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在20世纪西方马克思主义的多元形态中，影响最大且产生持续争鸣的莫过于人道主义马克思主义与结构主义马克思主义。二者均源于对马克思和恩格斯思想的继承，但却由于对马克思和恩格斯思想的关注点、所面对的社会现实状况，以及所回应和汲取的其他现代理论资源的差异，从而形成了具有人道主义和结构主义两种不同色彩的马克思主义理论形态。肖恩·克里文（Sean Creaven）认为，人道主义的马克思主义（Humanist Marxism）将马克思主义视为“一种对资本主义社会的文化的、或哲学的批判形式”，结构主义的马克思主义（Structural Marxism）则将马克思主义视为“一种有关资本主义生产模式的客观科学”。前者可称为“批判的马克思主义”，后者则属于“科学的马克思主义”。二者分别代表了20世纪重新解读、阐释和发展马克思主义的两种路径，它们之间的论争也反映了马克思主义内部的矛盾与张力。文特森就明确指出：“人道主义的主张与科学主义的主张是后来马克思主义内部主要的哲学分歧。前者通常指的是葛兰西、柯尔施和卢卡奇的著述，他们试图把人类自由因素融入到社会理论与经济理论中。争论的另一方是科学社会主义的传承，它来自恩格斯和考茨基后期的著作中，并以一种较为隐蔽的形式传到了20世纪60年代的结构主义的马克思主义和阿尔都塞的著述之中。该理论试图找到某种社会发展的客观的、决定性的结构法则。”[澳]安德鲁·文特森：《现代政治意识形态》，袁久红等译，江苏人民出版社，2005年，第153页。尤其重要的是，这两种形态的马克思主义的影响力已经溢出欧洲而波及中国，深深地影响了中国马克思主义文艺理论的发展。因此，梳理和辨析这两种形态的马克思主义的核心观念及其论争，揭示其内在矛盾和张力，对于推动中国马克思主义文艺理论的发展具有重要的价值和意义。
英国学者凯蒂·索珀认为，人道主义（Humansim）“（肯定地）诉诸基本人性的概念或可借以确定和理解人类的共同基本特征，因而（否定地）诉诸那些指称并试图解释这种共同本质的歪曲与‘失落’的概念（‘异化’、‘非本真性’、‘物化’等等）。人道主义认为历史是人的思想和行动的产物，并因此断定‘意识’、‘能动作用’、‘选择’、‘责任’、‘道德价值’等范畴对于理解历史是必不可少的。”[英]凯蒂·索珀：《人道主义与反人道主义》，廖申白、杨清荣译，华夏出版社，1998年，第7页。在西方学术史上，Humanism一词的内涵极为丰富和多变，中国学者对Humanism的翻译就有“人文主义”“人道主义”和“人本主义”等，而不同的中文翻译则指向其内涵的不同层面。通常认为，“人文主义”作为一个历史范畴，指称古希腊至文艺复兴时期的文化精神;“人本主义”作为一个哲学范畴，指称以人为本的世界观;而“人道主义”作为一个道德范畴，指称以人为最高目的的价值指向。对于Humanism一词的内涵演变及其翻译国内学术界已有研究，参见时光的《“人文主义”、“人本主义”和“人道主义”辩证》（《求索》1986年第6期）、张椿年的《人文主义和人道主义》（《中国社会科学院研究生院学报》1989年第5期）、赖辉亮的《人道主义与人文主义——学术界关于“Humanism”一词的翻译述评》（《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2014年第3期）和沈顺福的《Humanism：人文主义还是人道主义》（《学术界》2018年第10期）等。按照这个定义，以人为中心，强调人的历史主体性，关注人的存在状态、幸福、价值意义的思想观念都属于人道主义的哲学范畴。从这个角度来看，西方哲学的人道主义传统可以追溯到古希腊。真正对世俗社会和人的存在的关注是从智者派开始的，普罗泰戈拉认为“人是万物的尺度”，人的存在是万物存在的价值基点。进而，苏格拉底提出了“认识你自己”的呼吁，提倡用理性去检验生活。正如塔纳斯所言：“用苏格拉底的方式实践哲学，就是要不断地使一个人的思想在同其他人的认真对话中经受理性批判。……一个人的成就，只有以不断的思想斗争和自我批判的反思为代价，才能获得。”[美]理查德·塔纳斯：《西方思想史》，吴象婴、晏可佳、张广勇译，上海社会科学院出版社，2011年，第36～37页。古希腊哲学由自然哲学向人的哲学的转变被看作“希腊人的启蒙运动”。但是，这种思想运动随着基督教的兴起逐渐衰落，中世纪成为神学的时代。文艺复兴通过提倡复兴古希腊文化来建立一种全新的人文主义，提倡人性的恢复和张扬。莎士比亚在《哈姆雷特》中就说，人才是“宇宙的精华、万物的灵长”。近现代哲学更是以人的存在為核心，体现着哲学家和艺术家们的人道主义情怀。作为哲学史上的“总问题”，人道主义幽灵般地徘徊在文艺复兴以来的西方哲学王国之中。这种人道主义传统体现的是新兴资产阶级的价值诉求，往往被学界称为“资产阶级的人道主义”。
马克思继承了西方哲学的人道主义传统，认为人是历史创造的主体，不同在于马克思主义最终将无产阶级作为历史进步的内在潜能，并通过对资本主义社会中的“异化劳动”和“商品拜物教”等对人的奴役的反思和批判，来建构一种自由、平等、人人都可全面发展的理想社会。20世纪的西方马克思主义者从不同角度继承和发展了马克思思想和学说中所包含的“人道主义”倾向，并建构和形成了一种人道主义的马克思主义思潮。在这一潮流中，人道主义也被看作“马克思主义美学最重要的基本原则之一”。[匈]卢卡契：《卢卡契文学论文集》（一），中国社会科学院外国文学研究所外国文学研究资料丛刊编辑委员会编，中国社会科学出版社，1980年，第300页。1923年，卢卡奇出版了他的成名作《历史与阶级意识》。这部著作被称为“马克思之后的马克思主义人道主义的‘经典’”，[英]凯蒂·索珀：《人道主义与反人道主义》，廖申白、杨清荣译，华夏出版社，1998年，第43页。学界也因此将这一年看作西方马克思主义的人道主义化的开端。在这部著作中，卢卡奇从西美尔和韦伯的视角去审视马克思，在马克思的《资本论》中发现了作为经济学家和政治学家的马克思。卢卡奇看到，在20世纪初期，“人的异化是我们时代的关键问题，并且无论资产阶级还是无产阶级的思想家，无论政治上和社会上的右派还是左派思想家都看到和承认这一点。”[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆，2009年，第17页。此时马克思的《1844年经济学哲学手稿》尚未出版，卢卡奇是在阐释马克思在《资本论》中有关“商品拜物教”思想的基础上，提出了“物化”理论，认为“物化”是资本主义生产关系的必然产物。在资本主义社会中，物的价值被无限抬高，而人自身被等同于物，其价值被漠视。卢卡奇的物化理论得到了很多西方马克思主义者的认同，并成为反思和批判资本主义社会的理论武器。1932年《1844年经济学哲学手稿》的出版使西方马克思主义者发现了一个全新的青年马克思，马克思青年时期的哲学和美学快速成为马克思主义者的研究对象。韦尔默认为青年马克思的人道主义思想有两条进路，一是《手稿》中对“劳动、私有财产、（工人在他的产品和他的活动中的）外化，以及那些已经在人的劳动中被异化的人的‘本质力量’的‘通过人并且为了人的’恢复”，二是《论犹太人问题》中对“现代社会中个体成员分裂成自利的资产者和抽象的公民的批判”，而马克思主义人道主义的基本问题就在于二者之间的内在联系。[德]韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，上海译文出版社，2007年，第250～251页。无论是青年马克思的“异化”还是卢卡奇的“物化”，都是对资本主义社会中人的存在状态和地位的反思与批判。这种人道主义倾向获得了德国的法兰克福学派、以萨特为代表的法国存在主义哲学家，以及亚当·沙夫、伊凡·斯维塔克、科西克、赫勒、马尔库什等诸多东欧理论家的认同、继承和发展，从而成为20世纪中期马克思主义的主流形态。正如伊凡·斯维塔克所言，在20世纪中期，“人的整体——完整地思维着的、感觉着的和爱着的人——成了新哲学的主题、美学的主题和人道主义人类学的主题”，甚至认为“没有人道主义的共产主义不是共产主义，没有共产主义的人道主义也不是人道主义”。[捷]伊凡·斯维塔克：《人和他的世界——一种马克思主义观》，员俊雅译，黑龙江大学出版社，2015年，第150～151页。
