒家思想，儒学的思想系统只是被当作一种现成的知识和资源，而不是被理解为作为中国文化主体的内容来参与当代思想理论创造，因而失去了它作为原创性本原和基本的理论诠释原则的作用。
这使中国当代思想文化的建设面临这样一种困局：一方面，学术研究与思想理论脱节，思想理论层面缺乏自身的学术基础，表现为一种游谈无根的语词游戏，因而缺乏文化生命的原创性；学术研究的知识化取向.亦导致了其自身文化灵魂和精神皈依的缺失。另一方面，这种未能植根于自身历史传统的思想理论和学术知识，亦失去其引导和影响世道人心的作用和教化的力量，社会生活亦由此陷入文化和价值理念上的失据状态。
在中国学术史上，并不存在一个既成形态的儒学。儒学史乃表现为一个连续不断的生命创造的历程。儒学在每一个历史时期都有其当代性的形态，表现为一种历史性和当代性的统一。一时代学术的重心，乃在于其面对经典，继承传统，因任现实的思想性创造。这一点，在每一具有划时代意义的大儒及其思想学术系统中，皆有特殊的表现。董仲舒即是一个明显的例证。
徐复观先生对清人之张“汉学之帜”以攀附两汉学术深表不满。他著《两汉思想史》，其第一卷的《自序》开始即指出：江藩著《汉学师承记》，以“各信师承，嗣守章句”，为两汉学术的特色。以乾嘉时代声音训诂考订的学风，为“汉学昌明，千栽沈霾，一朝复旦”。自是以后，谬说相承，积非成是；而两汉学术的精神面貌，遂隐没于浓烟瘴雾之中，一任今日不学之徒，任意涂传。所以我在六年之前，发愤要写一部《两汉思想史》。其第二卷的《序言》亦说：乾嘉时代的学者们，在精神、面貌、气象、规模上，与汉儒天壤悬隔，却大张“汉学”之帜，以与宋儒相抗，于是两汉的学术思想，因乾嘉以来的所谓“汉学”而反为之隐晦。徐复观先生特别强调汉代学术奠定两千余年中国政治社会之格局，为中国嗣后学术思想“树立骨干”的创造精神，反对把两汉学术归结为一种训诂之学而抹杀其创造性的思想学术内涵。认为董仲舒所建立的“天的哲学大系统”，乃“塑造”和代表了“汉代思想的特性”，构成了先秦儒家思想在其发展中的“一大转折”，对中国嗣后两千余年的思想和民众生活，产生了巨大的影响。
董仲舒是汉代思想学术方向的开创者，亦是汉代哲学思想系统的奠基者。董仲舒是汉代《春秋》公羊学的大家。他的《春秋》学，其重心亦非在考据，而是重在思想的创造。质言之，董子的思想学术系统，要在寻求建立一个形上学和宇宙论的体系，以为当时政治的合法性和社会价值体系的重建，奠定一超越性的基础。
记载在《汉书·董仲舒传》中的“天人三策”，简要地表述了董仲舒思想的基本内容。汉武帝的第一个册问，就提出了天道性命这一形上学的根本性问题：朕获承至尊休德，传之亡穷而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁。永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊、郡国诸侯公选贤良修絮博习之士，欲闻大道之要，至论之极……三代受命，其符安在?灾异之变，何缘而起?性命之情，或天，或寿，或仁，或鄙，习闻其号，未烛厥理。
这些问题，是当时社会所面临的一些需要解决的重要理论问题。汉武帝所要了解的“大道之要，至论之极”，包涵三个方面的问题：1.“三代受命，其符安在?”2.“灾异之变，何缘而起?”3.“性命之情，或天或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”这三个问题，包括了政治、自然、人性各方面的问题，而武帝要求的是要回答贯穿于这三个问题之中的统一原则和道理，就是为当时的“大一统”找出一个统一的，有说服力的理论根据。问题的重心落脚到政治合法性和社会治乱的问题。其所关心的是政治的问题。
这与先秦儒学所面临的问题不同。先秦儒学起于民间，它的创立者和续起的几位大师，其贡献主要表现在思想文化和教育方面，皆未真正承担起政治上的责任。所以，先秦儒学可以说是一种民间性的学术，其思想虽有人世的精神，却具有一种纯粹性和高远的理想性。其言教化，乃立足于对人的发现(仁、人性)，其天人论和政治哲学，是落实到人的实现以言天人之合。汉儒则不同。其首先要面对的问题，是政治上的一统和政治合法性的问题。董仲舒是儒家，在思想上，他很自觉地要秉承儒家的思想传统来解决这一问题。这就是强调用儒家的思想及其六艺之学来实现思想上的一统，由此来保证政治上的一统。他在对策中提出著名的“独尊儒术”的主张：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”(叼；过，在理论上，董仲舒所主张的儒家之教，六艺之学，亦必须因历史现实的变化而改变其自身的形态。
