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内容提要哲学的思想生产或创造与哲学的历史发生犹一体之两面，不可分割。现代中国哲学研究所存在的一个主要问题，就是哲学思想的生产与学术研究的两歧。思想理论界流行的各种理论学说，多属从外面直接“拿来”，而未能上接民族文化之慧命；传统的思想学术文化则仅被理解为过去时态意义上的知识和资料，不能参与当代思想的创造进程。在中国哲学思想史上，思想的创造与经史的研究并非分为两撅。经由经典及其意义的重建以实现思想的转变，成为中国哲学思想生产和“立言”的基本方式。中国需要属于自己的当代思想和哲学理论。以学者个体自身“学术宗旨”的差异多元性构成为出发点，接续中国传统重建经典及其意义系统的思想生产和“立言”方式，使经典和哲学思想史的学术研究真正参与当下思想创造的进程，在此基础上真实展开与其它文明传统的思想对话，那“属于自己”的当代中国的哲学系统和思想世界才能逐步得以形成。
关键词 思想生产 学术研究 中国哲学 研究方式 差异化 学术宗旨
[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)04-0030-09
引言
本次会议的主题是“当代哲学范式的转换与哲学发展的新趋向”，它还有一个副题：“第十二届国际场有哲学学术研讨会”。这两个题目都很有意义。
唐力权教授上个世纪末提出“场有哲学”这一观念，并在理论上对它作了系统建构的尝试。为了进一步推进这一哲学观念的研究，在唐先生的倡导下，连续出版了以《场与有》为题的系列研究文集，并举办多次学术会议进行相关的学术和理论研讨。我在母校(吉林大学)任教的时候，也有幸参与过《场与有》第三辑的编纂工作，并为文集写过论文。
冯友兰先生讲中西文化，曾用“古今”来表述“中西”，把中西的文化差异理解为古今的差异。从常理而言，这一表述似乎并不合适，因为中西思想、文化理应各有自己的“古”和“今”。但吊诡的是，它却又是对当代中国思想、文化现状的一种大体真实的描述，因为我们确实未能真正建立起中国思想和文化的现代形态。
1994年，唐力权先生来吉林大学作“场有哲学”的学术报告，曾把哲学研究的工作区分为三个层次：思想史、哲学史、哲学，认为我们现在的研究工作，尚处在“思想史”这一层面。当时，哲学界很多人都在谈“哲学的危机”。唐先生很尖锐地指出，中国当代还谈不上“哲学的危机”，它的危机，只能说是“没有哲学”的危机。所以，他特别倡导哲学的思考和系统的建构。
唐力权先生的讲法，与冯先生对中国当代思想、文化现状的判断是相通的，不过唐先生所言，针对性更强，问题提得更尖锐。随着近年中国哲学界和整个学术界的变化，当年唐先生的工作及其倡导的学术方向，愈益显示出了它的重要意义。唐先生讲中国哲学所面临的危机表现为一种“没有哲学”的危机，真是一语中的，深切时弊。
“没有哲学”的危机，岂非更深刻的哲学危机和文化危机!它表明，中国哲学的研究方式确实需要有所改变。
一、哲学与哲学史
“哲学”一词，译自西方。在中国传统的思想学术系统中，本无一种被称作哲学的学术部门。上世纪初以来，中国传统学术文化的研究，经历了一个现代转型的过程。这个现代转型，简单说来，就是按照西方的学科模式对中国传统的思想学术进行分科化的研究，进行重新的学术分类。现代中国大学和科研院所的人文社会科学研究，基本上就是按照这一模式来规划的。我们现在所谓“中国哲学”，就是在这样一个学科分类过程中所形成的一个学科。
这一现代转型很重要，它是中国学术的研究能够参与当代国际学术对话的一个前提(当然，这只是一个前提。如能真正参与对话，需要中国学术自身具有主体性)。但它也带来了严重的问题，那就是未能建构起中国学术的现代形态，因而导致了它自身学术“自性”和主体性的严重缺失。这在“哲学”一方面表现尤其严重。中国古来讲内圣外王之学，“内圣”，即所谓“心性义理之学”或形而上学(取《易·系辞上》“形而上者谓之道”之义)这一面，是这一学术文化系统的形上学和价值的基础。这一方面，在当代中国的学术系统中，属于“中国哲学”的研究范围，所以尤应引起我们的重视。
近年来，一些学者对于用“哲学”这一思想学术范式研究中国传统思想学术的有效性，颇有质疑。管见以为，两千余年的哲学史表明，哲学总是以不同层级的具体个性形态存在，它并不实质性地与中国传统的义理之学或形上学系统相排斥，而学术和学科规范的转变亦非一朝一夕之事。因此，当前之要务，在于如何在取自于西方的“哲学”这一概念框架下，凸显出中国传统思想学术的个性特质和固有的精神，建构起中国哲学的当代形态，从而使之能够有效地参与当今中国社会和世界思想学术的创造进程。这亦是我们能够推动学术和学科规范之转变的唯一有效途径。
按照黑格尔的说法，“哲学……是被把握在思想中的它的时代”。换言之，每一个时代，都应有属于该时代的哲学思想。哲学史乃是由这种每一时代思想的创造所构筑的历史。同时，从哲学史来看，每一时代的哲学又总是不断回归于经典和历史的源头以寻求哲学当代性重建的原创性本原。如怀特海所说，一部西方哲学史不过是对柏拉图的注脚。中国哲学更是如此。就其表现形式而言，整个中国思想和哲学发展的历史可以说就是一部经典的诠释史。由此看来，哲学既有其时代性，又有其历史的连续性。与此相应，哲学的研究亦应包括理论的研究与哲学史或学术的研究两个方面。
哲学史既是每一时代思想创造所构成的历史，则哲学的理论创造与哲学的历史就有着密不可分的关系。冯友兰先生曾著有《论民族哲学》(1937)一文来讨论哲学的民族差异问题。认为哲学之所以有民族的分别，乃是因为“哲学总是接着哲学史讲底”，而且必须是“接着某民族的哲学史讲底”。从这个意义上讲，哲学应对和解决时代问题的创造活动便与哲学史有着密不可分的关联性。按照冯友兰先生的说法，哲学的创造活动是一种“接着讲”的活动，哲学史的研究，则是一种“照着讲”的活动。“接着讲”和“照着讲”，是一个形象的说法。实质上，哲学史的“照着讲”，并非原封不动的资料汇编式的讲法。冯先生在《三松堂自序》《明志》一章阐述他“旧邦新命”的职志，认为哲学是一个有生命的“活的东西”，每一个重要的历史时代都要有“新的包括自然、社会、个人生活各方面的广泛哲学体系”的创造。这个哲学体系的内容，乃是“历史的产物”，有着历史的必然性，并需要长期的孕育才能完成。因此，哲学史的“照着讲”，不是把哲学史当作一种死的东西来研究，它既非陈列资料，亦非对博物馆陈列品的解说。冯先生自谓其哲学的系统，是为中国现代新哲学的创造做贡献；而其哲学史的工作，则是为中国哲学的发展和新的中国哲学系统提供养料或营养品。这种“新旧”的统一和连续，乃能使“旧”的具有生命力，同时使“新”的具有自己的民族特色。 冯友兰先生具有中国现代哲学家与哲学史家的双重身份，他的有关讨论，对于我们理解哲学与哲学史的关系，有重要的启示意义。