20世纪60年代之后，由列维-斯特劳斯、罗兰·巴特、福柯、德里达等理论家所共同秉持的结构主义方法成为法国学术研究的主导范式。在结构主义者看来，与言语活动只有置入语言结构才可以加以解释一样，有意识的经验只有被置于其得以产生的无意识的结构中才可以被加以解释，人的主体性也只有被置于社会的关系结构中才具有功能性价值。显然，这与人道主义的立场是截然相反的，如凯蒂·索珀所言：“结构主义者们把社会文化表象的深层结构研究的客观性与科学性和‘人道主义者’强调创造性、自由与目的主观主义加以对照。”[英]凯蒂·索珀：《人道主义与反人道主义》，廖申白、杨清荣译，华夏出版社，1998年，第14页。正是出于这一主张，结构主义运动以“科学”之名发起了对人道主义的第一次攻击。结构主义的巨大影响力使得马克思主义要取得进一步的发展就不得不将其纳入理论视野，而结构主义的这种“反人道主义”立场则为60年代之后的西方马克思主义者反思人的主体性及马克思主义中的“人道主义”倾向提供了理论武器。通过对结构主义的深入研究和方法论借鉴，很多马克思主义者认识到，通过与结构主义的对话与融通，可以成为建构科学的马克思主义的有效途径。正是在这样的学术氛围中，调和结构主义与马克思主义之间的矛盾，并尝试将二者结合起来以建构一种更具包容性的理論，遂成为法国学术界的热点问题。[法]弗朗索瓦·多斯：《解构主义史》，季广茂译，金城出版社，2012年，第111～122页。
阿尔都塞以结构主义的方法论来重新阅读和阐释马克思的著作，试图建立一种科学的马克思主义。在他看来，在西方人道主义哲学传统的影响下，人道主义成为青年马克思哲学中的总问题，但成熟时期的马克思则放弃了这种人道主义倾向，致力于建构更具科学性的马克思主义的历史科学。正因为如此，阿尔都塞认为马克思的思想以1845年《德意志意识形态》的出版为节点，经历了一个“认识论的断裂”，并将其思想划分为前期的“意识形态阶段”和后期的“科学阶段”。阿尔都塞也清晰地认识到，人类历史上的革命斗争的目的始终是为了结束剥削和压迫并实现人的解放，而马克思主义作为一种以人的最终解放为目标的理论学说，始终包含着人道主义的价值取向。但是，不能因此就将马克思主义的性质界定为一种人道主义，因为在马克思的思想中，人道主义是一个意识形态的概念，而不是一种科学理论。在阿尔都塞看来，意识形态与科学是对立的，甚至是科学知识建构中的一种威胁或障碍。马克思要建立自己的科学理论，就需要“同一切哲学人本学和哲学人道主义决裂”，唯有实践的辨证唯物主义和历史唯物主义才是建构“科学的”马克思主义的理论武器。因此，阿尔都塞认为，在马克思的思想中，人道主义并不是一个理论问题，而是一个实践问题，马克思并不是要取消人道主义的历史存在，而是反对将人道主义看作理论。可见，阿尔都塞并不反对马克思主义中的作为伦理学范畴的人道主义价值取向，而是反对将马克思主义完全地人道主义化。阿尔都塞称自己的这种立场为一种“理论的反人道主义”。
阿尔都塞发现，包括马克思主义者在内的当时的很多法国知识分子，甚至都没有细致阅读过成熟时期的马克思的著作，而是试图“在马克思青年时期的著作的意识形态火焰里重新发现自己炽热的热情”。[法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2006年，第4页。因此，重读马克思成熟时期的著作，就成为法国学术界的当务之急，而结构主义则适时地为其提供了行之有效的方法论。在对马克思主义与人道主义之间关系进行深入辨析的基础上，阿尔都塞带领自己的学生们尝试通过吸收和借鉴结构主义方法来建构一种科学的马克思主义。这种科学的马克思主义的理论主张体现在多个方面。在历史观方面，阿尔都塞认为历史是一种“没有主体或目的的过程”。[法]阿图塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，远流出版事业股份有限公司，1990年，第118页。在他看来，将人询唤为主体，事实上是一种意识形态，体现的是文艺复兴以来资产阶级的意识形态神话，马克思列宁主义要成为科学就不能从“人”出发。无论是笛卡尔的“我思”、康德的“先验主体”，还是黑格尔的“理念”和费尔巴哈的“人”，都是资产阶级意识形态的延续，而马克思在《手稿》中对主体性的强调也是一种“理论的人道主义”。通过对结构主义方法的吸纳，阿尔都塞认为，马克思主义要成为科学就应该对资本主义社会进行结构分析。阿尔都塞用过程取代主体，因为过程是科学的，而主体则是意识形态的。《资本论》之所以是科学的，就是因为它以“没有主体的过程”作为“一切分析的基础”。[法]阿图塞：《列宁和哲学》，杜章智译，远流出版事业股份有限公司，1990年，第145页。在方法论方面，阿尔都塞试图将马克思主义的辩证法、毛泽东的矛盾论和结构主义方法融为一炉，并在此基础上提出了矛盾的多元决定论，认为历史的发展不是遵循黑格尔式的“表现因果律”，而是按照“结构因果律”，是多种因素共同作用的“力的平行四边形”。而在具体的文学批评方法方面，阿尔都塞结合弗洛伊德的精神分析提出了症候阅读理论。显然，阿尔都塞通过将马克思主义结构主义化而提出了许多全新的理论命题，为马克思主义的发展提供了新的路径，改变了卢卡奇、法兰克福学派和萨特等为代表的马克思主义的人道主义倾向，并推动了西方马克思主义发展史上的一次非常重要且影响深远的范式转换与理论革新。杨建刚：《阿尔都塞学派的兴起与西方马克思主义文论的变革》，《山东社会科学》2018年第1期。
从东欧马克思主义的理论共性来看，东欧各国的马克思主义具有极为类似的主导性学术方向——人道主义马克思主义。沙夫、科西克、科拉科夫斯基、赫勒、马尔库什、马尔科维奇等马克思主义理论家都持人道主义立场，并出版了大量著作对此进行阐述。东欧新马克思主义者之所以普遍秉持人道主义立场，其原因是多方面的。首先，20世纪50年代，尤其是1956年苏共二十大之后，东欧各国普遍试图冲破二战以来形成的高度计划的社会经济模式和高度集权的“斯大林化”的政治模式的束缚，开始关注人类个体的民主自由权利和生存价值，从而形成了普遍的人道主义的理论主张。其次，马克思《1844年经济学哲学手稿》的塞尔维亚语译本于1953年在南斯拉夫出版，为东欧马克思主义者提供了从人道主义立场思考社会问题、建构理论学说的重要参照。再次，与西欧马克思主义之间广泛而深入的交流也在某种程度上推动了东欧人道主义马克思主义的深化和发展。诸如布洛赫、列斐伏尔、弗洛姆、马尔库塞、哈贝马斯等许多重要的西方马克思主义者都与东欧马克思主义者交往甚密，参加他们组织的学术活动，甚至其中很多人都是南斯拉夫实践派哲学家创立的《实践》（Praxis，1964-1974）杂志的编委会成员，其中就包括西方马克思主义者的精神导师卢卡奇。