先秦儒从人出发言天人之合，故其所重，不在“天”和宇宙论的系统之建立，其所言天的内 涵。亦是一种义理之天。董仲舒所面临的政治合法性问题，使他把思想理论的着重点转向于对“天”和宇宙论系统的建构。
在中国古代，本有一种天人神秘感应的观念。这种观念，不仅表现在一般社会生活中，亦为知识阶层所秉持。《国语·周语》记单襄公语云：“吾非瞽、史，焉知天道?”《左传》和《国语》中所记载“瞽、史”所言“天道”，常常表现为一种吕律、历法与人事交感，杂天文历法与星占术而言之巫术意义的天道观。如《左传·襄公十八年》载：“晋人闻有楚师，师旷日：不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声，楚必无功。董叔日：天道多在西北，南师不时，必无功。”师旷之说。乃以吕律和谐可以使自然与人事相感通的观念为据预言战事成败。董叔对战争形势的判断，所依据者，亦是一种星象说。又如《左传·襄公九年》：“晋侯问于士弱日：吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故?对日：古之火正，或食于心，或食于味，以出内火。是故味为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之恤，必始于火。是以日知其有天道也。公日：可必乎?对日：在道。国乱无象，不可知也。”此所言“天道”，亦是杂天文历法与星占术而为言，属于一种星占学意义上的“天道”论。《左传》、《国语》记述此类记载颇多，不烦引述。同时，春秋时期亦是中国古代人文意识觉醒的时代，这表现为天道与人道区分观念的形成。先秦儒学的天人关系观念即是这一人文意识觉醒在理论上的表现。不过，我们要强调，先进思想家和社会精英之人文意识的觉醒，并不能排除上述巫术意义的天道观在一般知识阶层和民众生活中的惯性存在。
董仲舒之“天”和宇宙论的系统，乃重拾此种天人神秘感应的观念，把阴阳五行的观念纳入自己的学说系统，结合《易传》、《月令》、《吕氏春秋》的宇宙论学说，把五行化入四时四方，以阴阳的消长来说明四时的运行变化，用以解释君臣、父子、上下的伦理系统，政权和人间政治秩序，形成了一套天人感应的宇宙论体系。
这样一个“天”和宇宙论的体系，对先秦儒家的形上学有很大的改变。它要适应新的历史现实，就要有新的创造。其言阴阳五行的系统，言阴阳灾异之变，取自阴阳家和方士的思想。这种思想，在一般民众、政治人物的生活和人生观念中，具有深厚的基础和历史的惯性，当然更能有效地作用于政治和社会生活。但这个系统，所倡导的仍然是儒家的一套伦理道德政治理念，其在本质上仍属于儒家。
我们过去总是批评汉代哲学的所谓“君权神授”理论，其实，君权神授就是讲政治合法性和大一统的根据问题。“君权神授”不仅是要为现实的政权做论证。一种政治的合法性，不能由这种政治本身来决定，它必须要有一个超越性的本原。这个超越性的本原，一方面当然是一个肯定性的原则；但是，另一方面，它也是一个批判性、限制性的根据。依照儒家对人性和人的存在的理解，必然要有这一限制和批判性的维度，而只有具有这种超越性和与现实政治不同质的神圣性，才可能具备此种限制和批判性的效能与制裁力。
《春秋繁露·深察名号》说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”很显然，这里在肯定君权神授的同时，亦强调天子有一种事天、法天之责任。《春秋繁露·王道通三》也说：“仁之美者在于天。天仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”此言天覆育万物，体现了天的仁德本性。董子所谓天，非仅为一抽象的存在。这天乃展开为阴阳四时运行的历程，它亦显现出一种伦理法则的意义。因此，“圣人法天而立道，亦溥爱而无私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”在董仲舒看来，圣人法天、事天，其意义恰在于实行仁道德政。可见，董子所谓君权天授、神授，正是要对现实的政治价值指向给出一种限定。而董仲舒的天和宇宙论系统，引进在中国传统社会颇有影响力的灾异之说，更使这一政治的价值指向具有了一种超越性的制裁力。
董仲舒在第一次《对策》中说：臣谨案《春秋》之中视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。