哲学作为“活的东西”，乃表现为一生生连续的活的生命整体。这个“活”，应包涵两个方面的意义。一是就哲学的理论创造而言，它必表现为一种植根历史传统的长期孕育的过程。冯友兰所谓“一个民族的新民族哲学，是从他的旧民族哲学‘生’出来底”，而现代中国新的“广泛哲学体系”必须要能够自己从传统“吸取营养”，经由几代人的努力才能完成，讲的就是这个意思。二是就哲学史的研究而言，哲学史不应是古代哲学资料的汇编，而应是经由新的诠释原则的奠基和整合而形成的新系统。这样，它才能真正为新的哲学系统提供生命的“营养”。正是在这个意义上，黑格尔主张：“哲学史本身就应当是哲学的”，“哲学史的研究就是哲学本身的研究”。这样的哲学史，亦非在陈列古董或罗列存在于过去的历史知识。哲学史的对象，“不是对于已死去的、埋藏在地下的、腐朽了的事物的知识。哲学史所研究的是不老的、现在活生生的东西”。这两个方面的统一，构成了一个时代的哲学思想存在的基本方式。它表明，哲学的思想生产或创造与哲学的历史发生犹一体之两面，不可分割。用冯友兰先生的术语说，一个时代的哲学，应当包括“接着讲”与“照着讲”这两个方面的统一。我们讲“中国哲学”，亦应如此。
二、思想生产与学术研究
从这个角度来看，现代中国哲学研究所存在的一个主要问题，就是哲学思想的生产与学术研究的两歧。
民国初年的“整理国故运动”，对推动中国传统学术的现代转型和分科化的研究，起到了积极的推动作用。其基本的精神，就是把中国固有的学问或者“国故”，当作一种客观的资料，而以西方科学的模式和方法，，对之加以分类的整理和研究，由此形成新的科学和学科系统。它代表了现代以来中国传统思想学术研究的一种基本的路径。
‘不过，在这一学术转型的初期，中国思想学术的研究亦未完全失其个性或自性。就中国哲学的研究而论，一方面，当时学者自身多具有深厚的传统学养和人格教养，另一方面，他们虽深受西方哲学的影响，但对诠释原则却具有自己选择的自由。因此，这一时期的中国哲学研究，在思想和学术上并未失去其思想的原创力与其作为中国学术之个性。结合西方哲学与中国传统思想学术以构成自己独立的哲学系统，成为当时学者一种自觉的意识，而这一时期，也成为中国传统思想学术向现代中国哲学形态转化过程中一个最具原创力的阶段。梁漱溟的文化哲学、熊十力的新唯识论、冯友兰的新理学等，都是对中西哲学思想有所取资，而以中国思想为根底所建立的独立的哲学系统。当时的很多中国哲学学者，既是哲学史家，同时又是哲学家。如冯友兰先生，既著有《中国哲学史》，又构建了《贞元六书》的哲学体系。张岱年先生既有《中国哲学史大纲》一类哲学史论著，亦有其《天人五论》的哲学系统。他们是用自己的哲学来观察中国哲学的历史，对之作出自己的诠释和建构，而非依傍于某种外在的理论。这一时代对中国哲学的研究，“史”贯通着“哲学”和“思想”，而史的研究，也往往以创建自己独立的哲学体系为其最终的归宿。
五十年代以后，上述以西方学科模式和科学方法整理“国故”的路径继续大行其道，同时，意识形态逐渐代替思想的创造占据了一元化的话语主导地位，这使得传统学术研究既完全脱离社会生活，局限于学院的狭小领域，同时，学院学术中的历史传统，亦更进一步蜕化为单纯“过去”时态意义上的知识，资料甚至古董，完全失去了它作为思想创造本原的文化生命意义。1952年全国院系调整，全国的哲学系集中到北京大学。当时的北大哲学系分四个专业组：逻辑学教研组、马列主义课程教学辅导组、中国哲学史料研究组、西方哲学编译组。在全国大学唯一的哲学系里面，中国哲学的一流学者们所能做的工作，就是辅导、编译和整理史料(这当然是一个极端化时代的一个极端化的例子)。在这种情势下，哲学的研究完全脱离了思想和理论的生产与创造，成为一种单纯的史料整理和历史知识的传授工作。哲学的思想生产仅为少数领袖人物所领有；老一辈哲学家或被迫进行“思想改造”，或只能放弃原有的哲学思考，而专做“哲学史”的研究或具有唯一性的哲学“原理”的辅导工作。老一代哲学家为此而扼腕，经历了长期的思想挣扎；以后的研究者，则基本上是放弃了哲学上的思考和创造。基于中国传统思想学术的当代中国哲学的思想创造和重建活动由此而终止，“中国哲学史”成为了“中国哲学”的代名词。
从哲学思想的生产与哲学的历史或哲学的“接着讲”与“照着讲”的统一本性来讲，我们所谓“中国哲学”，实应包括中国整个哲学界的思想学术活动及其思想成果，而不应仅仅在目前哲学学科划分中二级学科(即“中国哲学史”)的意义上来理解“中国哲学”这一概念。
当前，中国哲学界的状况较之三十多年前有了很大的改观，学者在思想和学术研究两方面拥有了较大的自由空间。但是，学科分工过细，学科间森严壁垒的状况尚未得到根本的改观。中国哲学界目前的学术结构，是长期以来形成的“中西马”三驾马车的格局。这三方面的关系，也是近年中国哲学界关注的一个重要问题。就这三个方面的功能而论，“马”仍然充当着思想生产的角色，“中”和“西”所充当的，仍然只是“史”的角色。“史”只是知识，不是思想，不是思想的产生者和发源地。这一点，在“中”这一方面，表现得尤其严重。
当然，我们不是说“马”不应是思想的生产者。问题是，“马”不应是脱离开“史”的单纯的“原理”。哲学不存在一般性的原理。一方面，只有经由不同层级的充分的个性化，哲学才真正具有可以相互通达的可理解性；同时，各种具体形态的哲学系统，亦只有充分地向他者敞开以达成自身的普遍化，才能获得其作为哲学的本真意义。哲学的普遍性，实一建基于差异互通的“通性”或可理解性。只有真正建基于自身历史传统的哲学，才能具有文化生命的个性，因而具有这样的通性和可理解性。黑格尔“哲学史是哲学的”这一判断，同时亦应蕴含着它的反命题——哲学就是哲学史。冯友兰先生“接着讲”与“照着讲”统一，“旧邦新命”(“阐旧邦以辅新命”)的中国哲学观，亦体现了这一精神。黑格尔的哲学著作，他的《精神现象学》、《逻辑学》，都内在地充盈着西方宗教、哲学和历史的精神。胡塞尔的现象学之所以在西方当代思想和诸文化领域能够产生巨大的影响，具有强大的思想解释力量，亦是由于它针对西方思想实证主义的倾向，表现了一种复兴希腊理性精神，重建科学、哲学之生活世界意义基础的努力。哲学作为在其思想中所把握的时代，同时即表现着它与自身之生成历史的内在连续性和密切的关联性。哲学与自身历史的这种密切的关系，是其它任何一个学科所不能比拟的。而哲学一旦走向一元化、形式化的“原理”，也就表明了它与哲学的历 史传统及世道人心的脱离，宣示了它在思想创造进程和人的精神生活领域中的退场。
就“哲学史是哲学的”这一方面而言，“西”的状况比较好。西方哲学本身所具有的理论和逻辑特性，亦使学者较能关注哲学理论问题的讨论和哲学的思考。而且我们经常看到，研究西方哲学的学者，常常会尤其是会在晚年回到中国哲学领域，对其做出很有哲学意义的诠释。
