论文部分内容阅读
原来道德话语和法律话语也存在着“有我之境”与“无我之境”的分别。道德话语一定要在有我之境时，才能收喻人之效，法律话语一定要在无我之境时，方能公平。
如何评价唐太宗的难题
去年初央视一套黄金时段热播连续剧《贞观长歌》，断断续续看了十几集，感觉那里面的唐太宗李世民，很像上世纪70年代电影里的正面典型人物。翻开唐代史官吴兢编撰的史书《贞观政要》，李世民还真的很“高大全”，百分之百的圣王气象，连做梦见到的都是虞舜，比孔子偶尔梦见周公，不知高出多少。
前不久在报上读到两篇小文，一篇说唐太宗主演的“玄武门之变”给司马光出了个不小的难题，让他不知道到底是应该尊重历史真实呢，还是该为尊者讳。另一篇则从贞观十七年风传唐太宗要摘取人心肝祭天狗的一则小小谣言说起，说到这谣言搅得长安城的百姓一个月未得安宁，最后直说到“在当时人眼中，贞观时代距离治世的标准可能还比较远”。苏轼说：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，历史原来也是如此。
或问，《贞观政要》是正牌史家撰述的正经史书，不是野史小说，怎会与史实有那么大的反差呢？平心而论，这倒不能全怪吴兢。李世民不比庸常之君，他并不满足于打天下，坐江山，还有救世匡俗、挽回道德人心的壮志雄心。你看他登基伊始，便信誓旦旦地宣告要“专以仁义诚信为治，望革近代之浇薄”。做臣子的，哪个不期盼遇上个圣明的君父呢？吴兢绝非阿谀邀宠的小人，他编撰此书的目的，原是要为后来的人君树立效法的榜样，碰巧李世民确有其英雄光彩的一面，于是便刻意将另一面给忽略了。
李世民和吴兢大概都没有料到，无论从道德语境还是法律语境上说，由官府做民众的道德老师，不但起不到惩恶劝善的作用，恐怕还会适得其反。
儒家经典《大学》说：“其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”这段话，李世民本人也很熟悉，但还是明知而故为。他声言要拯救道德，仪范天下，肯定是心有余而力不足。在他身上，道德瑕疵实在是太多了，做个反面教员绰绰有余。后人非要让他担负起那样的重任，也是“爱之适所以害之”。
用纯正的儒家价值标尺衡量一下，唐太宗不要说是“圣”了，连“仁”都算不上。宋代大儒张载就说过：“唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主。”这话还是很客气的。史书上飘忽闪烁的“玄武门之变”，若站在儒家道德立场上看将去，活脱脱就是一出逼父、弑兄、屠弟，抢班夺权的连台大戏。老实不客气地说，李世民不是什么圣王英主，而是不忠不孝的乱臣贼子。
若说李世民内心中一点善端都没有，那也不合实情。你看他在夺权当政以后，相当长的一段时间里，确实是招贤纳谏，广事宣讲仁义诚信之道。《贞观政要》收录的这方面的言行很多，不可能全是无中生有，虚捏出来的；也不能说，他只是唱唱高调，故作姿态。探其用心，未必不是想弥补逼父弑兄的道德亏缺，扭转玄武门之变给臣民留下的负面印象，期望李唐王朝在他身后能够长治久安。为此，李世民特别注意教育子孙尽忠尽孝，这也是预警效尤，严防自己的身影在后代重现。
道德话语与法律话语不能混淆
近世大学者王国维在其《人间词话》中有句名言：“有有我之境，有无我之境。”原以为此话只是针对诗词创作说的，现在忽然发觉还有更深广的寓意。原来道德话语和法律话语也存在着“有我之境”与“无我之境”的分别。道德话语一定要在有我之境时，才能收喻人之效，法律话语一定要在无我之境时，方能公平。道德话语不可无条件地当作法律话语来说，法律话语也不能随意地拿到道德语境下去说。也就是说，有我之境和无我之境不可随意混淆，二者一旦错乱，便可能产生负面的、消极的后果，甚至酿成祸患，贻害无穷。
孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说：“其身正，不令而从；其身不正，虽令不从。”以往人们大多是从无我之境上理解这些话，因此便得出了孔子乃至儒家都主张人治的结论，自是很大的误解。其实孔子的这番话乃有我之境的道德话语，并非无我之境的法律话语，其用意无非是激励那些执掌政柄的人，在道德上严格要求自己，率先垂范，以身作则。