天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》日：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟。此盖受命之符也。周公日：复哉复哉!孔子日：德不孤，必有邻。皆积善絫德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民，以争壤土。废德教而任刑罚，刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨恶畜于上，上下不和，则阴阳缪整，而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。董仲舒主张君权神授，以建立政治、君权合法性的超越基础，同时就是对君权和现实政治权力的一种制约和限制。由此，儒家的伦理道德思想，亦不仅具有形上学的意义，亦具有了宗教性的意义。它对于儒家思想实际地关联于社会政治生活，起到了重要的作用。
由此价值体系的建立，儒家的政治、伦理、教化思想，都发生了适应当时政治社会现实的变化。在教化的观念上，先秦儒一方面注重在从人性论上为人的实现建立理论的基础。其教化说，特别强调内外的统一。而董仲舒及其以后的人性理论，则较多地注重从人的自然素质方面凸显人存在的现实差异性，并突出人在现实社会生活层面的功利性特征，以强调教化之外范的作用和意义。他在《对策》中强调，“凡以教化不立，而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也。教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”又：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭、或寿、或仁、或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。孔子曰：君子之德风也，小人之德草也，草上之风必偃。故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为。犹金之在镕，唯冶者之所铸。绥之斯保，动之斯和，此之谓也。”又：“天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也，正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”都表现了这一点。这里值得注意的是，董子特别强调民众和民间社会生活的功利特性，这是很有见地的。现代人的社会生活尤其是如此。民间生活的功利性决定了民间宗教的功利特性。基于此点，外范义的教化，确立严格的伦理制度，以形成良好的道德氛围，便具有了特别重要的意义。董仲舒有关社会教化的一些建议和措施，如兴学校、立太学、举茂才孝廉等，亦是围绕这一点提出的。 综上所述，儒家的思想到董仲舒发生了一种重要的转变。这一转变的途径，是面对传统，因应现实，而对儒学作新的思想重建，以使其适应新的社会和思想的实际。中国古代思想的表述和创造，以经典的诠释为其基本的方式。但是，这种经典诠释，并非把经典视为与当下生活不相关的历史知识，仅仅做名物训诂的学问。每一时代所关注的经典有不同，所据以诠释经典的原则有异，此实与其所面临和所要解决的问题之不同有关。董子诠解《春秋》大义，但其学术、思想系统的建立，实质上是针对当时社会、思想的现实状况以提出问题，调动传统的资源以解决之，由是而形成新的思想系统。其实，每一时代的思想，都要经历这样一个过程。在这个过程中，传统的思想学术，乃得以延续，而具有当代性的价值。另一方面，其思想经由这样的重建，亦才能切合于世道人心，具有当下现实性与活的生命存在的意义。
现代中国思想学术和文化的建设有一个根本的误区，就是思想与传统学术的两歧，由此带来思想学术与社会生活的两歧。一方面，在今所谓理论界，充斥着一些不相干的理论学说，另一方面，传统思想学术文化亦仅仅被视为属于“过去的”知识、资料。与民族生命、精神生活密切相关的传统思想学术系统，不能参与现代中国思想学术文化创造的过程，转化为现代的价值和思想。我们过去讲思想文化建设，有两句话：“古为今用”、“洋为中用”。又讲我们要吸收世界一切优秀的文明成果。问题的关键是，这个“古为今用”的“今”，“洋为中用”的“中”是什么?这个能够吸收世界一切文明成果的“我们”是谁?这就涉及到一个重要的问题，就是思想和理论创’造的主体性问题。