比起三十年前仅把中国哲学理解为“史料”和解说两军对战之工具的状况，中国哲学的研究已经有了长足的进步。学者对中国哲学史的诠释原则有了较大的自由选择空间，可以把自身的学术志趣融入到学术研究中去，这使之逐渐有可能秉承传统“为己之学”的宗旨，说自己的话，走自己的路，学术的研究因而获得了更充分的自由度和真实性。但是，当前中国哲学的研究方式，仍然没有摆脱仅仅把中国哲学看作单纯的“史”的窠臼。借用冯友兰先生的用语，中国哲学(狭义的、二级学科意义上的)的研究仍完全处于一种只有“照着讲”而没有“接着讲”的状态。缺失了“接着讲”这一面，“照着讲”便同时失去了源出于其自身的内在性的诠释原则，“思想”仍然只能完全由外边外在地引入。
这样，一方面，思想理论界流行的各种理论学说，多属从外面直接“拿来”，而未能上接民族文化之慧命；另一方面，传统的思想学术文化则仅被理解为“过去”时态意义上的知识、资料甚至古董，不能参与当代社会思想文化创造的过程。此即我们所说的“哲学思想的生产与学术研究的两歧”。由此产生出这样一个学术悖论：“中国哲学界”里无“中国哲学”，或者说，存在着一个“无中国哲学”的“中国哲学界”。中国当代思想与文化的建设缺乏内在的原创力，收效亦甚微，这是一个重要的原因。
三、中国传统立言方式与当代中国哲学理论形态的构建
针对上述问题，我们以为，中国哲学的研究方式需要有所改变。这就是要打破哲学与哲学史的抽象对峙，以构建中国哲学的当代理论形态。
中国传统思想学术深具历史意识，诠释经典，为中国哲学家“立言”或表达其思想的基本方式。中国哲学思想的历史，可以说就是一部经典诠释史。而这恰恰表明，中国哲学的思想与其历史具有密不可分的内在关联性。这种关联，其特点则表现为：不同时代的学术，乃恒据新的思想以重建经典的意义系统，而非以之为单纯的历史知识。
先秦哲学的兴起，适当西方学者所谓的轴心期或哲学突破的时代。这个时代，经典系统与哲学思想的形成相为表里，构成为同一过程的两个方面。孔子自称“述而不作，信而好古”。孔子非无所创作，实寓“述”以为“作”。这“述、作”之义，乃与六经经典系统的建构相关。西周官师一体，学在官府，经籍典章既掌于官司典守，礼乐射御书数六艺亦被用以教养贵胄国子。但在当时，作为社会教化基础的经典系统尚未形成。春秋王室衰微，诸侯力政，礼坏乐崩，道术为天下裂。于是孔子起而担当斯文，损益三代，“论次诗书，修起礼乐”，赞《易》，作《春秋》，删定六经；并以之为教典，开私学无类之教，始教化于民间。孔子于六经，特重《易》与《春秋》。孔子弟子三千，能于《诗》《书》《礼》《乐》之外，兼通《易》与《春秋》者，数仅七十。“后世疑丘，或以《易》乎”；“知我罪我，其惟《春秋》”。足见孔子哲思理念与文化生命之所托，要在《易》与《春秋》。三代之《易》，曰《连山》、《归藏》、《周易》，本为卜筮之书。孔子晚而喜《易》，著《易大传》，观天之神道以设教，归筮数之途于德义，始转变《周易》为一著天地、阴阳之道的形上哲学系统。春秋诸侯各有国史，史称“百国《春秋》”。孔子据鲁史而作《春秋》，所重在“义”。这个“义”，具体说来，就是司马迁所说“是非二百四十二年之中，以为天下仪表”，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”，集中体现了孔子的价值观念。要言之，“《易》以道阴阳”，“本隐之以显”，表现了孔子“性与天道”的形上学；“《春秋》以道名分”，“推见而至隐”，表现了孔子的价值理念。统合二者，孔子的哲学系统，可见其大概。孔子据此而贯通六艺，乃开创了中国文化以六经为中心、作为社会教化基础的经典系统。孔子以“德、义”为本重建传统，寓“作”于“述”，其超越性的文化价值理念由是而表见于经典的系统，获得了关涉现实和当下生命存在的意义。“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，就表现了这一点。
故历来言儒学，必及六经。先秦诸子蜂起，孔子六艺之学，实居其主流。《庄子·天下篇》论古之“道术”在当时学术中的表现，认为百家之学仅得道术之一曲，无以体现古来道术之精神全貌，“内圣外王之道”之整全性由是隐而不明。《天下篇》所列百家诸子之学，儒家不在其中；而以邹鲁之士、捂绅先生的六经之学作为古来道术之整全表现，以与百家之学相对举。《汉书·艺文志》孔子《论语》不在诸子，与《孝经》同列于六艺。其综论诸子，以为诸子之学，起于王道既微，诸侯力政，虽各引一端，以取合诸侯，其实皆出于六艺之学，为“六经之支与流裔”。强调须通过“修六艺之术而观此九家之言”，即从六经的整体精神来理解诸子之学，乃能把握其根本。《天下篇》与《艺文志》之说，并非虚言。周代包括德行、道艺、仪容诸方面的教育内容，皆托于职官，存诸经籍。诸子所承接传统及其教育，亦大体不能外此。故战国诸子之文，源出六艺之教；儒家六经传记，亦“往往取诸子以为书”。孔子以“德义”为本，建立以“六经”为内容的经典系统，其意义即在于据哲学和理性的自觉以重建传统，并为中国文明发展确立新的精神方向。孔子所开创的儒家思想，成为中国思想学术之主流。其依止于经典重建的“述、作”之义，亦成为中国哲学思想建构的基本方式。
孔子“述、作”之义及其所开启的经典诠释传统，其要在于经典之意义系统的重建。在中国哲学思想史上，不同时代思想的差异，主要表现在两个方面：一是所重经典之不同；一是诠释原则之转变。此二者又相为表里，密切相关。而每一时代学术的重心，则在于其面对经典，重构传统，因任现实的思想性创造。同时，这种思想的创造，亦必“深切著明”于具体的史事，而非取徒托“空言”的方式来实现。西方哲学主要以理论和逻辑建构的方式来表出其思想的系统，用孔子的话说，所采取的是一种“载之空言”的方式。中国哲学与此不同，其思想的创造和表述，所采取的则是一种道事、经史一体的方式。王阳明答徐爱问《春秋》与五经的关系云：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。”阳明所论道与事、经与史的关系，很恰切地表现了这一点。这种方式，更凸显了思想的历史连续与当代性创造之间的内在一体性。
中国学术有所谓汉宋之争。然汉儒经学，其要并不在章句训诂；宋明道学，亦非仅仅是空谈心性义理。
汉代大一统，高帝布衣天子，将相亦多起于平民，其在思想上所面临的首要问题，就是政治上的一 统和政治合法性的问题。汉代的政治和历史哲学，主要围绕这一中心问题展开。董仲舒通五经，尤为《春秋》公羊学大家。其以《公羊春秋》为诠释文本，结合《易传》、《月令》、《吕氏春秋》的宇宙论学说，引入阴阳五行、天人感应等观念，建立起一个形上学和宇宙论的体系，以为当时政治的合法性和伦理社会价值体系的重建，奠定一超越性的基础。董仲舒所建立的宇宙论和“天的哲学系统”，为儒家思想确立了一个新的发展方向，铸就了汉代思想的特性。汉儒崇奉六经，以孔子为素王，称其为汉制法。其阐发经义，提出诸如征诛、禅让、革命、改制、质文、三统、三正、更化等一套政治和历史哲学理论，其着眼点显然并非把经典视为对象性的历史知识，而是重在揭示大义微言，重构经典的意义系统，以应对和解决时代所面临的重大理论和社会问题。