当然，道德话语绝非没有治人、律他之效。但道德话语的治人和律他，是间接的、非强制性的，是通过唤起他人内心的良知共鸣，形成道德自觉，并起而在行动上响应来实现的。这其中的道理说来也简单，因为道德的力量，归根结底不是外在的压服，而是内在的精神征服。因此只能像孟子说的那样：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”
孔孟等原初儒家的话语大都存在着有我与无我的语境差别，必须审慎甄别，方不致酿成淆乱。由有我之境的道德话语，转化为无我之境的法律话语造成的是非混淆，举不胜举，最严重的莫过于三纲之说的入律了。
汉儒发挥韩非子思想而形成的三纲学说，本是有我之境的道德话语，是以臣、子、妻为“我”这个特定的主体说的，是臣、子、妻自律、律己的道德信条，而不是治人、律他的法律话语。贺麟先生对此有过深刻的阐释。他说从五伦到三纲是必然的发展，否则社会关系就不能稳定。然而当三纲之说由道德转换为法律后，便成了掌握在君、父、夫手中的利刃，等于是单方面赋予了他们要求于臣、子、妻的法定权利。于是便形成了谭嗣同所描述的：“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者，得乎？然而仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑箝制天下，则不得不广立名为箝制之器。”
道德话语不可随意转换成法律话语，并不是说道德话语不能转换为法律话语，而是说不可无条件地、随随便便地转换。转换必先满足一定的条件，法律才能显得公平，才能获得人们的普遍尊重和奉行。这其中最打紧的，就是要将有我之境转换为无我之境。不幸的是，自曹魏以后，儒家的许多道德话语被有选择地写入律典，实现了瞿同祖先生所谓的法律儒家化。道德话语与法律话语的淆乱，愈演愈烈，大大扭曲了孔孟之道的本意，形成了君父对臣子有权利无义务、臣子对君父有义务而无权利的片面化权利义务关系。法律一旦碰到皇帝或实际最高当权者等特定主体，便失灵了。
李世民虽能开创“贞观之治”的盛世，却开创不了无我之境的法治格局。尽管他也曾放出豪言：“法者非朕一人之法，乃天下之法。”但说归说，做归做。看一看他对玄武门之变的善后处理就明白了。“谋反”，是《唐律》“十恶”罪名中的头一条。李世民收拾玄武门之变中的落败者，援用的就是这一条。但李世民对他人滥用谋反之律，对自己又网开一面，若依《唐律》衡量一下他的行为，必定会做出如下认定：李世民逼父退位，已经不止是“谋反”，而是“实反”了；后来又事实上逼父迁宫，犯了十恶第六项“大不敬”和“不孝”两条；杀长兄———皇太子建成，犯了十恶第四项“恶逆”；杀弟元吉，犯了十恶第八项“不睦”。若再加上他收兄弟妻、娶同宗兄弟妇等行为，犯了十恶第十项“内乱”。10条重罪，他独坐6条，该伏诛的正是他本人。
中西法律的根本区别
齐景公问政，孔子答以：“君君，臣臣，父父，子子。”这本是有我之境的道德话语，是劝喻齐景公恪尽职守，做出个君父的样子来。可齐景公没有听懂孔子的话，他说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”显然他不是从有我之境上思考自己作为君父的责任，而是片面地将臣子对君父的忠孝义务，理解为硬性的名分制度，将道德话语变成了法律话语。但在做此转换时，他却没有将君父对臣子的仁慈义务，理解为硬性的法律话语，也就是说，没有将有我之境相应地转换为无我之境，于是便形成了君父对臣子有权利而无义务，臣子对君父有义务而无权利的片面化权利义务关系，这是有我之境的法律所必然呈现的格局，其基本表现便是权利义务关系的严重失衡和不对称。
有学者说：“东方伦理之缺点，在详言卑对尊之道，而不详言尊对卑之道。”笔者以为，东方固有法律确实未详言“尊对卑之道”；但是说儒家伦理思想不详言“尊对卑之道”，恐怕还有商榷的余地。