德国哲学家雅斯贝尔斯说：“我们的本性表现在继承中，我们的历史表现在传统中。在继承中，人拥有一点实际的能力，那是不可摧毁的东西；在传统中，则拥有一点绝对的东西，那是不会遗失的。”海德格尔也强调：“思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”雅斯贝尔斯和海德格尔的说法，强调了文化和思想创生转变之历史的根源性和思想传统的“同源性”。脱离开这种文化传统的根源性和“同源性”，我们的思想理论建设就成了无源之水，无本之木，因此，其主体性和原创性也就无从谈起了。
我们现在讲董仲舒的思想，并不是要把董子的思想现成地拿来。董子思想学术给我们的启示是，历史文化具有一种生命的连续性。这种连续性乃表现为历史和经典对每一时代之思想创造的内在参与，并由之而具有切合于当下社会生活和个体精神生命之教化的功能。从这个角度来看，近百年尤其是近几十年来儒学和中国哲学研究中思想建设与历史传统两歧及其知识化研究方式，亟须改变。我们讲中华民族的复兴，这复兴的基础是经济社会的发展，而其灵魂则是文化学术上的复兴。让历史、传统的学术、思想真正参与到现代思想的创造活动中，从而真正挺立起文化的“自我”，建立起儒学和传统的现代形态，使之真正关乎世道人心。这个思想文化上的现代重建，可以称作中国历史文化传统的“文脉”；它在社会和民众日常生活中的延续，可以称作这个历史文化传统之“血脉”。把中国历史文化传承和生命连续的这个“文脉”与“血脉”统合起来，中国文化的复兴，才真正具有现实的可能性。
关键词；儒学 学术传承 思想重建 董仲舒 君权神授
[中图分类号]B234.5
[文献标识码]A
[文章编号]0447－662X(2010)03－0001－05
我们今天研究儒学，存在着一个很大的问题，就是单纯把儒学当作存在于过去的历史事实和历史知识来看。儒学在当代中国被纳入到中国哲学史的框架里来研究，首先就是被当作一种历史的知识来看待。所以，今天儒学研究的总体倾向，是侧重其知识性的一面，而对其思想性的现代重构重视不够。
这表现在两个方面。一是在学术性的研究领域，我们受清人的考据之学影响比较大，比较注重清人讲的一套汉学，把汉学理解成只是考据、名物训诂之类的“饾饤之学”。当然，清代把学术完全变成考据之学有历史的原因。从学术分工上讲，要有人搞考据，学术史的问题要搞清楚，这是思想理论创造的基础。儒学学者当然不能脱离训诂考据，但是，作为一个时代的学术，不应该把重点放在这个方面。现在，做学术论文，好像只有考证的才是学问，这就有偏颇。二是在思想理论方面，我们的做法是着重于用某种与儒学和传统本身无关的理论系统去解释儒家思想，儒学的思想系统只是被当作一种现成的知识和资源，而不是被理解为作为中国文化主体的内容来参与当代思想理论创造，因而失去了它作为原创性本原和基本的理论诠释原则的作用。
这使中国当代思想文化的建设面临这样一种困局：一方面，学术研究与思想理论脱节，思想理论层面缺乏自身的学术基础，表现为一种游谈无根的语词游戏，因而缺乏文化生命的原创性；学术研究的知识化取向.亦导致了其自身文化灵魂和精神皈依的缺失。另一方面，这种未能植根于自身历史传统的思想理论和学术知识，亦失去其引导和影响世道人心的作用和教化的力量，社会生活亦由此陷入文化和价值理念上的失据状态。
在中国学术史上，并不存在一个既成形态的儒学。儒学史乃表现为一个连续不断的生命创造的历程。儒学在每一个历史时期都有其当代性的形态，表现为一种历史性和当代性的统一。一时代学术的重心，乃在于其面对经典，继承传统，因任现实的思想性创造。这一点，在每一具有划时代意义的大儒及其思想学术系统中，皆有特殊的表现。董仲舒即是一个明显的例证。
徐复观先生对清人之张“汉学之帜”以攀附两汉学术深表不满。他著《两汉思想史》，其第一卷的《自序》开始即指出：江藩著《汉学师承记》，以“各信师承，嗣守章句”，为两汉学术的特色。以乾嘉时代声音训诂考订的学风，为“汉学昌明，千栽沈霾，一朝复旦”。自是以后，谬说相承，积非成是；而两汉学术的精神面貌，遂隐没于浓烟瘴雾之中，一任今日不学之徒，任意涂传。所以我在六年之前，发愤要写一部《两汉思想史》。其第二卷的《序言》亦说：乾嘉时代的学者们，在精神、面貌、气象、规模上，与汉儒天壤悬隔，却大张“汉学”之帜，以与宋儒相抗，于是两汉的学术思想，因乾嘉以来的所谓“汉学”而反为之隐晦。徐复观先生特别强调汉代学术奠定两千余年中国政治社会之格局，为中国嗣后学术思想“树立骨干”的创造精神，反对把两汉学术归结为一种训诂之学而抹杀其创造性的思想学术内涵。认为董仲舒所建立的“天的哲学大系统”，乃“塑造”和代表了“汉代思想的特性”，构成了先秦儒家思想在其发展中的“一大转折”，对中国嗣后两千余年的思想和民众生活，产生了巨大的影响。