宋明儒学以“心性义理之学”名，其为学宗旨，要在应对释老对儒家传统价值理念的冲击，以接续儒学固有的人文传统，重建其圣学教化和外王事业之形上学的基础。宋明诸大儒多有泛滥于释老而后反求诸六经之经历，虽于释老心性之说有所取资，但并非空说心性或“载之空言”逻辑推论式地建构理论。汉唐儒学略偏重于社会政治层面，社会生活之修心养生的精神皈依一面，乃渐次为佛家道教所操持。宋明儒思想和经典诠释原则的转换，表现为由汉唐儒之社会政治关怀转向以性命之道和个体心性修养为中心以建立其心性本体化的形上学系统；与此相应，其所重经典，则由汉唐儒的五经转向以四书为中心而辅以五经的经典系统。这两个方面的统一，表现了宋儒学说的精神。朱子和吕祖谦所撰《近思录》为理学入门书。其纲目次第，表现为一个“内圣外王”的结构，与《大学》格致诚正，修齐治平的学说规模相一致。由此可以看出宋人对思想学术之本质的理解。在经典方面，朱子谓读经要循序渐进，应先四书后六经；四书次序，则宜先《大学》，次《论》、《孟》，最后《中庸》。《大学》三纲八目，概括了儒家由心性内圣工夫外显于治平外王事业的一个总的纲领，故程朱以《大学》为圣学入德之门。《论》、《孟》应机接物，因时因事而发微言，循此以进，可以收具体而微，融贯会通之效。《中庸》一书，荟萃儒家天人性命学说之精要，循《大学》、《论》《孟》，而后会其极于《中庸》，便可建立大本大经。由此进于经史，乃能知其大义，而不致泥于文字训诂。故宋明儒所发心性义理之精微，绝非空言推论的产物。其所讨论问题，大率亦皆出自经典。诠释原则和思想重心的转变引发与之相应的经典系统重构，经典的讲论和诠释则使太极、理气、理欲、性命、心性、性情、性气、格致、本体工夫等观念凸显出来，构成为一新的话题系统和理论视域。在这种思想与经典之缘生互动的动态机制中，经典乃在不同时代获得其意义重构，参与思想的创造进程，成为思想生产的源头活水和生命源泉。
综上可见，在中国哲学思想史上，思想的创造与经史的研究并非分为两撅。经由经典及其意义的重建以实现思想的转变，成为中国哲学思想生产的基本方式。思想家在有关经史的传习讲论中关注现实人生，构成着当下的思想世界；而经史的研究亦在这种不断当下化了的思想视域中，参与着思想的生产。经典和哲学史的“知识”，由之转成为“现在活生生”的智慧，而非“对于已死去的、埋藏在地下的、腐朽了的事物的知识”。接续这种思想生产与思想史学术研究之相互共生的“立言”方式，对纠正当前哲学理论与哲学史抽象对峙的状况，有着重要的现实意义。
中国需要属于自己的当代思想和哲学理论。这里所谓“属于自己”，当有二义。一是“属于”哲学家或中国哲学学者“自己”；一是“属于”中国学术和文化“自己”。两者实一体两面，本不可分。孔子既主“学者为己”，又自称“述而不作，信而好古”。孟子既倡学贵“深造自得”，又特强调“论世知人”，“尚友”古圣。都表现了在为学上这两者统一的精神。黄宗羲著两《学案》，其《明儒学案-序》与《发凡》对中国思想学术这一为学精神的讨论，颇具代表性。黄宗羲以“殊途百虑之学”、“一本而万殊’概括为学之道。认为理非“悬空于天地万物之间”。学问思想，不出一途，学术之不同，正以见道体之无尽”。“学问之道，以各人自用得著者为真…一学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。”为学必“穷此心之万殊”而成一家之言，形成自己独特的思想“宗旨”和思想系统，才能证显那个“理一”和同归一致之“道体”。反之，学无宗旨，便只能是“倚门傍户，依样葫芦”，实无学术可言。濂、洛、关、闽、陆、王，殊途百虑，悉“竭其心之万殊者，而后成家”，其学问“宗旨”，各各有别；经典及其意义系统既据此得以重建，而文化生命根源性的获得，亦使其共通的理论视域及思想世界得以构成。在中国哲学思想史上，“天下同归而殊途，一致而百虑”，既被视为“道”的实现方式，同时亦被理解为思想学术之生产和存在的方式。宋儒提出“理一分殊”的观念，其义与此相通。不过宋明儒学的着重点，更强调由“分殊”上来证显“理一”。黄宗羲所谓一本万殊、殊途百虑之学，正凸显了这一精神。
在中国当代哲学的研究中，上述经典诠释传统发生了断裂。时下中国学界其实并不缺少各种各样的哲学理论，而真正缺乏的却是根源于中国自身历史传统并由之而观照现实社会人生所成的“属于自己”的哲学理论。长期以来，中国学界占主导地位的哲学理论，基本上从外面现成“拿来”，就中国学术和文化而言，它不属于我们“自己”。这一理论，又表现为一种一元性而未能真正差异化的解释原则，它成为横亘于中国哲学研究者与其研究对象间的一个第三者或外在的评判标准，亦不属于中国哲学学者“自己”，。缺乏这种不同层级个性化而“属于自己”的理论原则，则所谓中国哲学思想史的学术研究，亦只能蜕化为某种资料性的整理工作，成为属于过去时的不相干的历史知识。如前所述，哲学是一种有生命的“活的东西”。生产性或创造性，是哲学作为思想的一种本性。它一方面表现为一种其自身思想建构及不断生成的内在动力，另一方面，作为思想的原则，对文化学术诸领域产生某种辐射作用，表现出一种巨大的理论透视和解释力。而只有“属于自己”或植根于自身历史传统慧命的哲学理论，才能内在地具有这种思想的创造性和生产性。另一方面，哲学史是思想的历史，它只能向思想者敞开其自身。显然，一个缺乏自身独立思想，只能把其思想传统当作过去时之知识的时代，它的哲学史的知识，亦失去了它作为思想的真实性，成为虚假的，坏的“知识”。这样的哲学史知识，当然无助于真实的思想创造。可见，即就哲学史的研究而言，那“属于自己”的哲学理论建构，亦为每一个时代所必须。
“属于自己”的哲学理论的建构，内在地包涵着一个从学者个体至整个文化传统之不同层级的差异化序列；而哲学学者经由“竭其心之万殊”，深造自得而构成属于自己的学术“宗旨”，则是这一差异化程序之必然的出发点。在上世纪前半叶中国哲学学科建立的初期阶段，学者所拥有的深厚传统学养和人格教养、理论原则多元化的选择空间，使其能够形成自己独立的学术宗旨；因此，当时作为哲学理论创造的“接着讲”与作为哲学史学术研究的“照着讲”虽已有学科的分工，但却未产生分裂。之后政治意识形态渗入学术研究领域，一元化的“原理”和解释原则由之形成；学者因此完全失去了其建立自身独特学术“宗旨”的可能性，在理论、思想、精神、生命及人格教养诸层面上与自身的思想文化传统渐行渐远，这便从源头上阻断了上述理论建构的差异化序列。近年来，中国传统哲学的研究，在诠释原则的选择上已呈现出一种多元化的趋势，但现成“拿来”西方概念模式作为解释工具以“整理国故”的研究方式尚无根本性的改观。外来思想的刺激对于一个时代诠释原则的转变，起着重要的作用，在我们这个全球化的时代，这一点尤其重要。但是，哲学的概念非抽象的、可以现成搬来搬去的形式，它具有自身的内容；因而必关联于个体、族群、文化等差异化序列乃能真实地展显出一种共通性的思想和精神世界。正如食物须经肠胃消化方能营卫身体一样，哲学的理论亦须经由特定历史文化“肠胃”的消化，才能获得活的文化生命意义和精神教养的作用。在这一点上，宋明儒对佛教哲学批判性的吸纳，已为我们提供了一种思想实验的范本。