[波]亚当·沙夫：《人的哲学》，赵海峰译，黑龙江大学出版社，2014年，总序第10页、第9、37页。但是，由于面临的政治和文化语境的差异，东西欧马克思主义之间的指向明显不同。无论是法兰克福学派还是萨特的存在主义哲学都是从人道主义的角度批判资本主义制度，而苏共二十大之后的东欧马克思主义者则通过人道主义来反思斯大林时期苏联的社会和政治状况。 沙夫正是在这种人道主义马克思主义的理论洪流中开始其学术研究的，而他的参与和成就又极大地推动了这一马克思主义理论思潮的形成、发展和成熟。沙夫是通过对萨特的存在主义的批判来建立其人道主义体系的。萨特认为存在主义本质上就是一种人道主义，人的存在问题不仅是存在主义的核心问题，也应该成为马克思主义的核心论域。萨特的这种理论主张为东欧马克思主义者思考50年代的东欧社会提供了重要的理论工具，因为“许多人在存在主义之中看到了自身所关切的东西;存在主义者对心灵压抑的描述、灰暗的情绪、个体抗拒那无所不在的非理性力量的无助感，如此等等，都反映了人们自身的情感”。但是，与萨特所主场的存在主义与马克思主义的相通性不同，沙夫看到了二者之间在对待个体的态度问题上的重要分歧。虽然存在主义并没有完全抛弃社会的作用，马克思主义也没有完全抛弃个体的作用，但是从理论的主导倾向来看，存在主义更多关注个体孤独的、悲剧性的存在及其与周围世界的抗争，而马克思主义则更多关注人的社会性和阶级性。二者之间的这种理论张力使那些试图融合马克思主义与存在主义的理论家处于矛盾之中。这种张力和矛盾造就了两个相互龃龉的萨特，即“尊重传统的存在主义的萨特”和“称赞马克思主义哲学的萨特”。在存在主义与马克思主义的张力和矛盾中，到底以何者为基点去统摄对方，不但决定了理论家们的理论立场，而且决定了他们的学术成就。沙夫认为：“马克思主义不能和存在主义结合在一起，但是可能而且应该把存在主义战胜，应以自己的观点来研究这些构成存在主义的具有生命力的部分的问题。”正是出于这一理论目的，沙夫在对萨特进行批判的基础上，提出了他的“人的哲学”的理论主张，并建构了自己的马克思主义人道主义哲学。在沙夫看来，人道主义是一种关于人的反思体系，它将人看作最高目的，即在实践中为人类的幸福和自由提供最好的条件。从这个意义上说，马克思本人就是一个人道主义者，马克思主义就是一种人道主义，因为在马克思主义理论体系中，“人是最高的目的，而且为了推翻压制他的社会关系而战。这个出发点赋予整个马克思主义思想体系以特殊性质，也赋予马克思主义以人道主义性质。”[波]亚当·沙夫：《马克思主义与人类个体》，杜红艳译，黑龙江大学出版社，2015年，第171页。
虽然阿尔都塞的结构主义马克思主义与东欧的人道主义马克思主义氛围格格不入，但是在那些对教条化的马克思主义已经非常反感的激进分子的大力推动下，阿尔都塞对马克思主义的“新奇解释”“像一个传染源一样”快速在东欧学术界传播，某些政治反动势力也借机利用阿尔都塞的学说与社会主义人道主义进行斗争。于是，在沙夫看來，对于东欧思想界来说，阿尔都塞的学说一方面已经成为“潜在炸弹的引信”需要警惕，另一方面又可以从中寻求并保留对马克思主义有意义的和具有方法论价值的东西。基于此，在对《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》进行症候式阅读的基础上，沙夫展开了对阿尔都塞的结构主义马克思主义的研究、反思和批判。
沙夫是以马克思主义语义学家而闻名的，他对阿尔都塞的批判也首先是从语义学的角度展开的。沙夫认为，“哲学家必须具有语义学修养并应尽力将他们运用的语词精确化”，尤其是“倡导新思想的大师应该对其思想的清晰性负责”，但是遗憾的是，“阿尔都塞是在以不负责任的态度运用哲学语言，他不知道自己在写些什么，也不知道自己已经写了什么。”[波]亚当·沙夫：《结构主义与马克思主义》，袁晖、李绍明译，山东大学出版社，2009年，第43页。阿尔都塞的著作中的诸多核心概念，比如结构、问题域、意识形态、经验主义、历史主义和人道主义等，均缺乏内涵的明晰性和语义的准确性，从而造成了逻辑的混乱和观念的模糊。通过对其著作的细读，沙夫就列举出了其所使用的“意识形态”的13种含义，而且充满了歧义、混乱和矛盾。尤其是，阿尔都塞通过区分意识形态与科学来断言马克思思想中的“认识论断裂”，但是在沙夫看来，意识形态与科学之间的界限本身就是模糊的和变动的，某一时期的科学会在另一个时期被看作是意识形态。因此，阿尔都塞对科学与意识形态的区分“只能理解为某种政治创伤的情感反应”，他以此区分的两个马克思的结论也就自然是站不住脚的。马克思是一个完整的人，马克思的思想具有延续性，不能断然分为前后两个“断裂”的阶段。青年马克思所关注的人的异化问题始终影响着成熟马克思对人类社会的经济发展模式的分析，《1844年经济学哲学手稿》中已经包含了《资本论》的框架，成熟时期的马克思的思想中仍然具有明确的人道主义倾向，甚至比青年时期的这一观点更为深刻。因此，在沙夫看来，阿尔都塞所提出的“理论反人道主义”存在着对马克思主义的明显“曲解”，或者说根本就是在“故弄玄虚”。阿尔都塞以结构主义马克思主义而闻名于世，但是，沙夫从人道主义立场出发，采用语义学的方法，通过对阿尔都塞的著作进行细致的解读，得出了阿尔都塞不仅是一个“伪结构主义者”，而且也是一个“伪马克思主义者”这一极具冲击力的结论。显然，沙夫对阿尔都塞的批判在某种程度上抓住了其学说中的主要问题，很有见地，但这种毫不留情的批判也极大地忽视了阿尔都塞的理论贡献，显得过于激进甚至偏激了。
与东欧和西欧的马克思主义者在人道主义与结构主义之间由于所秉持的立场差异而引发的激烈争论不同，中国马克思主义文艺理论和美学中虽然也存在着对西方人道主义马克思主义和结构主义马克思主义的大量引介和深入研究，但由于社会现实问题、文化语境和时间错位等原因，二者之间并没有形成明显的对立和论争，从而呈现出与西方学界不同的特征。
中国学术界对西方人道主义思潮的引介从20世纪初期就已经开始，从人道主义的角度进行文学创作和文学研究也成为中国现代文学和文论中的一个重要学术路径。早在1918年，周作人就提出并尝试建构一种“人的文学”。这种文学是“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究”，因此本质上是“一种个人主义的人间本位主义”。周作人：《人的文学》，陈思和主编：《中国现代文论选》，上海教育出版社，2010年，第17页。显而易见，周作人继承了西方文艺复兴和启蒙运动以来所盛行的人道主义传统，借此“发现人”，弘扬“个人的解放”。这种“人的文学”很快得到了胡适、李大钊、傅斯年、郁达夫等人的回应，一举成为五四文学的核心内容。正如郁达夫所言：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发见。从前的人，是为君而存在，为父母而存在的，现在的人，才晓得为自我而存在了。”郁达夫：《〈中国新文学大系·散文二集〉导言》，陈思和主编：《中国现代文论选》，上海教育出版社，2010年，第316页。20年代中期，伴随着左翼文学的兴起，文学的革命性成为文学的主题，左翼文学中人的“阶级性”取代了五四文学的“抽象人性”，成为文学中对人的重新认识。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中对这种超阶级的人性论进行了批判，通过主张阶级性使“工农兵文学”和“人民文学”取代了“人的文学”的理论主张。