前引孔子说的“君君，臣臣，父父，子子”并非不包含“尊对卑之道”。孔子说“出门如见大宾，使民如承大祭”，《论语·尧曰》篇分别引尧、商汤、周武等古帝王语，均涉及“尊对卑之道”。
尧说：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”汤说：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周武王说：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”下面“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”，都是在“泛言帝王之道”。
《孟子》里也有不少涉及“尊对卑之道”的论断，譬如：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”“民为贵，社稷次之，君为轻。”又说：“王如好货，与百姓同之”，“王如好色，与百姓同之”，“王与百姓同乐，则王矣”。儒家经典中还载有不少“君不君”、“父不父”的反面事例，譬如《左传》中提到晋灵公“不君”和蔡侯“不父”等事。
上述这些儒家话语，是不是可以作为硬性的法律话语来理解呢？国人至今仍在犹疑彷徨；然而在西方，早就实现了这样的话语转换。谭嗣同说：
在西国刑律，非无死刑，独于谋反，虽其已成，亦仅轻系数月而已。非故纵之也，彼其律意若曰，谋反公罪也，非一人数人所能为也。事不出于一人数人，故名公罪。公罪则必有不得已之故，不可任国君以其私而重刑之也。且民而谋反，其政法之不善可知，为之君者，尤当自反。借口重刑之，则请自君始。
谭氏对于西方法律的描述，容有未确，但大意不错。西方近现代法律对于国事罪限定极严。美国的国事罪是由宪法规定的，只有叛国才可以构成国事罪，且仅限于对美国作战或依附美国的敌人两种行为。据联邦最高法院解释，由宪法规定叛国罪的立法意图，是严防司法或行政当局借国事罪之名，钳制公民的言论自由，或侵犯公民的其他民主权利。政治犯与普通刑事犯的待遇也迥然有别，原则上不予引渡。与此同时，法律对于国家元首、政府官员则有严格的约束、监督和弹劾程序，尼克松的水门事件、克林顿的“裤裆门”事件，都是典型的例子。2005年路易斯安娜州的一场风灾，布什政府广遭抨击，不得不引咎自责，这难道不是“四海困穷，天禄永终”，“朕躬有罪，无以万方”，“百姓有过，在予一人”的现代西方法律版吗？
贺麟先生说，儒家式的法治即诸葛亮式的法治，其特点是“去偏私”。马谡违背诸葛亮军令，致使街亭失守，诸葛亮上书“请自贬三等”。当时诸葛亮掌握着蜀汉当局的最高权力，但他并未网开一面，宽纵自己，这就叫“去偏私”，用本文的话说就是“无我”。简言之，无我之境的法治就是任何人都不能自外于法治，没有可以例外的“我”，最高统治者亦然。
贺麟先生说儒家精神的法治与现代民主政治中的法治相近，确乎不错。现代宪政文明下的法治，莫不臻于无我之境，即便是政事纷扰的台湾地区，近来亦有可称道的跃进。据央视报道，2007年8月28日，台北地方法院判决时事评论家胡忠信诽谤陈水扁之女陈幸妤“前往美国（银行）开户，疑似洗钱”罪名不成立，陈幸妤败诉。贵为“公主”，也不能置身法外，单就此案来看，台湾地区司法体制似已进入了无我之境。同为炎黄子孙，能不为彼岸同胞的进步而高兴吗？
有位西方学者曾形容过中西方法律的根本差别，他说中国古代的法律：“更像一种内部行政指示……而不大像法典，甚至连一般的法规都不像。”他解释说：“在研究中国法律时，必须从法官并且最终从皇帝的角度去观察问题。”这与西方人“总是倾向于从诉讼当事人的角度去观察法律”截然不同。为什么会有这么大的差别呢？他的答案是：“对中国人来说，法律就是靠严刑推行的命令，法律制度是一个极为严厉的，潜在地无处不在的，全权的政府的一部分。”易言之，就是“朕即法律”。
这个观点在美国汉学界很有名，以往我总是似懂非懂，如今一下子领悟了，原来无非是说：中国古代的法律是有我之境的法律，皇帝就是那个“我”，一旦触及到“我”，或与“我”有关的特定主体，法律便失灵了。因为“皇帝是法律承认的惟一的‘人’。但他是没有义务的，他的所有行为都是单方面的，因为他从不服从任何其他人”。西方近现代的法律是无我之境的法律，根本不存在“我”。