以学者个体自身“学术宗旨”的差异多元性构成为出发点，接续中国传统重建经典及其意义系统的思想生产和“立言”方式，使经典和哲学思想史的学术研究真正参与当下思想创造的进程，在此基础上真实展开与其它文明传统的思想对话，那“属于自己”的当代中国的哲学系统和思想世界才能逐步得以形成。
作者单位：北京师范大学哲学与社会学学院
责任编辑：张蓬
关键词 思想生产 学术研究 中国哲学 研究方式 差异化 学术宗旨
[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)04-0030-09
引言
本次会议的主题是“当代哲学范式的转换与哲学发展的新趋向”，它还有一个副题：“第十二届国际场有哲学学术研讨会”。这两个题目都很有意义。
唐力权教授上个世纪末提出“场有哲学”这一观念，并在理论上对它作了系统建构的尝试。为了进一步推进这一哲学观念的研究，在唐先生的倡导下，连续出版了以《场与有》为题的系列研究文集，并举办多次学术会议进行相关的学术和理论研讨。我在母校(吉林大学)任教的时候，也有幸参与过《场与有》第三辑的编纂工作，并为文集写过论文。
冯友兰先生讲中西文化，曾用“古今”来表述“中西”，把中西的文化差异理解为古今的差异。从常理而言，这一表述似乎并不合适，因为中西思想、文化理应各有自己的“古”和“今”。但吊诡的是，它却又是对当代中国思想、文化现状的一种大体真实的描述，因为我们确实未能真正建立起中国思想和文化的现代形态。
1994年，唐力权先生来吉林大学作“场有哲学”的学术报告，曾把哲学研究的工作区分为三个层次：思想史、哲学史、哲学，认为我们现在的研究工作，尚处在“思想史”这一层面。当时，哲学界很多人都在谈“哲学的危机”。唐先生很尖锐地指出，中国当代还谈不上“哲学的危机”，它的危机，只能说是“没有哲学”的危机。所以，他特别倡导哲学的思考和系统的建构。
唐力权先生的讲法，与冯先生对中国当代思想、文化现状的判断是相通的，不过唐先生所言，针对性更强，问题提得更尖锐。随着近年中国哲学界和整个学术界的变化，当年唐先生的工作及其倡导的学术方向，愈益显示出了它的重要意义。唐先生讲中国哲学所面临的危机表现为一种“没有哲学”的危机，真是一语中的，深切时弊。
“没有哲学”的危机，岂非更深刻的哲学危机和文化危机!它表明，中国哲学的研究方式确实需要有所改变。
一、哲学与哲学史
“哲学”一词，译自西方。在中国传统的思想学术系统中，本无一种被称作哲学的学术部门。上世纪初以来，中国传统学术文化的研究，经历了一个现代转型的过程。这个现代转型，简单说来，就是按照西方的学科模式对中国传统的思想学术进行分科化的研究，进行重新的学术分类。现代中国大学和科研院所的人文社会科学研究，基本上就是按照这一模式来规划的。我们现在所谓“中国哲学”，就是在这样一个学科分类过程中所形成的一个学科。
这一现代转型很重要，它是中国学术的研究能够参与当代国际学术对话的一个前提(当然，这只是一个前提。如能真正参与对话，需要中国学术自身具有主体性)。但它也带来了严重的问题，那就是未能建构起中国学术的现代形态，因而导致了它自身学术“自性”和主体性的严重缺失。这在“哲学”一方面表现尤其严重。中国古来讲内圣外王之学，“内圣”，即所谓“心性义理之学”或形而上学(取《易·系辞上》“形而上者谓之道”之义)这一面，是这一学术文化系统的形上学和价值的基础。这一方面，在当代中国的学术系统中，属于“中国哲学”的研究范围，所以尤应引起我们的重视。
近年来，一些学者对于用“哲学”这一思想学术范式研究中国传统思想学术的有效性，颇有质疑。管见以为，两千余年的哲学史表明，哲学总是以不同层级的具体个性形态存在，它并不实质性地与中国传统的义理之学或形上学系统相排斥，而学术和学科规范的转变亦非一朝一夕之事。因此，当前之要务，在于如何在取自于西方的“哲学”这一概念框架下，凸显出中国传统思想学术的个性特质和固有的精神，建构起中国哲学的当代形态，从而使之能够有效地参与当今中国社会和世界思想学术的创造进程。这亦是我们能够推动学术和学科规范之转变的唯一有效途径。
按照黑格尔的说法，“哲学……是被把握在思想中的它的时代”。换言之，每一个时代，都应有属于该时代的哲学思想。哲学史乃是由这种每一时代思想的创造所构筑的历史。同时，从哲学史来看，每一时代的哲学又总是不断回归于经典和历史的源头以寻求哲学当代性重建的原创性本原。如怀特海所说，一部西方哲学史不过是对柏拉图的注脚。中国哲学更是如此。就其表现形式而言，整个中国思想和哲学发展的历史可以说就是一部经典的诠释史。由此看来，哲学既有其时代性，又有其历史的连续性。与此相应，哲学的研究亦应包括理论的研究与哲学史或学术的研究两个方面。
哲学史既是每一时代思想创造所构成的历史，则哲学的理论创造与哲学的历史就有着密不可分的关系。冯友兰先生曾著有《论民族哲学》(1937)一文来讨论哲学的民族差异问题。认为哲学之所以有民族的分别，乃是因为“哲学总是接着哲学史讲底”，而且必须是“接着某民族的哲学史讲底”。从这个意义上讲，哲学应对和解决时代问题的创造活动便与哲学史有着密不可分的关联性。按照冯友兰先生的说法，哲学的创造活动是一种“接着讲”的活动，哲学史的研究，则是一种“照着讲”的活动。“接着讲”和“照着讲”，是一个形象的说法。实质上，哲学史的“照着讲”，并非原封不动的资料汇编式的讲法。冯先生在《三松堂自序》《明志》一章阐述他“旧邦新命”的职志，认为哲学是一个有生命的“活的东西”，每一个重要的历史时代都要有“新的包括自然、社会、个人生活各方面的广泛哲学体系”的创造。这个哲学体系的内容，乃是“历史的产物”，有着历史的必然性，并需要长期的孕育才能完成。因此，哲学史的“照着讲”，不是把哲学史当作一种死的东西来研究，它既非陈列资料，亦非对博物馆陈列品的解说。冯先生自谓其哲学的系统，是为中国现代新哲学的创造做贡献；而其哲学史的工作，则是为中国哲学的发展和新的中国哲学系统提供养料或营养品。这种“新旧”的统一和连续，乃能使“旧”的具有生命力，同时使“新”的具有自己的民族特色。 冯友兰先生具有中国现代哲学家与哲学史家的双重身份，他的有关讨论，对于我们理解哲学与哲学史的关系，有重要的启示意义。
哲学作为“活的东西”，乃表现为一生生连续的活的生命整体。这个“活”，应包涵两个方面的意义。一是就哲学的理论创造而言，它必表现为一种植根历史传统的长期孕育的过程。冯友兰所谓“一个民族的新民族哲学，是从他的旧民族哲学‘生’出来底”，而现代中国新的“广泛哲学体系”必须要能够自己从传统“吸取营养”，经由几代人的努力才能完成，讲的就是这个意思。二是就哲学史的研究而言，哲学史不应是古代哲学资料的汇编，而应是经由新的诠释原则的奠基和整合而形成的新系统。这样，它才能真正为新的哲学系统提供生命的“营养”。正是在这个意义上，黑格尔主张：“哲学史本身就应当是哲学的”，“哲学史的研究就是哲学本身的研究”。这样的哲学史，亦非在陈列古董或罗列存在于过去的历史知识。哲学史的对象，“不是对于已死去的、埋藏在地下的、腐朽了的事物的知识。哲学史所研究的是不老的、现在活生生的东西”。这两个方面的统一，构成了一个时代的哲学思想存在的基本方式。它表明，哲学的思想生产或创造与哲学的历史发生犹一体之两面，不可分割。用冯友兰先生的术语说，一个时代的哲学，应当包括“接着讲”与“照着讲”这两个方面的统一。我们讲“中国哲学”，亦应如此。