1956年在“百花齐放、百家争鸣”运动中，钱谷融的《文学是人学》和巴人的《论人情》产生了巨大影响，但很快这种新的“人学”就被看作是资产阶级和修正主义的理论而受到批判。直到70年代末期，人性论和人道主义都是理论禁区。 新時期之初，人性和人道主义再次成为思想解放的“新启蒙”运动的核心问题，人的主体性、共同美等成为新的“人的解放”的突破口，审美也成为人的解放的重要途径。正是在这一语境中，马克思的《手稿》受到了空前关注，《手稿》中对“异化”的论述成为重新思考人的问题的理论资源，围绕“人道主义和异化问题”展开论争也成为80年代意识形态领域内尤其是文学创作、文学理论和美学领域最为重要的事件。在这一论争中，王若水、周扬和胡乔木的观点及其论争最具代表性，体现了领导层在人道主义和异化问题上的观点之间的矛盾与张力。王若水认为马克思主义是一种“最彻底的人道主义”，因为“马克思始终是把无产阶级革命、共产主义同人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由等问题联系在一起的。”王若水：《为人道主义辩护》，《文汇报》1983年1月17日。周扬进而从人道主义的阶级属性出发，认为马克思主义也包含着人道主义，但是与资产阶级的人道主义具有本质的区别，不能相等同。周扬：《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，《人民日报》1983年3月16日。基于对这两种观点的反思，胡乔木进而认为，应该区分“作为伦理原则和道德规范的人道主义”与“作为世界观和历史观的人道主义”，坚持前者无可厚非，坚持后者则与马克思主义的历史唯物主义相对立，因此将马克思主义人道主义化是对马克思主义的一种误解。胡乔木：《关于人道主义和异化问题》，《人民日报》1984年1月27日。这场大讨论直接影响了80年代的文学理论与美学研究，并激发了与此相呼应的大讨论。在美学领域朱光潜的“人性”和“共同美”问题，以及文学领域钱谷融的“文学是人学”和刘再复的“文学的主体性”问题，成为理论界的热点问题，点燃了1980年代文论和美学界学术讨论的空前热情。
可见，人道主义是20世纪中国文学、文论和美学中的重要问题且贯穿始终，其中包含了文艺复兴和启蒙运动以来的资产阶级的人道主义和马克思主义的人道主义这两种不同的形态。在围绕人道主义所发生的持久论争中，虽然各方都承认马克思主义本身就包含着鲜明的人道主义倾向，但在能否将马克思主义的性质定位为人道主义这个问题上则意见各异，因此也并未形成人道主义马克思主义的理论共识。同时，中国学界自1980年代开始接受结构主义和阿尔都塞的结构主义马克思主义，但并没有将结构主义引入马克思主义。中国马克思主义内部的论争主要集中在人道主义方面，阿尔都塞首先是作为政治哲学家被接受的，其有关人道主义的文章也是在人道主义大讨论中被翻译过来的，复旦大学哲学系编译的《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》（1983）中就收录了阿尔都塞有关人道主义讨论的五篇论文。直至1984年《保卫马克思》的中译本出版之后，阿尔都塞的“理论反人道主义”才被国人所全面理解。随着阿尔都塞著作的相继出版，文学理论界真正开始关注阿尔都塞的理论学说。国内学术界对阿尔都塞的青睐除了其学说自身的价值之外，还有两个重要的外因。一是阿尔都塞对毛泽东思想的极力推崇使中国学界对他倍感亲切。阿尔都塞对毛泽东的《矛盾论》情有独钟，认为毛泽东的矛盾论是对马克思主义辩证法的重要发展，并在阐发毛泽东思想的基础上提出了“矛盾的多元决定”的重要见解。他曾将自己的《保卫马克思》寄给中共中央，并得到了一次被毛泽东接见的机会，然而遗憾的是，由于当时法共与中共之间的紧张关系，这一会面没能实现，否则阿尔都塞的哲学可能会表现出一种不同的样貌。直至晚年，他还对错失这次会面的机会而深表遗憾。[法]路易·阿尔都塞：《来日方长》，蔡鸿滨译，上海人民出版社，2013年，第250～251页。阿尔都塞对毛泽东思想的热衷和研究极大地推动了毛主义（Maoism）在西方的传播，国内学者也正是出于这一点而与阿尔都塞之间具有了一种自然的亲密感。第二个原因则是国内学术界对法国激进左翼的极大热情反过来激发了对其奠基人阿尔都塞的兴趣。阿尔都塞的学说影响了一大批弟子，包括福柯、德里达、阿甘本、马歇雷、巴迪欧、朗西埃等等。随着这批法国哲学家及其接受者受到中国学界的关注，其老师的学说再次被弟子们推上了神坛，使阿尔都塞成为备受当前中国马克思主义哲学、文论和美学界关注的理论家之一。
作为20世纪西方马克思主义发展史上的两种不同的理论形态，人道主义的马克思主义和结构主义的马克思主义都产生了持久而深远的影响。相较而言，人道主义的马克思主义在社会阶级矛盾尖锐的20世纪中期的西欧和经历过激烈的社会革命的东欧和中国具有更大的理论回响，而结构主义的马克思主义则是在20世纪60年代之后社会革命热情逐渐消退的欧美受到了追捧。前者更多将马克思主义作为批判社会阶级对立、追求人类解放等革命实践的理论指南，后者则更多将马克思主义作为阐释社会问题、建构学术话语的科学方法。也正是这种价值取向的差异，致使他们从马克思和恩格斯的著作中寻找到了不同的理论支撑点。事实上，在马克思和恩格斯这里，人道主义和结构主义并不是矛盾的存在。作为人类解放的理论指南和行动纲领，人道主义精神本身就是马克思主义的核心。马克思和恩格斯对社会发展阶段的历时性划分，以及从生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的二元对立关系中对人类社会结构的共时性研究，所采用的本质上就是一种结构分析方法。而且，并不能说人道主义的马克思主义本身不具有科学性，而结构主义马克思主义的科学化努力本身也具有鲜明的人道主义立场，将二者对立起来只是研究者在特定语境中，为了建构其学术话语体系而从马克思主义经典作家的思想和著述中寻求理论支点的一种策略性方法。阿尔都塞借用新兴的结构主义方法来重读马克思主义经典著作，并试图使马克思主义成为一种科学理论的尝试是极具价值的，但他从意识形态与科学相对立的角度提出马克思思想发展中的“认识论断裂”并不具有太大的说服力，他的“理论的反人道主义”也仅仅是为了建构科学的马克思主义而有意设定的一个靶子而已。沙夫对阿尔都塞的激烈批判某种程度上抓住了阿尔都塞学说中的核心问题，但是却显得过于偏激。从20世纪后半叶的西方马克思主义的发展来看，事实上，随着社会政治和文化语境的变化，这两种形态的马克思主义之间的矛盾与张力也就得到了消解和平衡。比如，诸如霍尔和詹姆逊等马克思主义理论家，早年都曾经是人道主义马克思主义的追随者，后期则更多地借鉴了结构主义马克思主义的合理成分，他们的思想的形成正是源自于对这两种形态的马克思主义的融合与会通。