如何评价唐太宗的难题
去年初央视一套黄金时段热播连续剧《贞观长歌》，断断续续看了十几集，感觉那里面的唐太宗李世民，很像上世纪70年代电影里的正面典型人物。翻开唐代史官吴兢编撰的史书《贞观政要》，李世民还真的很“高大全”，百分之百的圣王气象，连做梦见到的都是虞舜，比孔子偶尔梦见周公，不知高出多少。
前不久在报上读到两篇小文，一篇说唐太宗主演的“玄武门之变”给司马光出了个不小的难题，让他不知道到底是应该尊重历史真实呢，还是该为尊者讳。另一篇则从贞观十七年风传唐太宗要摘取人心肝祭天狗的一则小小谣言说起，说到这谣言搅得长安城的百姓一个月未得安宁，最后直说到“在当时人眼中，贞观时代距离治世的标准可能还比较远”。苏轼说：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，历史原来也是如此。
或问，《贞观政要》是正牌史家撰述的正经史书，不是野史小说，怎会与史实有那么大的反差呢？平心而论，这倒不能全怪吴兢。李世民不比庸常之君，他并不满足于打天下，坐江山，还有救世匡俗、挽回道德人心的壮志雄心。你看他登基伊始，便信誓旦旦地宣告要“专以仁义诚信为治，望革近代之浇薄”。做臣子的，哪个不期盼遇上个圣明的君父呢？吴兢绝非阿谀邀宠的小人，他编撰此书的目的，原是要为后来的人君树立效法的榜样，碰巧李世民确有其英雄光彩的一面，于是便刻意将另一面给忽略了。
李世民和吴兢大概都没有料到，无论从道德语境还是法律语境上说，由官府做民众的道德老师，不但起不到惩恶劝善的作用，恐怕还会适得其反。
儒家经典《大学》说：“其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”这段话，李世民本人也很熟悉，但还是明知而故为。他声言要拯救道德，仪范天下，肯定是心有余而力不足。在他身上，道德瑕疵实在是太多了，做个反面教员绰绰有余。后人非要让他担负起那样的重任，也是“爱之适所以害之”。
用纯正的儒家价值标尺衡量一下，唐太宗不要说是“圣”了，连“仁”都算不上。宋代大儒张载就说过：“唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主。”这话还是很客气的。史书上飘忽闪烁的“玄武门之变”，若站在儒家道德立场上看将去，活脱脱就是一出逼父、弑兄、屠弟，抢班夺权的连台大戏。老实不客气地说，李世民不是什么圣王英主，而是不忠不孝的乱臣贼子。
若说李世民内心中一点善端都没有，那也不合实情。你看他在夺权当政以后，相当长的一段时间里，确实是招贤纳谏，广事宣讲仁义诚信之道。《贞观政要》收录的这方面的言行很多，不可能全是无中生有，虚捏出来的；也不能说，他只是唱唱高调，故作姿态。探其用心，未必不是想弥补逼父弑兄的道德亏缺，扭转玄武门之变给臣民留下的负面印象，期望李唐王朝在他身后能够长治久安。为此，李世民特别注意教育子孙尽忠尽孝，这也是预警效尤，严防自己的身影在后代重现。
道德话语与法律话语不能混淆
近世大学者王国维在其《人间词话》中有句名言：“有有我之境，有无我之境。”原以为此话只是针对诗词创作说的，现在忽然发觉还有更深广的寓意。原来道德话语和法律话语也存在着“有我之境”与“无我之境”的分别。道德话语一定要在有我之境时，才能收喻人之效，法律话语一定要在无我之境时，方能公平。道德话语不可无条件地当作法律话语来说，法律话语也不能随意地拿到道德语境下去说。也就是说，有我之境和无我之境不可随意混淆，二者一旦错乱，便可能产生负面的、消极的后果，甚至酿成祸患，贻害无穷。
孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说：“其身正，不令而从；其身不正，虽令不从。”以往人们大多是从无我之境上理解这些话，因此便得出了孔子乃至儒家都主张人治的结论，自是很大的误解。其实孔子的这番话乃有我之境的道德话语，并非无我之境的法律话语，其用意无非是激励那些执掌政柄的人，在道德上严格要求自己，率先垂范，以身作则。