二、思想生产与学术研究
从这个角度来看，现代中国哲学研究所存在的一个主要问题，就是哲学思想的生产与学术研究的两歧。
民国初年的“整理国故运动”，对推动中国传统学术的现代转型和分科化的研究，起到了积极的推动作用。其基本的精神，就是把中国固有的学问或者“国故”，当作一种客观的资料，而以西方科学的模式和方法，，对之加以分类的整理和研究，由此形成新的科学和学科系统。它代表了现代以来中国传统思想学术研究的一种基本的路径。
‘不过，在这一学术转型的初期，中国思想学术的研究亦未完全失其个性或自性。就中国哲学的研究而论，一方面，当时学者自身多具有深厚的传统学养和人格教养，另一方面，他们虽深受西方哲学的影响，但对诠释原则却具有自己选择的自由。因此，这一时期的中国哲学研究，在思想和学术上并未失去其思想的原创力与其作为中国学术之个性。结合西方哲学与中国传统思想学术以构成自己独立的哲学系统，成为当时学者一种自觉的意识，而这一时期，也成为中国传统思想学术向现代中国哲学形态转化过程中一个最具原创力的阶段。梁漱溟的文化哲学、熊十力的新唯识论、冯友兰的新理学等，都是对中西哲学思想有所取资，而以中国思想为根底所建立的独立的哲学系统。当时的很多中国哲学学者，既是哲学史家，同时又是哲学家。如冯友兰先生，既著有《中国哲学史》，又构建了《贞元六书》的哲学体系。张岱年先生既有《中国哲学史大纲》一类哲学史论著，亦有其《天人五论》的哲学系统。他们是用自己的哲学来观察中国哲学的历史，对之作出自己的诠释和建构，而非依傍于某种外在的理论。这一时代对中国哲学的研究，“史”贯通着“哲学”和“思想”，而史的研究，也往往以创建自己独立的哲学体系为其最终的归宿。
五十年代以后，上述以西方学科模式和科学方法整理“国故”的路径继续大行其道，同时，意识形态逐渐代替思想的创造占据了一元化的话语主导地位，这使得传统学术研究既完全脱离社会生活，局限于学院的狭小领域，同时，学院学术中的历史传统，亦更进一步蜕化为单纯“过去”时态意义上的知识，资料甚至古董，完全失去了它作为思想创造本原的文化生命意义。1952年全国院系调整，全国的哲学系集中到北京大学。当时的北大哲学系分四个专业组：逻辑学教研组、马列主义课程教学辅导组、中国哲学史料研究组、西方哲学编译组。在全国大学唯一的哲学系里面，中国哲学的一流学者们所能做的工作，就是辅导、编译和整理史料(这当然是一个极端化时代的一个极端化的例子)。在这种情势下，哲学的研究完全脱离了思想和理论的生产与创造，成为一种单纯的史料整理和历史知识的传授工作。哲学的思想生产仅为少数领袖人物所领有；老一辈哲学家或被迫进行“思想改造”，或只能放弃原有的哲学思考，而专做“哲学史”的研究或具有唯一性的哲学“原理”的辅导工作。老一代哲学家为此而扼腕，经历了长期的思想挣扎；以后的研究者，则基本上是放弃了哲学上的思考和创造。基于中国传统思想学术的当代中国哲学的思想创造和重建活动由此而终止，“中国哲学史”成为了“中国哲学”的代名词。
从哲学思想的生产与哲学的历史或哲学的“接着讲”与“照着讲”的统一本性来讲，我们所谓“中国哲学”，实应包括中国整个哲学界的思想学术活动及其思想成果，而不应仅仅在目前哲学学科划分中二级学科(即“中国哲学史”)的意义上来理解“中国哲学”这一概念。
当前，中国哲学界的状况较之三十多年前有了很大的改观，学者在思想和学术研究两方面拥有了较大的自由空间。但是，学科分工过细，学科间森严壁垒的状况尚未得到根本的改观。中国哲学界目前的学术结构，是长期以来形成的“中西马”三驾马车的格局。这三方面的关系，也是近年中国哲学界关注的一个重要问题。就这三个方面的功能而论，“马”仍然充当着思想生产的角色，“中”和“西”所充当的，仍然只是“史”的角色。“史”只是知识，不是思想，不是思想的产生者和发源地。这一点，在“中”这一方面，表现得尤其严重。
当然，我们不是说“马”不应是思想的生产者。问题是，“马”不应是脱离开“史”的单纯的“原理”。哲学不存在一般性的原理。一方面，只有经由不同层级的充分的个性化，哲学才真正具有可以相互通达的可理解性；同时，各种具体形态的哲学系统，亦只有充分地向他者敞开以达成自身的普遍化，才能获得其作为哲学的本真意义。哲学的普遍性，实一建基于差异互通的“通性”或可理解性。只有真正建基于自身历史传统的哲学，才能具有文化生命的个性，因而具有这样的通性和可理解性。黑格尔“哲学史是哲学的”这一判断，同时亦应蕴含着它的反命题——哲学就是哲学史。冯友兰先生“接着讲”与“照着讲”统一，“旧邦新命”(“阐旧邦以辅新命”)的中国哲学观，亦体现了这一精神。黑格尔的哲学著作，他的《精神现象学》、《逻辑学》，都内在地充盈着西方宗教、哲学和历史的精神。胡塞尔的现象学之所以在西方当代思想和诸文化领域能够产生巨大的影响，具有强大的思想解释力量，亦是由于它针对西方思想实证主义的倾向，表现了一种复兴希腊理性精神，重建科学、哲学之生活世界意义基础的努力。哲学作为在其思想中所把握的时代，同时即表现着它与自身之生成历史的内在连续性和密切的关联性。哲学与自身历史的这种密切的关系，是其它任何一个学科所不能比拟的。而哲学一旦走向一元化、形式化的“原理”，也就表明了它与哲学的历 史传统及世道人心的脱离，宣示了它在思想创造进程和人的精神生活领域中的退场。
就“哲学史是哲学的”这一方面而言，“西”的状况比较好。西方哲学本身所具有的理论和逻辑特性，亦使学者较能关注哲学理论问题的讨论和哲学的思考。而且我们经常看到，研究西方哲学的学者，常常会尤其是会在晚年回到中国哲学领域，对其做出很有哲学意义的诠释。
比起三十年前仅把中国哲学理解为“史料”和解说两军对战之工具的状况，中国哲学的研究已经有了长足的进步。学者对中国哲学史的诠释原则有了较大的自由选择空间，可以把自身的学术志趣融入到学术研究中去，这使之逐渐有可能秉承传统“为己之学”的宗旨，说自己的话，走自己的路，学术的研究因而获得了更充分的自由度和真实性。但是，当前中国哲学的研究方式，仍然没有摆脱仅仅把中国哲学看作单纯的“史”的窠臼。借用冯友兰先生的用语，中国哲学(狭义的、二级学科意义上的)的研究仍完全处于一种只有“照着讲”而没有“接着讲”的状态。缺失了“接着讲”这一面，“照着讲”便同时失去了源出于其自身的内在性的诠释原则，“思想”仍然只能完全由外边外在地引入。