通过对西欧、东欧和中国的不同社会历史语境中所产生的这两种不同形态的马克思主义之间关系的分析，也可以为我们思考不同形态的马克思主义产生和发展的内在逻辑提供启示。从发生学的角度来看，这两种形态的马克思主义的产生、发展及其论争主要基于两个原因。一是结合新的知识状况和时代问题从不同的角度重读马克思的著作。人道主义马克思主义的主要资源是《手稿》中的异化和《资本论》中对拜物教的批判，而结构主义马克思主义则是借用新兴的结构主义方法重读马克思的著作来重构和发展马克思主义的结果。二是结合不同地域的社会现实对马克思主义进行不断地本土化。马克思主义中的人道主义与结构主义两种倾向的产生及其论争，都是特定历史条件下将马克思主义的基本原理与具体革命实践和学术话语建构需要相结合的结果。事实上，20世纪诸多形态的马克思主义，无论是法兰克福学派的批判理论、萨特的存在主义马克思主义、詹姆逊等人的后现代马克思主义，还是生态马克思主义、女性主义马克思主义等等，其产生和发展无不是依据这两条道路。因此，中国马克思主义的未来发展，也是要在问题意识的引领下不断回归和重读马克思主义的经典著作，紧密结合当代中国的现实问题，吸收当代人文社会科学的有益成果，推动中国化马克思主义的话语体系建设。
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一、西方人道主义传统与人道主义马克思主义的形成
英国学者凯蒂·索珀认为，人道主义（Humansim）“（肯定地）诉诸基本人性的概念或可借以确定和理解人类的共同基本特征，因而（否定地）诉诸那些指称并试图解释这种共同本质的歪曲与‘失落’的概念（‘异化’、‘非本真性’、‘物化’等等）。人道主义认为历史是人的思想和行动的产物，并因此断定‘意识’、‘能动作用’、‘选择’、‘责任’、‘道德价值’等范畴对于理解历史是必不可少的。”[英]凯蒂·索珀：《人道主义与反人道主义》，廖申白、杨清荣译，华夏出版社，1998年，第7页。在西方学术史上，Humanism一词的内涵极为丰富和多变，中国学者对Humanism的翻译就有“人文主义”“人道主义”和“人本主义”等，而不同的中文翻译则指向其内涵的不同层面。通常认为，“人文主义”作为一个历史范畴，指称古希腊至文艺复兴时期的文化精神;“人本主义”作为一个哲学范畴，指称以人为本的世界观;而“人道主义”作为一个道德范畴，指称以人为最高目的的价值指向。对于Humanism一词的内涵演变及其翻译国内学术界已有研究，参见时光的《“人文主义”、“人本主义”和“人道主义”辩证》（《求索》1986年第6期）、张椿年的《人文主义和人道主义》（《中国社会科学院研究生院学报》1989年第5期）、赖辉亮的《人道主义与人文主义——学术界关于“Humanism”一词的翻译述评》（《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2014年第3期）和沈顺福的《Humanism：人文主义还是人道主义》（《学术界》2018年第10期）等。按照这个定义，以人为中心，强调人的历史主体性，关注人的存在状态、幸福、价值意义的思想观念都属于人道主义的哲学范畴。从这个角度来看，西方哲学的人道主义传统可以追溯到古希腊。真正对世俗社会和人的存在的关注是从智者派开始的，普罗泰戈拉认为“人是万物的尺度”，人的存在是万物存在的价值基点。进而，苏格拉底提出了“认识你自己”的呼吁，提倡用理性去检验生活。正如塔纳斯所言：“用苏格拉底的方式实践哲学，就是要不断地使一个人的思想在同其他人的认真对话中经受理性批判。……一个人的成就，只有以不断的思想斗争和自我批判的反思为代价，才能获得。”[美]理查德·塔纳斯：《西方思想史》，吴象婴、晏可佳、张广勇译，上海社会科学院出版社，2011年，第36～37页。古希腊哲学由自然哲学向人的哲学的转变被看作“希腊人的启蒙运动”。但是，这种思想运动随着基督教的兴起逐渐衰落，中世纪成为神学的时代。文艺复兴通过提倡复兴古希腊文化来建立一种全新的人文主义，提倡人性的恢复和张扬。莎士比亚在《哈姆雷特》中就说，人才是“宇宙的精华、万物的灵长”。近现代哲学更是以人的存在為核心，体现着哲学家和艺术家们的人道主义情怀。作为哲学史上的“总问题”，人道主义幽灵般地徘徊在文艺复兴以来的西方哲学王国之中。这种人道主义传统体现的是新兴资产阶级的价值诉求，往往被学界称为“资产阶级的人道主义”。
马克思继承了西方哲学的人道主义传统，认为人是历史创造的主体，不同在于马克思主义最终将无产阶级作为历史进步的内在潜能，并通过对资本主义社会中的“异化劳动”和“商品拜物教”等对人的奴役的反思和批判，来建构一种自由、平等、人人都可全面发展的理想社会。20世纪的西方马克思主义者从不同角度继承和发展了马克思思想和学说中所包含的“人道主义”倾向，并建构和形成了一种人道主义的马克思主义思潮。在这一潮流中，人道主义也被看作“马克思主义美学最重要的基本原则之一”。[匈]卢卡契：《卢卡契文学论文集》（一），中国社会科学院外国文学研究所外国文学研究资料丛刊编辑委员会编，中国社会科学出版社，1980年，第300页。1923年，卢卡奇出版了他的成名作《历史与阶级意识》。这部著作被称为“马克思之后的马克思主义人道主义的‘经典’”，[英]凯蒂·索珀：《人道主义与反人道主义》，廖申白、杨清荣译，华夏出版社，1998年，第43页。学界也因此将这一年看作西方马克思主义的人道主义化的开端。在这部著作中，卢卡奇从西美尔和韦伯的视角去审视马克思，在马克思的《资本论》中发现了作为经济学家和政治学家的马克思。卢卡奇看到，在20世纪初期，“人的异化是我们时代的关键问题，并且无论资产阶级还是无产阶级的思想家，无论政治上和社会上的右派还是左派思想家都看到和承认这一点。”[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆，2009年，第17页。此时马克思的《1844年经济学哲学手稿》尚未出版，卢卡奇是在阐释马克思在《资本论》中有关“商品拜物教”思想的基础上，提出了“物化”理论，认为“物化”是资本主义生产关系的必然产物。在资本主义社会中，物的价值被无限抬高，而人自身被等同于物，其价值被漠视。卢卡奇的物化理论得到了很多西方马克思主义者的认同，并成为反思和批判资本主义社会的理论武器。1932年《1844年经济学哲学手稿》的出版使西方马克思主义者发现了一个全新的青年马克思，马克思青年时期的哲学和美学快速成为马克思主义者的研究对象。韦尔默认为青年马克思的人道主义思想有两条进路，一是《手稿》中对“劳动、私有财产、（工人在他的产品和他的活动中的）外化，以及那些已经在人的劳动中被异化的人的‘本质力量’的‘通过人并且为了人的’恢复”，二是《论犹太人问题》中对“现代社会中个体成员分裂成自利的资产者和抽象的公民的批判”，而马克思主义人道主义的基本问题就在于二者之间的内在联系。[德]韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇、罗亚玲编译，上海译文出版社，2007年，第250～251页。无论是青年马克思的“异化”还是卢卡奇的“物化”，都是对资本主义社会中人的存在状态和地位的反思与批判。这种人道主义倾向获得了德国的法兰克福学派、以萨特为代表的法国存在主义哲学家，以及亚当·沙夫、伊凡·斯维塔克、科西克、赫勒、马尔库什等诸多东欧理论家的认同、继承和发展，从而成为20世纪中期马克思主义的主流形态。正如伊凡·斯维塔克所言，在20世纪中期，“人的整体——完整地思维着的、感觉着的和爱着的人——成了新哲学的主题、美学的主题和人道主义人类学的主题”，甚至认为“没有人道主义的共产主义不是共产主义，没有共产主义的人道主义也不是人道主义”。[捷]伊凡·斯维塔克：《人和他的世界——一种马克思主义观》，员俊雅译，黑龙江大学出版社，2015年，第150～151页。
二、阿尔都塞的结构主义马克思主义的建立及对人道主义马克思主义的批判和超越