董仲舒是汉代思想学术方向的开创者，亦是汉代哲学思想系统的奠基者。董仲舒是汉代《春秋》公羊学的大家。他的《春秋》学，其重心亦非在考据，而是重在思想的创造。质言之，董子的思想学术系统，要在寻求建立一个形上学和宇宙论的体系，以为当时政治的合法性和社会价值体系的重建，奠定一超越性的基础。
记载在《汉书·董仲舒传》中的“天人三策”，简要地表述了董仲舒思想的基本内容。汉武帝的第一个册问，就提出了天道性命这一形上学的根本性问题：朕获承至尊休德，传之亡穷而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁。永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊、郡国诸侯公选贤良修絮博习之士，欲闻大道之要，至论之极……三代受命，其符安在?灾异之变，何缘而起?性命之情，或天，或寿，或仁，或鄙，习闻其号，未烛厥理。
这些问题，是当时社会所面临的一些需要解决的重要理论问题。汉武帝所要了解的“大道之要，至论之极”，包涵三个方面的问题：1.“三代受命，其符安在?”2.“灾异之变，何缘而起?”3.“性命之情，或天或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”这三个问题，包括了政治、自然、人性各方面的问题，而武帝要求的是要回答贯穿于这三个问题之中的统一原则和道理，就是为当时的“大一统”找出一个统一的，有说服力的理论根据。问题的重心落脚到政治合法性和社会治乱的问题。其所关心的是政治的问题。
这与先秦儒学所面临的问题不同。先秦儒学起于民间，它的创立者和续起的几位大师，其贡献主要表现在思想文化和教育方面，皆未真正承担起政治上的责任。所以，先秦儒学可以说是一种民间性的学术，其思想虽有人世的精神，却具有一种纯粹性和高远的理想性。其言教化，乃立足于对人的发现(仁、人性)，其天人论和政治哲学，是落实到人的实现以言天人之合。汉儒则不同。其首先要面对的问题，是政治上的一统和政治合法性的问题。董仲舒是儒家，在思想上，他很自觉地要秉承儒家的思想传统来解决这一问题。这就是强调用儒家的思想及其六艺之学来实现思想上的一统，由此来保证政治上的一统。他在对策中提出著名的“独尊儒术”的主张：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”(叼；过，在理论上，董仲舒所主张的儒家之教，六艺之学，亦必须因历史现实的变化而改变其自身的形态。
先秦儒从人出发言天人之合，故其所重，不在“天”和宇宙论的系统之建立，其所言天的内 涵。亦是一种义理之天。董仲舒所面临的政治合法性问题，使他把思想理论的着重点转向于对“天”和宇宙论系统的建构。
在中国古代，本有一种天人神秘感应的观念。这种观念，不仅表现在一般社会生活中，亦为知识阶层所秉持。《国语·周语》记单襄公语云：“吾非瞽、史，焉知天道?”《左传》和《国语》中所记载“瞽、史”所言“天道”，常常表现为一种吕律、历法与人事交感，杂天文历法与星占术而言之巫术意义的天道观。如《左传·襄公十八年》载：“晋人闻有楚师，师旷日：不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声，楚必无功。董叔日：天道多在西北，南师不时，必无功。”师旷之说。乃以吕律和谐可以使自然与人事相感通的观念为据预言战事成败。董叔对战争形势的判断，所依据者，亦是一种星象说。又如《左传·襄公九年》：“晋侯问于士弱日：吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故?对日：古之火正，或食于心，或食于味，以出内火。是故味为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之恤，必始于火。是以日知其有天道也。公日：可必乎?对日：在道。国乱无象，不可知也。”此所言“天道”，亦是杂天文历法与星占术而为言，属于一种星占学意义上的“天道”论。《左传》、《国语》记述此类记载颇多，不烦引述。同时，春秋时期亦是中国古代人文意识觉醒的时代，这表现为天道与人道区分观念的形成。先秦儒学的天人关系观念即是这一人文意识觉醒在理论上的表现。不过，我们要强调，先进思想家和社会精英之人文意识的觉醒，并不能排除上述巫术意义的天道观在一般知识阶层和民众生活中的惯性存在。