这样，一方面，思想理论界流行的各种理论学说，多属从外面直接“拿来”，而未能上接民族文化之慧命；另一方面，传统的思想学术文化则仅被理解为“过去”时态意义上的知识、资料甚至古董，不能参与当代社会思想文化创造的过程。此即我们所说的“哲学思想的生产与学术研究的两歧”。由此产生出这样一个学术悖论：“中国哲学界”里无“中国哲学”，或者说，存在着一个“无中国哲学”的“中国哲学界”。中国当代思想与文化的建设缺乏内在的原创力，收效亦甚微，这是一个重要的原因。
三、中国传统立言方式与当代中国哲学理论形态的构建
针对上述问题，我们以为，中国哲学的研究方式需要有所改变。这就是要打破哲学与哲学史的抽象对峙，以构建中国哲学的当代理论形态。
中国传统思想学术深具历史意识，诠释经典，为中国哲学家“立言”或表达其思想的基本方式。中国哲学思想的历史，可以说就是一部经典诠释史。而这恰恰表明，中国哲学的思想与其历史具有密不可分的内在关联性。这种关联，其特点则表现为：不同时代的学术，乃恒据新的思想以重建经典的意义系统，而非以之为单纯的历史知识。
先秦哲学的兴起，适当西方学者所谓的轴心期或哲学突破的时代。这个时代，经典系统与哲学思想的形成相为表里，构成为同一过程的两个方面。孔子自称“述而不作，信而好古”。孔子非无所创作，实寓“述”以为“作”。这“述、作”之义，乃与六经经典系统的建构相关。西周官师一体，学在官府，经籍典章既掌于官司典守，礼乐射御书数六艺亦被用以教养贵胄国子。但在当时，作为社会教化基础的经典系统尚未形成。春秋王室衰微，诸侯力政，礼坏乐崩，道术为天下裂。于是孔子起而担当斯文，损益三代，“论次诗书，修起礼乐”，赞《易》，作《春秋》，删定六经；并以之为教典，开私学无类之教，始教化于民间。孔子于六经，特重《易》与《春秋》。孔子弟子三千，能于《诗》《书》《礼》《乐》之外，兼通《易》与《春秋》者，数仅七十。“后世疑丘，或以《易》乎”；“知我罪我，其惟《春秋》”。足见孔子哲思理念与文化生命之所托，要在《易》与《春秋》。三代之《易》，曰《连山》、《归藏》、《周易》，本为卜筮之书。孔子晚而喜《易》，著《易大传》，观天之神道以设教，归筮数之途于德义，始转变《周易》为一著天地、阴阳之道的形上哲学系统。春秋诸侯各有国史，史称“百国《春秋》”。孔子据鲁史而作《春秋》，所重在“义”。这个“义”，具体说来，就是司马迁所说“是非二百四十二年之中，以为天下仪表”，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”，集中体现了孔子的价值观念。要言之，“《易》以道阴阳”，“本隐之以显”，表现了孔子“性与天道”的形上学；“《春秋》以道名分”，“推见而至隐”，表现了孔子的价值理念。统合二者，孔子的哲学系统，可见其大概。孔子据此而贯通六艺，乃开创了中国文化以六经为中心、作为社会教化基础的经典系统。孔子以“德、义”为本重建传统，寓“作”于“述”，其超越性的文化价值理念由是而表见于经典的系统，获得了关涉现实和当下生命存在的意义。“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，就表现了这一点。
故历来言儒学，必及六经。先秦诸子蜂起，孔子六艺之学，实居其主流。《庄子·天下篇》论古之“道术”在当时学术中的表现，认为百家之学仅得道术之一曲，无以体现古来道术之精神全貌，“内圣外王之道”之整全性由是隐而不明。《天下篇》所列百家诸子之学，儒家不在其中；而以邹鲁之士、捂绅先生的六经之学作为古来道术之整全表现，以与百家之学相对举。《汉书·艺文志》孔子《论语》不在诸子，与《孝经》同列于六艺。其综论诸子，以为诸子之学，起于王道既微，诸侯力政，虽各引一端，以取合诸侯，其实皆出于六艺之学，为“六经之支与流裔”。强调须通过“修六艺之术而观此九家之言”，即从六经的整体精神来理解诸子之学，乃能把握其根本。《天下篇》与《艺文志》之说，并非虚言。周代包括德行、道艺、仪容诸方面的教育内容，皆托于职官，存诸经籍。诸子所承接传统及其教育，亦大体不能外此。故战国诸子之文，源出六艺之教；儒家六经传记，亦“往往取诸子以为书”。孔子以“德义”为本，建立以“六经”为内容的经典系统，其意义即在于据哲学和理性的自觉以重建传统，并为中国文明发展确立新的精神方向。孔子所开创的儒家思想，成为中国思想学术之主流。其依止于经典重建的“述、作”之义，亦成为中国哲学思想建构的基本方式。
孔子“述、作”之义及其所开启的经典诠释传统，其要在于经典之意义系统的重建。在中国哲学思想史上，不同时代思想的差异，主要表现在两个方面：一是所重经典之不同；一是诠释原则之转变。此二者又相为表里，密切相关。而每一时代学术的重心，则在于其面对经典，重构传统，因任现实的思想性创造。同时，这种思想的创造，亦必“深切著明”于具体的史事，而非取徒托“空言”的方式来实现。西方哲学主要以理论和逻辑建构的方式来表出其思想的系统，用孔子的话说，所采取的是一种“载之空言”的方式。中国哲学与此不同，其思想的创造和表述，所采取的则是一种道事、经史一体的方式。王阳明答徐爱问《春秋》与五经的关系云：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。”阳明所论道与事、经与史的关系，很恰切地表现了这一点。这种方式，更凸显了思想的历史连续与当代性创造之间的内在一体性。
中国学术有所谓汉宋之争。然汉儒经学，其要并不在章句训诂；宋明道学，亦非仅仅是空谈心性义理。
汉代大一统，高帝布衣天子，将相亦多起于平民，其在思想上所面临的首要问题，就是政治上的一 统和政治合法性的问题。汉代的政治和历史哲学，主要围绕这一中心问题展开。董仲舒通五经，尤为《春秋》公羊学大家。其以《公羊春秋》为诠释文本，结合《易传》、《月令》、《吕氏春秋》的宇宙论学说，引入阴阳五行、天人感应等观念，建立起一个形上学和宇宙论的体系，以为当时政治的合法性和伦理社会价值体系的重建，奠定一超越性的基础。董仲舒所建立的宇宙论和“天的哲学系统”，为儒家思想确立了一个新的发展方向，铸就了汉代思想的特性。汉儒崇奉六经，以孔子为素王，称其为汉制法。其阐发经义，提出诸如征诛、禅让、革命、改制、质文、三统、三正、更化等一套政治和历史哲学理论，其着眼点显然并非把经典视为对象性的历史知识，而是重在揭示大义微言，重构经典的意义系统，以应对和解决时代所面临的重大理论和社会问题。