20世纪60年代之后，由列维-斯特劳斯、罗兰·巴特、福柯、德里达等理论家所共同秉持的结构主义方法成为法国学术研究的主导范式。在结构主义者看来，与言语活动只有置入语言结构才可以加以解释一样，有意识的经验只有被置于其得以产生的无意识的结构中才可以被加以解释，人的主体性也只有被置于社会的关系结构中才具有功能性价值。显然，这与人道主义的立场是截然相反的，如凯蒂·索珀所言：“结构主义者们把社会文化表象的深层结构研究的客观性与科学性和‘人道主义者’强调创造性、自由与目的主观主义加以对照。”[英]凯蒂·索珀：《人道主义与反人道主义》，廖申白、杨清荣译，华夏出版社，1998年，第14页。正是出于这一主张，结构主义运动以“科学”之名发起了对人道主义的第一次攻击。结构主义的巨大影响力使得马克思主义要取得进一步的发展就不得不将其纳入理论视野，而结构主义的这种“反人道主义”立场则为60年代之后的西方马克思主义者反思人的主体性及马克思主义中的“人道主义”倾向提供了理论武器。通过对结构主义的深入研究和方法论借鉴，很多马克思主义者认识到，通过与结构主义的对话与融通，可以成为建构科学的马克思主义的有效途径。正是在这样的学术氛围中，调和结构主义与马克思主义之间的矛盾，并尝试将二者结合起来以建构一种更具包容性的理論，遂成为法国学术界的热点问题。[法]弗朗索瓦·多斯：《解构主义史》，季广茂译，金城出版社，2012年，第111～122页。
阿尔都塞以结构主义的方法论来重新阅读和阐释马克思的著作，试图建立一种科学的马克思主义。在他看来，在西方人道主义哲学传统的影响下，人道主义成为青年马克思哲学中的总问题，但成熟时期的马克思则放弃了这种人道主义倾向，致力于建构更具科学性的马克思主义的历史科学。正因为如此，阿尔都塞认为马克思的思想以1845年《德意志意识形态》的出版为节点，经历了一个“认识论的断裂”，并将其思想划分为前期的“意识形态阶段”和后期的“科学阶段”。阿尔都塞也清晰地认识到，人类历史上的革命斗争的目的始终是为了结束剥削和压迫并实现人的解放，而马克思主义作为一种以人的最终解放为目标的理论学说，始终包含着人道主义的价值取向。但是，不能因此就将马克思主义的性质界定为一种人道主义，因为在马克思的思想中，人道主义是一个意识形态的概念，而不是一种科学理论。在阿尔都塞看来，意识形态与科学是对立的，甚至是科学知识建构中的一种威胁或障碍。马克思要建立自己的科学理论，就需要“同一切哲学人本学和哲学人道主义决裂”，唯有实践的辨证唯物主义和历史唯物主义才是建构“科学的”马克思主义的理论武器。因此，阿尔都塞认为，在马克思的思想中，人道主义并不是一个理论问题，而是一个实践问题，马克思并不是要取消人道主义的历史存在，而是反对将人道主义看作理论。可见，阿尔都塞并不反对马克思主义中的作为伦理学范畴的人道主义价值取向，而是反对将马克思主义完全地人道主义化。阿尔都塞称自己的这种立场为一种“理论的反人道主义”。
阿尔都塞发现，包括马克思主义者在内的当时的很多法国知识分子，甚至都没有细致阅读过成熟时期的马克思的著作，而是试图“在马克思青年时期的著作的意识形态火焰里重新发现自己炽热的热情”。[法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2006年，第4页。因此，重读马克思成熟时期的著作，就成为法国学术界的当务之急，而结构主义则适时地为其提供了行之有效的方法论。在对马克思主义与人道主义之间关系进行深入辨析的基础上，阿尔都塞带领自己的学生们尝试通过吸收和借鉴结构主义方法来建构一种科学的马克思主义。这种科学的马克思主义的理论主张体现在多个方面。在历史观方面，阿尔都塞认为历史是一种“没有主体或目的的过程”。[法]阿图塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，远流出版事业股份有限公司，1990年，第118页。在他看来，将人询唤为主体，事实上是一种意识形态，体现的是文艺复兴以来资产阶级的意识形态神话，马克思列宁主义要成为科学就不能从“人”出发。无论是笛卡尔的“我思”、康德的“先验主体”，还是黑格尔的“理念”和费尔巴哈的“人”，都是资产阶级意识形态的延续，而马克思在《手稿》中对主体性的强调也是一种“理论的人道主义”。通过对结构主义方法的吸纳，阿尔都塞认为，马克思主义要成为科学就应该对资本主义社会进行结构分析。阿尔都塞用过程取代主体，因为过程是科学的，而主体则是意识形态的。《资本论》之所以是科学的，就是因为它以“没有主体的过程”作为“一切分析的基础”。[法]阿图塞：《列宁和哲学》，杜章智译，远流出版事业股份有限公司，1990年，第145页。在方法论方面，阿尔都塞试图将马克思主义的辩证法、毛泽东的矛盾论和结构主义方法融为一炉，并在此基础上提出了矛盾的多元决定论，认为历史的发展不是遵循黑格尔式的“表现因果律”，而是按照“结构因果律”，是多种因素共同作用的“力的平行四边形”。而在具体的文学批评方法方面，阿尔都塞结合弗洛伊德的精神分析提出了症候阅读理论。显然，阿尔都塞通过将马克思主义结构主义化而提出了许多全新的理论命题，为马克思主义的发展提供了新的路径，改变了卢卡奇、法兰克福学派和萨特等为代表的马克思主义的人道主义倾向，并推动了西方马克思主义发展史上的一次非常重要且影响深远的范式转换与理论革新。杨建刚：《阿尔都塞学派的兴起与西方马克思主义文论的变革》，《山东社会科学》2018年第1期。
三、东欧的人道主义马克思主义传统及对阿尔都塞的批判
从东欧马克思主义的理论共性来看，东欧各国的马克思主义具有极为类似的主导性学术方向——人道主义马克思主义。沙夫、科西克、科拉科夫斯基、赫勒、马尔库什、马尔科维奇等马克思主义理论家都持人道主义立场，并出版了大量著作对此进行阐述。东欧新马克思主义者之所以普遍秉持人道主义立场，其原因是多方面的。首先，20世纪50年代，尤其是1956年苏共二十大之后，东欧各国普遍试图冲破二战以来形成的高度计划的社会经济模式和高度集权的“斯大林化”的政治模式的束缚，开始关注人类个体的民主自由权利和生存价值，从而形成了普遍的人道主义的理论主张。其次，马克思《1844年经济学哲学手稿》的塞尔维亚语译本于1953年在南斯拉夫出版，为东欧马克思主义者提供了从人道主义立场思考社会问题、建构理论学说的重要参照。再次，与西欧马克思主义之间广泛而深入的交流也在某种程度上推动了东欧人道主义马克思主义的深化和发展。诸如布洛赫、列斐伏尔、弗洛姆、马尔库塞、哈贝马斯等许多重要的西方马克思主义者都与东欧马克思主义者交往甚密，参加他们组织的学术活动，甚至其中很多人都是南斯拉夫实践派哲学家创立的《实践》（Praxis，1964-1974）杂志的编委会成员，其中就包括西方马克思主义者的精神导师卢卡奇。[波]亚当·沙夫：《人的哲学》，赵海峰译，黑龙江大学出版社，2014年，总序第10页、第9、37页。但是，由于面临的政治和文化语境的差异，东西欧马克思主义之间的指向明显不同。无论是法兰克福学派还是萨特的存在主义哲学都是从人道主义的角度批判资本主义制度，而苏共二十大之后的东欧马克思主义者则通过人道主义来反思斯大林时期苏联的社会和政治状况。 沙夫正是在这种人道主义马克思主义的理论洪流中开始其学术研究的，而他的参与和成就又极大地推动了这一马克思主义理论思潮的形成、发展和成熟。沙夫是通过对萨特的存在主义的批判来建立其人道主义体系的。萨特认为存在主义本质上就是一种人道主义，人的存在问题不仅是存在主义的核心问题，也应该成为马克思主义的核心论域。