当然，道德话语绝非没有治人、律他之效。但道德话语的治人和律他，是间接的、非强制性的，是通过唤起他人内心的良知共鸣，形成道德自觉，并起而在行动上响应来实现的。这其中的道理说来也简单，因为道德的力量，归根结底不是外在的压服，而是内在的精神征服。因此只能像孟子说的那样：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”
孔孟等原初儒家的话语大都存在着有我与无我的语境差别，必须审慎甄别，方不致酿成淆乱。由有我之境的道德话语，转化为无我之境的法律话语造成的是非混淆，举不胜举，最严重的莫过于三纲之说的入律了。
汉儒发挥韩非子思想而形成的三纲学说，本是有我之境的道德话语，是以臣、子、妻为“我”这个特定的主体说的，是臣、子、妻自律、律己的道德信条，而不是治人、律他的法律话语。贺麟先生对此有过深刻的阐释。他说从五伦到三纲是必然的发展，否则社会关系就不能稳定。然而当三纲之说由道德转换为法律后，便成了掌握在君、父、夫手中的利刃，等于是单方面赋予了他们要求于臣、子、妻的法定权利。于是便形成了谭嗣同所描述的：“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者，得乎？然而仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑箝制天下，则不得不广立名为箝制之器。”
道德话语不可随意转换成法律话语，并不是说道德话语不能转换为法律话语，而是说不可无条件地、随随便便地转换。转换必先满足一定的条件，法律才能显得公平，才能获得人们的普遍尊重和奉行。这其中最打紧的，就是要将有我之境转换为无我之境。不幸的是，自曹魏以后，儒家的许多道德话语被有选择地写入律典，实现了瞿同祖先生所谓的法律儒家化。道德话语与法律话语的淆乱，愈演愈烈，大大扭曲了孔孟之道的本意，形成了君父对臣子有权利无义务、臣子对君父有义务而无权利的片面化权利义务关系。法律一旦碰到皇帝或实际最高当权者等特定主体，便失灵了。
李世民虽能开创“贞观之治”的盛世，却开创不了无我之境的法治格局。尽管他也曾放出豪言：“法者非朕一人之法，乃天下之法。”但说归说，做归做。看一看他对玄武门之变的善后处理就明白了。“谋反”，是《唐律》“十恶”罪名中的头一条。李世民收拾玄武门之变中的落败者，援用的就是这一条。但李世民对他人滥用谋反之律，对自己又网开一面，若依《唐律》衡量一下他的行为，必定会做出如下认定：李世民逼父退位，已经不止是“谋反”，而是“实反”了；后来又事实上逼父迁宫，犯了十恶第六项“大不敬”和“不孝”两条；杀长兄———皇太子建成，犯了十恶第四项“恶逆”；杀弟元吉，犯了十恶第八项“不睦”。若再加上他收兄弟妻、娶同宗兄弟妇等行为，犯了十恶第十项“内乱”。10条重罪，他独坐6条，该伏诛的正是他本人。
中西法律的根本区别
齐景公问政，孔子答以：“君君，臣臣，父父，子子。”这本是有我之境的道德话语，是劝喻齐景公恪尽职守，做出个君父的样子来。可齐景公没有听懂孔子的话，他说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”显然他不是从有我之境上思考自己作为君父的责任，而是片面地将臣子对君父的忠孝义务，理解为硬性的名分制度，将道德话语变成了法律话语。但在做此转换时，他却没有将君父对臣子的仁慈义务，理解为硬性的法律话语，也就是说，没有将有我之境相应地转换为无我之境，于是便形成了君父对臣子有权利而无义务，臣子对君父有义务而无权利的片面化权利义务关系，这是有我之境的法律所必然呈现的格局，其基本表现便是权利义务关系的严重失衡和不对称。
有学者说：“东方伦理之缺点，在详言卑对尊之道，而不详言尊对卑之道。”笔者以为，东方固有法律确实未详言“尊对卑之道”；但是说儒家伦理思想不详言“尊对卑之道”，恐怕还有商榷的余地。
前引孔子说的“君君，臣臣，父父，子子”并非不包含“尊对卑之道”。孔子说“出门如见大宾，使民如承大祭”，《论语·尧曰》篇分别引尧、商汤、周武等古帝王语，均涉及“尊对卑之道”。