董仲舒之“天”和宇宙论的系统，乃重拾此种天人神秘感应的观念，把阴阳五行的观念纳入自己的学说系统，结合《易传》、《月令》、《吕氏春秋》的宇宙论学说，把五行化入四时四方，以阴阳的消长来说明四时的运行变化，用以解释君臣、父子、上下的伦理系统，政权和人间政治秩序，形成了一套天人感应的宇宙论体系。
这样一个“天”和宇宙论的体系，对先秦儒家的形上学有很大的改变。它要适应新的历史现实，就要有新的创造。其言阴阳五行的系统，言阴阳灾异之变，取自阴阳家和方士的思想。这种思想，在一般民众、政治人物的生活和人生观念中，具有深厚的基础和历史的惯性，当然更能有效地作用于政治和社会生活。但这个系统，所倡导的仍然是儒家的一套伦理道德政治理念，其在本质上仍属于儒家。
我们过去总是批评汉代哲学的所谓“君权神授”理论，其实，君权神授就是讲政治合法性和大一统的根据问题。“君权神授”不仅是要为现实的政权做论证。一种政治的合法性，不能由这种政治本身来决定，它必须要有一个超越性的本原。这个超越性的本原，一方面当然是一个肯定性的原则；但是，另一方面，它也是一个批判性、限制性的根据。依照儒家对人性和人的存在的理解，必然要有这一限制和批判性的维度，而只有具有这种超越性和与现实政治不同质的神圣性，才可能具备此种限制和批判性的效能与制裁力。
《春秋繁露·深察名号》说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”很显然，这里在肯定君权神授的同时，亦强调天子有一种事天、法天之责任。《春秋繁露·王道通三》也说：“仁之美者在于天。天仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”此言天覆育万物，体现了天的仁德本性。董子所谓天，非仅为一抽象的存在。这天乃展开为阴阳四时运行的历程，它亦显现出一种伦理法则的意义。因此，“圣人法天而立道，亦溥爱而无私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”在董仲舒看来，圣人法天、事天，其意义恰在于实行仁道德政。可见，董子所谓君权天授、神授，正是要对现实的政治价值指向给出一种限定。而董仲舒的天和宇宙论系统，引进在中国传统社会颇有影响力的灾异之说，更使这一政治的价值指向具有了一种超越性的制裁力。
董仲舒在第一次《对策》中说：臣谨案《春秋》之中视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。
天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》日：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟。此盖受命之符也。周公日：复哉复哉!孔子日：德不孤，必有邻。皆积善絫德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民，以争壤土。废德教而任刑罚，刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨恶畜于上，上下不和，则阴阳缪整，而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。董仲舒主张君权神授，以建立政治、君权合法性的超越基础，同时就是对君权和现实政治权力的一种制约和限制。由此，儒家的伦理道德思想，亦不仅具有形上学的意义，亦具有了宗教性的意义。它对于儒家思想实际地关联于社会政治生活，起到了重要的作用。