萨特的这种理论主张为东欧马克思主义者思考50年代的东欧社会提供了重要的理论工具，因为“许多人在存在主义之中看到了自身所关切的东西;存在主义者对心灵压抑的描述、灰暗的情绪、个体抗拒那无所不在的非理性力量的无助感，如此等等，都反映了人们自身的情感”。但是，与萨特所主场的存在主义与马克思主义的相通性不同，沙夫看到了二者之间在对待个体的态度问题上的重要分歧。虽然存在主义并没有完全抛弃社会的作用，马克思主义也没有完全抛弃个体的作用，但是从理论的主导倾向来看，存在主义更多关注个体孤独的、悲剧性的存在及其与周围世界的抗争，而马克思主义则更多关注人的社会性和阶级性。二者之间的这种理论张力使那些试图融合马克思主义与存在主义的理论家处于矛盾之中。这种张力和矛盾造就了两个相互龃龉的萨特，即“尊重传统的存在主义的萨特”和“称赞马克思主义哲学的萨特”。在存在主义与马克思主义的张力和矛盾中，到底以何者为基点去统摄对方，不但决定了理论家们的理论立场，而且决定了他们的学术成就。沙夫认为：“马克思主义不能和存在主义结合在一起，但是可能而且应该把存在主义战胜，应以自己的观点来研究这些构成存在主义的具有生命力的部分的问题。”正是出于这一理论目的，沙夫在对萨特进行批判的基础上，提出了他的“人的哲学”的理论主张，并建构了自己的马克思主义人道主义哲学。在沙夫看来，人道主义是一种关于人的反思体系，它将人看作最高目的，即在实践中为人类的幸福和自由提供最好的条件。从这个意义上说，马克思本人就是一个人道主义者，马克思主义就是一种人道主义，因为在马克思主义理论体系中，“人是最高的目的，而且为了推翻压制他的社会关系而战。这个出发点赋予整个马克思主义思想体系以特殊性质，也赋予马克思主义以人道主义性质。”[波]亚当·沙夫：《马克思主义与人类个体》，杜红艳译，黑龙江大学出版社，2015年，第171页。
虽然阿尔都塞的结构主义马克思主义与东欧的人道主义马克思主义氛围格格不入，但是在那些对教条化的马克思主义已经非常反感的激进分子的大力推动下，阿尔都塞对马克思主义的“新奇解释”“像一个传染源一样”快速在东欧学术界传播，某些政治反动势力也借机利用阿尔都塞的学说与社会主义人道主义进行斗争。于是，在沙夫看來，对于东欧思想界来说，阿尔都塞的学说一方面已经成为“潜在炸弹的引信”需要警惕，另一方面又可以从中寻求并保留对马克思主义有意义的和具有方法论价值的东西。基于此，在对《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》进行症候式阅读的基础上，沙夫展开了对阿尔都塞的结构主义马克思主义的研究、反思和批判。
沙夫是以马克思主义语义学家而闻名的，他对阿尔都塞的批判也首先是从语义学的角度展开的。沙夫认为，“哲学家必须具有语义学修养并应尽力将他们运用的语词精确化”，尤其是“倡导新思想的大师应该对其思想的清晰性负责”，但是遗憾的是，“阿尔都塞是在以不负责任的态度运用哲学语言，他不知道自己在写些什么，也不知道自己已经写了什么。”[波]亚当·沙夫：《结构主义与马克思主义》，袁晖、李绍明译，山东大学出版社，2009年，第43页。阿尔都塞的著作中的诸多核心概念，比如结构、问题域、意识形态、经验主义、历史主义和人道主义等，均缺乏内涵的明晰性和语义的准确性，从而造成了逻辑的混乱和观念的模糊。通过对其著作的细读，沙夫就列举出了其所使用的“意识形态”的13种含义，而且充满了歧义、混乱和矛盾。尤其是，阿尔都塞通过区分意识形态与科学来断言马克思思想中的“认识论断裂”，但是在沙夫看来，意识形态与科学之间的界限本身就是模糊的和变动的，某一时期的科学会在另一个时期被看作是意识形态。因此，阿尔都塞对科学与意识形态的区分“只能理解为某种政治创伤的情感反应”，他以此区分的两个马克思的结论也就自然是站不住脚的。马克思是一个完整的人，马克思的思想具有延续性，不能断然分为前后两个“断裂”的阶段。青年马克思所关注的人的异化问题始终影响着成熟马克思对人类社会的经济发展模式的分析，《1844年经济学哲学手稿》中已经包含了《资本论》的框架，成熟时期的马克思的思想中仍然具有明确的人道主义倾向，甚至比青年时期的这一观点更为深刻。因此，在沙夫看来，阿尔都塞所提出的“理论反人道主义”存在着对马克思主义的明显“曲解”，或者说根本就是在“故弄玄虚”。阿尔都塞以结构主义马克思主义而闻名于世，但是，沙夫从人道主义立场出发，采用语义学的方法，通过对阿尔都塞的著作进行细致的解读，得出了阿尔都塞不仅是一个“伪结构主义者”，而且也是一个“伪马克思主义者”这一极具冲击力的结论。显然，沙夫对阿尔都塞的批判在某种程度上抓住了其学说中的主要问题，很有见地，但这种毫不留情的批判也极大地忽视了阿尔都塞的理论贡献，显得过于激进甚至偏激了。
四、中国马克思主义中的人道主义论争及对阿尔都塞的接受
与东欧和西欧的马克思主义者在人道主义与结构主义之间由于所秉持的立场差异而引发的激烈争论不同，中国马克思主义文艺理论和美学中虽然也存在着对西方人道主义马克思主义和结构主义马克思主义的大量引介和深入研究，但由于社会现实问题、文化语境和时间错位等原因，二者之间并没有形成明显的对立和论争，从而呈现出与西方学界不同的特征。
中国学术界对西方人道主义思潮的引介从20世纪初期就已经开始，从人道主义的角度进行文学创作和文学研究也成为中国现代文学和文论中的一个重要学术路径。早在1918年，周作人就提出并尝试建构一种“人的文学”。这种文学是“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究”，因此本质上是“一种个人主义的人间本位主义”。周作人：《人的文学》，陈思和主编：《中国现代文论选》，上海教育出版社，2010年，第17页。显而易见，周作人继承了西方文艺复兴和启蒙运动以来所盛行的人道主义传统，借此“发现人”，弘扬“个人的解放”。这种“人的文学”很快得到了胡适、李大钊、傅斯年、郁达夫等人的回应，一举成为五四文学的核心内容。正如郁达夫所言：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发见。从前的人，是为君而存在，为父母而存在的，现在的人，才晓得为自我而存在了。”郁达夫：《〈中国新文学大系·散文二集〉导言》，陈思和主编：《中国现代文论选》，上海教育出版社，2010年，第316页。20年代中期，伴随着左翼文学的兴起，文学的革命性成为文学的主题，左翼文学中人的“阶级性”取代了五四文学的“抽象人性”，成为文学中对人的重新认识。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中对这种超阶级的人性论进行了批判，通过主张阶级性使“工农兵文学”和“人民文学”取代了“人的文学”的理论主张。1956年在“百花齐放、百家争鸣”运动中，钱谷融的《文学是人学》和巴人的《论人情》产生了巨大影响，但很快这种新的“人学”就被看作是资产阶级和修正主义的理论而受到批判。直到70年代末期，人性论和人道主义都是理论禁区。 新時期之初，人性和人道主义再次成为思想解放的“新启蒙”运动的核心问题，人的主体性、共同美等成为新的“人的解放”的突破口，审美也成为人的解放的重要途径。正是在这一语境中，马克思的《手稿》受到了空前关注，《手稿》中对“异化”的论述成为重新思考人的问题的理论资源，围绕“人道主义和异化问题”展开论争也成为80年代意识形态领域内尤其是文学创作、文学理论和美学领域最为重要的事件。