尧说：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”汤说：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周武王说：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”下面“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”，都是在“泛言帝王之道”。
《孟子》里也有不少涉及“尊对卑之道”的论断，譬如：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”“民为贵，社稷次之，君为轻。”又说：“王如好货，与百姓同之”，“王如好色，与百姓同之”，“王与百姓同乐，则王矣”。儒家经典中还载有不少“君不君”、“父不父”的反面事例，譬如《左传》中提到晋灵公“不君”和蔡侯“不父”等事。
上述这些儒家话语，是不是可以作为硬性的法律话语来理解呢？国人至今仍在犹疑彷徨；然而在西方，早就实现了这样的话语转换。谭嗣同说：
在西国刑律，非无死刑，独于谋反，虽其已成，亦仅轻系数月而已。非故纵之也，彼其律意若曰，谋反公罪也，非一人数人所能为也。事不出于一人数人，故名公罪。公罪则必有不得已之故，不可任国君以其私而重刑之也。且民而谋反，其政法之不善可知，为之君者，尤当自反。借口重刑之，则请自君始。
谭氏对于西方法律的描述，容有未确，但大意不错。西方近现代法律对于国事罪限定极严。美国的国事罪是由宪法规定的，只有叛国才可以构成国事罪，且仅限于对美国作战或依附美国的敌人两种行为。据联邦最高法院解释，由宪法规定叛国罪的立法意图，是严防司法或行政当局借国事罪之名，钳制公民的言论自由，或侵犯公民的其他民主权利。政治犯与普通刑事犯的待遇也迥然有别，原则上不予引渡。与此同时，法律对于国家元首、政府官员则有严格的约束、监督和弹劾程序，尼克松的水门事件、克林顿的“裤裆门”事件，都是典型的例子。2005年路易斯安娜州的一场风灾，布什政府广遭抨击，不得不引咎自责，这难道不是“四海困穷，天禄永终”，“朕躬有罪，无以万方”，“百姓有过，在予一人”的现代西方法律版吗？
贺麟先生说，儒家式的法治即诸葛亮式的法治，其特点是“去偏私”。马谡违背诸葛亮军令，致使街亭失守，诸葛亮上书“请自贬三等”。当时诸葛亮掌握着蜀汉当局的最高权力，但他并未网开一面，宽纵自己，这就叫“去偏私”，用本文的话说就是“无我”。简言之，无我之境的法治就是任何人都不能自外于法治，没有可以例外的“我”，最高统治者亦然。
贺麟先生说儒家精神的法治与现代民主政治中的法治相近，确乎不错。现代宪政文明下的法治，莫不臻于无我之境，即便是政事纷扰的台湾地区，近来亦有可称道的跃进。据央视报道，2007年8月28日，台北地方法院判决时事评论家胡忠信诽谤陈水扁之女陈幸妤“前往美国（银行）开户，疑似洗钱”罪名不成立，陈幸妤败诉。贵为“公主”，也不能置身法外，单就此案来看，台湾地区司法体制似已进入了无我之境。同为炎黄子孙，能不为彼岸同胞的进步而高兴吗？
有位西方学者曾形容过中西方法律的根本差别，他说中国古代的法律：“更像一种内部行政指示……而不大像法典，甚至连一般的法规都不像。”他解释说：“在研究中国法律时，必须从法官并且最终从皇帝的角度去观察问题。”这与西方人“总是倾向于从诉讼当事人的角度去观察法律”截然不同。为什么会有这么大的差别呢？他的答案是：“对中国人来说，法律就是靠严刑推行的命令，法律制度是一个极为严厉的，潜在地无处不在的，全权的政府的一部分。”易言之，就是“朕即法律”。
这个观点在美国汉学界很有名，以往我总是似懂非懂，如今一下子领悟了，原来无非是说：中国古代的法律是有我之境的法律，皇帝就是那个“我”，一旦触及到“我”，或与“我”有关的特定主体，法律便失灵了。因为“皇帝是法律承认的惟一的‘人’。但他是没有义务的，他的所有行为都是单方面的，因为他从不服从任何其他人”。西方近现代的法律是无我之境的法律，根本不存在“我”。