由此价值体系的建立，儒家的政治、伦理、教化思想，都发生了适应当时政治社会现实的变化。在教化的观念上，先秦儒一方面注重在从人性论上为人的实现建立理论的基础。其教化说，特别强调内外的统一。而董仲舒及其以后的人性理论，则较多地注重从人的自然素质方面凸显人存在的现实差异性，并突出人在现实社会生活层面的功利性特征，以强调教化之外范的作用和意义。他在《对策》中强调，“凡以教化不立，而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也。教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”又：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭、或寿、或仁、或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。孔子曰：君子之德风也，小人之德草也，草上之风必偃。故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为。犹金之在镕，唯冶者之所铸。绥之斯保，动之斯和，此之谓也。”又：“天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也，正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”都表现了这一点。这里值得注意的是，董子特别强调民众和民间社会生活的功利特性，这是很有见地的。现代人的社会生活尤其是如此。民间生活的功利性决定了民间宗教的功利特性。基于此点，外范义的教化，确立严格的伦理制度，以形成良好的道德氛围，便具有了特别重要的意义。董仲舒有关社会教化的一些建议和措施，如兴学校、立太学、举茂才孝廉等，亦是围绕这一点提出的。 综上所述，儒家的思想到董仲舒发生了一种重要的转变。这一转变的途径，是面对传统，因应现实，而对儒学作新的思想重建，以使其适应新的社会和思想的实际。中国古代思想的表述和创造，以经典的诠释为其基本的方式。但是，这种经典诠释，并非把经典视为与当下生活不相关的历史知识，仅仅做名物训诂的学问。每一时代所关注的经典有不同，所据以诠释经典的原则有异，此实与其所面临和所要解决的问题之不同有关。董子诠解《春秋》大义，但其学术、思想系统的建立，实质上是针对当时社会、思想的现实状况以提出问题，调动传统的资源以解决之，由是而形成新的思想系统。其实，每一时代的思想，都要经历这样一个过程。在这个过程中，传统的思想学术，乃得以延续，而具有当代性的价值。另一方面，其思想经由这样的重建，亦才能切合于世道人心，具有当下现实性与活的生命存在的意义。
现代中国思想学术和文化的建设有一个根本的误区，就是思想与传统学术的两歧，由此带来思想学术与社会生活的两歧。一方面，在今所谓理论界，充斥着一些不相干的理论学说，另一方面，传统思想学术文化亦仅仅被视为属于“过去的”知识、资料。与民族生命、精神生活密切相关的传统思想学术系统，不能参与现代中国思想学术文化创造的过程，转化为现代的价值和思想。我们过去讲思想文化建设，有两句话：“古为今用”、“洋为中用”。又讲我们要吸收世界一切优秀的文明成果。问题的关键是，这个“古为今用”的“今”，“洋为中用”的“中”是什么?这个能够吸收世界一切文明成果的“我们”是谁?这就涉及到一个重要的问题，就是思想和理论创’造的主体性问题。
德国哲学家雅斯贝尔斯说：“我们的本性表现在继承中，我们的历史表现在传统中。在继承中，人拥有一点实际的能力，那是不可摧毁的东西；在传统中，则拥有一点绝对的东西，那是不会遗失的。”海德格尔也强调：“思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”雅斯贝尔斯和海德格尔的说法，强调了文化和思想创生转变之历史的根源性和思想传统的“同源性”。脱离开这种文化传统的根源性和“同源性”，我们的思想理论建设就成了无源之水，无本之木，因此，其主体性和原创性也就无从谈起了。
我们现在讲董仲舒的思想，并不是要把董子的思想现成地拿来。董子思想学术给我们的启示是，历史文化具有一种生命的连续性。这种连续性乃表现为历史和经典对每一时代之思想创造的内在参与，并由之而具有切合于当下社会生活和个体精神生命之教化的功能。从这个角度来看，近百年尤其是近几十年来儒学和中国哲学研究中思想建设与历史传统两歧及其知识化研究方式，亟须改变。我们讲中华民族的复兴，这复兴的基础是经济社会的发展，而其灵魂则是文化学术上的复兴。让历史、传统的学术、思想真正参与到现代思想的创造活动中，从而真正挺立起文化的“自我”，建立起儒学和传统的现代形态，使之真正关乎世道人心。这个思想文化上的现代重建，可以称作中国历史文化传统的“文脉”；它在社会和民众日常生活中的延续，可以称作这个历史文化传统之“血脉”。把中国历史文化传承和生命连续的这个“文脉”与“血脉”统合起来，中国文化的复兴，才真正具有现实的可能性。