在这一论争中，王若水、周扬和胡乔木的观点及其论争最具代表性，体现了领导层在人道主义和异化问题上的观点之间的矛盾与张力。王若水认为马克思主义是一种“最彻底的人道主义”，因为“马克思始终是把无产阶级革命、共产主义同人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由等问题联系在一起的。”王若水：《为人道主义辩护》，《文汇报》1983年1月17日。周扬进而从人道主义的阶级属性出发，认为马克思主义也包含着人道主义，但是与资产阶级的人道主义具有本质的区别，不能相等同。周扬：《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，《人民日报》1983年3月16日。基于对这两种观点的反思，胡乔木进而认为，应该区分“作为伦理原则和道德规范的人道主义”与“作为世界观和历史观的人道主义”，坚持前者无可厚非，坚持后者则与马克思主义的历史唯物主义相对立，因此将马克思主义人道主义化是对马克思主义的一种误解。胡乔木：《关于人道主义和异化问题》，《人民日报》1984年1月27日。这场大讨论直接影响了80年代的文学理论与美学研究，并激发了与此相呼应的大讨论。在美学领域朱光潜的“人性”和“共同美”问题，以及文学领域钱谷融的“文学是人学”和刘再复的“文学的主体性”问题，成为理论界的热点问题，点燃了1980年代文论和美学界学术讨论的空前热情。
可见，人道主义是20世纪中国文学、文论和美学中的重要问题且贯穿始终，其中包含了文艺复兴和启蒙运动以来的资产阶级的人道主义和马克思主义的人道主义这两种不同的形态。在围绕人道主义所发生的持久论争中，虽然各方都承认马克思主义本身就包含着鲜明的人道主义倾向，但在能否将马克思主义的性质定位为人道主义这个问题上则意见各异，因此也并未形成人道主义马克思主义的理论共识。同时，中国学界自1980年代开始接受结构主义和阿尔都塞的结构主义马克思主义，但并没有将结构主义引入马克思主义。中国马克思主义内部的论争主要集中在人道主义方面，阿尔都塞首先是作为政治哲学家被接受的，其有关人道主义的文章也是在人道主义大讨论中被翻译过来的，复旦大学哲学系编译的《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》（1983）中就收录了阿尔都塞有关人道主义讨论的五篇论文。直至1984年《保卫马克思》的中译本出版之后，阿尔都塞的“理论反人道主义”才被国人所全面理解。随着阿尔都塞著作的相继出版，文学理论界真正开始关注阿尔都塞的理论学说。国内学术界对阿尔都塞的青睐除了其学说自身的价值之外，还有两个重要的外因。一是阿尔都塞对毛泽东思想的极力推崇使中国学界对他倍感亲切。阿尔都塞对毛泽东的《矛盾论》情有独钟，认为毛泽东的矛盾论是对马克思主义辩证法的重要发展，并在阐发毛泽东思想的基础上提出了“矛盾的多元决定”的重要见解。他曾将自己的《保卫马克思》寄给中共中央，并得到了一次被毛泽东接见的机会，然而遗憾的是，由于当时法共与中共之间的紧张关系，这一会面没能实现，否则阿尔都塞的哲学可能会表现出一种不同的样貌。直至晚年，他还对错失这次会面的机会而深表遗憾。[法]路易·阿尔都塞：《来日方长》，蔡鸿滨译，上海人民出版社，2013年，第250～251页。阿尔都塞对毛泽东思想的热衷和研究极大地推动了毛主义（Maoism）在西方的传播，国内学者也正是出于这一点而与阿尔都塞之间具有了一种自然的亲密感。第二个原因则是国内学术界对法国激进左翼的极大热情反过来激发了对其奠基人阿尔都塞的兴趣。阿尔都塞的学说影响了一大批弟子，包括福柯、德里达、阿甘本、马歇雷、巴迪欧、朗西埃等等。随着这批法国哲学家及其接受者受到中国学界的关注，其老师的学说再次被弟子们推上了神坛，使阿尔都塞成为备受当前中国马克思主义哲学、文论和美学界关注的理论家之一。
结语
作为20世纪西方马克思主义发展史上的两种不同的理论形态，人道主义的马克思主义和结构主义的马克思主义都产生了持久而深远的影响。相较而言，人道主义的马克思主义在社会阶级矛盾尖锐的20世纪中期的西欧和经历过激烈的社会革命的东欧和中国具有更大的理论回响，而结构主义的马克思主义则是在20世纪60年代之后社会革命热情逐渐消退的欧美受到了追捧。前者更多将马克思主义作为批判社会阶级对立、追求人类解放等革命实践的理论指南，后者则更多将马克思主义作为阐释社会问题、建构学术话语的科学方法。也正是这种价值取向的差异，致使他们从马克思和恩格斯的著作中寻找到了不同的理论支撑点。事实上，在马克思和恩格斯这里，人道主义和结构主义并不是矛盾的存在。作为人类解放的理论指南和行动纲领，人道主义精神本身就是马克思主义的核心。马克思和恩格斯对社会发展阶段的历时性划分，以及从生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的二元对立关系中对人类社会结构的共时性研究，所采用的本质上就是一种结构分析方法。而且，并不能说人道主义的马克思主义本身不具有科学性，而结构主义马克思主义的科学化努力本身也具有鲜明的人道主义立场，将二者对立起来只是研究者在特定语境中，为了建构其学术话语体系而从马克思主义经典作家的思想和著述中寻求理论支点的一种策略性方法。阿尔都塞借用新兴的结构主义方法来重读马克思主义经典著作，并试图使马克思主义成为一种科学理论的尝试是极具价值的，但他从意识形态与科学相对立的角度提出马克思思想发展中的“认识论断裂”并不具有太大的说服力，他的“理论的反人道主义”也仅仅是为了建构科学的马克思主义而有意设定的一个靶子而已。沙夫对阿尔都塞的激烈批判某种程度上抓住了阿尔都塞学说中的核心问题，但是却显得过于偏激。从20世纪后半叶的西方马克思主义的发展来看，事实上，随着社会政治和文化语境的变化，这两种形态的马克思主义之间的矛盾与张力也就得到了消解和平衡。比如，诸如霍尔和詹姆逊等马克思主义理论家，早年都曾经是人道主义马克思主义的追随者，后期则更多地借鉴了结构主义马克思主义的合理成分，他们的思想的形成正是源自于对这两种形态的马克思主义的融合与会通。
通过对西欧、东欧和中国的不同社会历史语境中所产生的这两种不同形态的马克思主义之间关系的分析，也可以为我们思考不同形态的马克思主义产生和发展的内在逻辑提供启示。从发生学的角度来看，这两种形态的马克思主义的产生、发展及其论争主要基于两个原因。一是结合新的知识状况和时代问题从不同的角度重读马克思的著作。人道主义马克思主义的主要资源是《手稿》中的异化和《资本论》中对拜物教的批判，而结构主义马克思主义则是借用新兴的结构主义方法重读马克思的著作来重构和发展马克思主义的结果。二是结合不同地域的社会现实对马克思主义进行不断地本土化。马克思主义中的人道主义与结构主义两种倾向的产生及其论争，都是特定历史条件下将马克思主义的基本原理与具体革命实践和学术话语建构需要相结合的结果。事实上，20世纪诸多形态的马克思主义，无论是法兰克福学派的批判理论、萨特的存在主义马克思主义、詹姆逊等人的后现代马克思主义，还是生态马克思主义、女性主义马克思主义等等，其产生和发展无不是依据这两条道路。因此，中国马克思主义的未来发展，也是要在问题意识的引领下不断回归和重读马克思主义的经典著作，紧密结合当代中国的现实问题，吸收当代人文社会科学的有益成果，推动中国化马克思主义的话语体系建设。
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