宋明儒学以“心性义理之学”名，其为学宗旨，要在应对释老对儒家传统价值理念的冲击，以接续儒学固有的人文传统，重建其圣学教化和外王事业之形上学的基础。宋明诸大儒多有泛滥于释老而后反求诸六经之经历，虽于释老心性之说有所取资，但并非空说心性或“载之空言”逻辑推论式地建构理论。汉唐儒学略偏重于社会政治层面，社会生活之修心养生的精神皈依一面，乃渐次为佛家道教所操持。宋明儒思想和经典诠释原则的转换，表现为由汉唐儒之社会政治关怀转向以性命之道和个体心性修养为中心以建立其心性本体化的形上学系统；与此相应，其所重经典，则由汉唐儒的五经转向以四书为中心而辅以五经的经典系统。这两个方面的统一，表现了宋儒学说的精神。朱子和吕祖谦所撰《近思录》为理学入门书。其纲目次第，表现为一个“内圣外王”的结构，与《大学》格致诚正，修齐治平的学说规模相一致。由此可以看出宋人对思想学术之本质的理解。在经典方面，朱子谓读经要循序渐进，应先四书后六经；四书次序，则宜先《大学》，次《论》、《孟》，最后《中庸》。《大学》三纲八目，概括了儒家由心性内圣工夫外显于治平外王事业的一个总的纲领，故程朱以《大学》为圣学入德之门。《论》、《孟》应机接物，因时因事而发微言，循此以进，可以收具体而微，融贯会通之效。《中庸》一书，荟萃儒家天人性命学说之精要，循《大学》、《论》《孟》，而后会其极于《中庸》，便可建立大本大经。由此进于经史，乃能知其大义，而不致泥于文字训诂。故宋明儒所发心性义理之精微，绝非空言推论的产物。其所讨论问题，大率亦皆出自经典。诠释原则和思想重心的转变引发与之相应的经典系统重构，经典的讲论和诠释则使太极、理气、理欲、性命、心性、性情、性气、格致、本体工夫等观念凸显出来，构成为一新的话题系统和理论视域。在这种思想与经典之缘生互动的动态机制中，经典乃在不同时代获得其意义重构，参与思想的创造进程，成为思想生产的源头活水和生命源泉。
综上可见，在中国哲学思想史上，思想的创造与经史的研究并非分为两撅。经由经典及其意义的重建以实现思想的转变，成为中国哲学思想生产的基本方式。思想家在有关经史的传习讲论中关注现实人生，构成着当下的思想世界；而经史的研究亦在这种不断当下化了的思想视域中，参与着思想的生产。经典和哲学史的“知识”，由之转成为“现在活生生”的智慧，而非“对于已死去的、埋藏在地下的、腐朽了的事物的知识”。接续这种思想生产与思想史学术研究之相互共生的“立言”方式，对纠正当前哲学理论与哲学史抽象对峙的状况，有着重要的现实意义。
中国需要属于自己的当代思想和哲学理论。这里所谓“属于自己”，当有二义。一是“属于”哲学家或中国哲学学者“自己”；一是“属于”中国学术和文化“自己”。两者实一体两面，本不可分。孔子既主“学者为己”，又自称“述而不作，信而好古”。孟子既倡学贵“深造自得”，又特强调“论世知人”，“尚友”古圣。都表现了在为学上这两者统一的精神。黄宗羲著两《学案》，其《明儒学案-序》与《发凡》对中国思想学术这一为学精神的讨论，颇具代表性。黄宗羲以“殊途百虑之学”、“一本而万殊’概括为学之道。认为理非“悬空于天地万物之间”。学问思想，不出一途，学术之不同，正以见道体之无尽”。“学问之道，以各人自用得著者为真…一学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。”为学必“穷此心之万殊”而成一家之言，形成自己独特的思想“宗旨”和思想系统，才能证显那个“理一”和同归一致之“道体”。反之，学无宗旨，便只能是“倚门傍户，依样葫芦”，实无学术可言。濂、洛、关、闽、陆、王，殊途百虑，悉“竭其心之万殊者，而后成家”，其学问“宗旨”，各各有别；经典及其意义系统既据此得以重建，而文化生命根源性的获得，亦使其共通的理论视域及思想世界得以构成。在中国哲学思想史上，“天下同归而殊途，一致而百虑”，既被视为“道”的实现方式，同时亦被理解为思想学术之生产和存在的方式。宋儒提出“理一分殊”的观念，其义与此相通。不过宋明儒学的着重点，更强调由“分殊”上来证显“理一”。黄宗羲所谓一本万殊、殊途百虑之学，正凸显了这一精神。
在中国当代哲学的研究中，上述经典诠释传统发生了断裂。时下中国学界其实并不缺少各种各样的哲学理论，而真正缺乏的却是根源于中国自身历史传统并由之而观照现实社会人生所成的“属于自己”的哲学理论。长期以来，中国学界占主导地位的哲学理论，基本上从外面现成“拿来”，就中国学术和文化而言，它不属于我们“自己”。这一理论，又表现为一种一元性而未能真正差异化的解释原则，它成为横亘于中国哲学研究者与其研究对象间的一个第三者或外在的评判标准，亦不属于中国哲学学者“自己”，。缺乏这种不同层级个性化而“属于自己”的理论原则，则所谓中国哲学思想史的学术研究，亦只能蜕化为某种资料性的整理工作，成为属于过去时的不相干的历史知识。如前所述，哲学是一种有生命的“活的东西”。生产性或创造性，是哲学作为思想的一种本性。它一方面表现为一种其自身思想建构及不断生成的内在动力，另一方面，作为思想的原则，对文化学术诸领域产生某种辐射作用，表现出一种巨大的理论透视和解释力。而只有“属于自己”或植根于自身历史传统慧命的哲学理论，才能内在地具有这种思想的创造性和生产性。另一方面，哲学史是思想的历史，它只能向思想者敞开其自身。显然，一个缺乏自身独立思想，只能把其思想传统当作过去时之知识的时代，它的哲学史的知识，亦失去了它作为思想的真实性，成为虚假的，坏的“知识”。这样的哲学史知识，当然无助于真实的思想创造。可见，即就哲学史的研究而言，那“属于自己”的哲学理论建构，亦为每一个时代所必须。
“属于自己”的哲学理论的建构，内在地包涵着一个从学者个体至整个文化传统之不同层级的差异化序列；而哲学学者经由“竭其心之万殊”，深造自得而构成属于自己的学术“宗旨”，则是这一差异化程序之必然的出发点。在上世纪前半叶中国哲学学科建立的初期阶段，学者所拥有的深厚传统学养和人格教养、理论原则多元化的选择空间，使其能够形成自己独立的学术宗旨；因此，当时作为哲学理论创造的“接着讲”与作为哲学史学术研究的“照着讲”虽已有学科的分工，但却未产生分裂。之后政治意识形态渗入学术研究领域，一元化的“原理”和解释原则由之形成；学者因此完全失去了其建立自身独特学术“宗旨”的可能性，在理论、思想、精神、生命及人格教养诸层面上与自身的思想文化传统渐行渐远，这便从源头上阻断了上述理论建构的差异化序列。近年来，中国传统哲学的研究，在诠释原则的选择上已呈现出一种多元化的趋势，但现成“拿来”西方概念模式作为解释工具以“整理国故”的研究方式尚无根本性的改观。外来思想的刺激对于一个时代诠释原则的转变，起着重要的作用，在我们这个全球化的时代，这一点尤其重要。但是，哲学的概念非抽象的、可以现成搬来搬去的形式，它具有自身的内容；因而必关联于个体、族群、文化等差异化序列乃能真实地展显出一种共通性的思想和精神世界。正如食物须经肠胃消化方能营卫身体一样，哲学的理论亦须经由特定历史文化“肠胃”的消化，才能获得活的文化生命意义和精神教养的作用。在这一点上，宋明儒对佛教哲学批判性的吸纳，已为我们提供了一种思想实验的范本。
以学者个体自身“学术宗旨”的差异多元性构成为出发点，接续中国传统重建经典及其意义系统的思想生产和“立言”方式，使经典和哲学思想史的学术研究真正参与当下思想创造的进程，在此基础上真实展开与其它文明传统的思想对话，那“属于自己”的当代中国的哲学系统和思想世界才能逐步得以形成。
作者单位：北京师范大学哲学与社会学学院
责任编辑：张蓬