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内容提要在法家思想中，“信”是一个非常重要的道德概念。在法家对于“信”的论述中，蕴含着一种具有现代性色彩的契约意蕴，将这一内涵发掘出来，就能够发现：一方面，法家关于“信”的思想中包含了建构契约论的很多基本要素;另一方面，法家对于“信”的理解也存在着与近现代社会契约论无法兼容的某些特质。将这正反两方面加以分析，将有助于我们从中国传统的法家文化中寻找建构具有中国特色的契约精神的有益启示。
关键词法家信契约论契约精神
〔中图分类号〕B22〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2019）03-0065-07
传统的法家思想有着很明显的“去道德化”倾向，但是却非常推崇“信”这一道德理念，并将其作为道德观的核心。有学者统计，“信”这个概念在各类法家著作中频繁出现，如“在《管子》中的‘信’，出现了139次;《商君书》中出现了22次;《韩非子》则出现了151次”。①由此可见，“信德”在法家思想中是具有核心地位的一种道德规范或伦理准则。对这一道德观念，法家也有着较为明确的定位，即它是一种国家道德，其主要约束的对象就是当时的“国君”及其所代表的国家统治与管理机构。因此，“信德”在法家那里有着明显的工具性特征：法家并不要求将“信”内化为道德情感与自我律令，而是更多地强调，君主与国家必须对承诺进行有效地兑现，并以此作为“法”能够被普遍接受的前提之一。在此，如果将法家之“法”理解为一种国家与民众之间的约定或“契约”的话，那么，其“信德”就体现出了对契约的尊重与保障，这恰恰形成与现代契约观念的某种暗合。通过对法家“信德”的剖析，就能够发现中国传统文化中可能存在契约精神的萌芽，从而对当代中国在治国理政过程中进行契约精神的培育有着重要的启示意义。
一、法家思想中“信德”的内涵与价值
所谓“信德”其实就是法家在其思想表述中将“信”这样一种观念提升为道德原则，并在实践中加以贯彻。从思想内部来看，“信”在法家思想中是在以国家行为为表征的政治实践中出场的。由于法家对于人性没有什么信心，他们普遍认为，人性其实 “是与物质需求与感官享受直接联系的， 是人们最为基本的生理需求和情感体验。”②因此，法家对人性的判定是“性恶论”的，也正是基于此，法家大多认为道德必须通过外在的力量来建构并保证，韩非提出的“德生于刑”就是证明。因而，“信”作为规范性的要求，就体现为一种外在的“他律性”道德。相比较于儒家的“信”，法家所强调的“信”不是从人的道德情感中生发出来的，而且法家也不认为这种“信”会内化为道德的自觉。在法家思想家们看来，人的本性不仅趋利避害，而且有着无法自我约束的欲望。因而，人性是不可靠的，不能将社会之“治”与家国之“稳”寄托于人性的道德自觉。作为一种对于法的补充手段和效率保证，法家的“信”一方面具有一种公共道德的色彩，即它是用来约束当时的诸侯国（君主），并由当时的社会管理机构自上而下推行的道德要求。另一方面，法家的“信”更多地类似于一种“信用制度”，它能够获得一定的外在强制约束力。作为道德要求，它可以说是一种嵌套于法家的“法治”体系中的道德制度，其中蕴含了“道德法制化”的意味。
关于法家对“信德”的确立最为典型的例子，就是“徙木立信”。“徙木立信”载于《史记·卷六十八·商君列传》，原文为“孝公既用卫鞅，鞅欲变法，恐天下议己。令既具，未布，恐民之不信己，乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：‘能徙者予五十金。’有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。”这一事件可以说是法家在政治实践中确立“信德”的典型案例。从这一事件中能够看到，“信”是国家与君主权威的基础，将“信”作为一种原则在民众中展示，是要告诉民众，只要是国家或君主所做出的承诺、发布的法令，等等，是必然可以得到兑现的。因而，在法家思想中，“信”是“法”得以真正实现的一个基础。在对于“信”的这一现实运作过程中，可以看到，法家的“信”是一个单向的价值。它产生于这样一个过程中：由国家或政府发出承诺，并由其来负责兑现，以此来“取信于民”，让民众认为国家与政府的法令、制度，乃至随时产生的政策都是能够严格兑现的，从而确立国家的权威。正如商鞅指出的，“权制独断于君则威，民信赏则事功成，信其刑则奸无端。惟明主爱权重信，而不以私害法”（《 商君书·修权》）。韩非也指出，“小信成则大信立，故明主积于信”（《 韩非子·外储说左上》）。
在此，“信”这一概念在众多法家思想家的论述中，内涵是较为统一的，基本上包含了两方面的内容：其一，是对于某事做出承诺并积极兑现，也就是所谓的“信实不欺”，即 “信，所以不欺民也”（《韩非子·难一》）。《管子》中，就提到“教在百姓，论在不挠，赏在信诚，体之以君臣，其诚也以守战”（《管子·君臣上第十三》）。韩非也从反向论证了“赏罚不信，故士民不死也”（《韩非子·初见秦》）。换句话说，就是在赏罚上只有取信于民，民众才能与国家同生共死。相反，如果欺骗民众的话，那么国家就会陷入混乱。其二，则是运用国家的力量来保证这种兑现，从而使“信”所连接的双方能够有一种外在的、客观的约束力量。这种力量表现为两个方面，其一是“辨信”的能力，就是能够参验人们是否真正守信，是否将承诺落实于行动中。对此，法家非常重视，管子指出“循名而督实，按实而定名。……名实当则治，不当则乱”（《管子·九守》）;韩非则提出“有道之主，听言，督其用，课其功，功课而赏罚生焉，故无用之辩不留朝”（《韩非子·八经》）。这些都指出，信用的落实需要在实践中加以验证，而这个验证的主体在当时就是以君主为核心的统治集团与执政者。其二是要有相应的奖惩手段，即“不信者有罪，事有功者必賞，则群臣莫敢饰言以憎主”（《韩非子·南面》）。这样就使“信”能够真正得以确立。
如果进一步分析，“信”在法家思想中的理论基础是一种“不信而信”，在其各种论述中，人们往往能够看到一种矛盾。即在其著述中，一方面强调信的重要性，并举出了大量关于“信”对国家治理的积极价值;另一方面，则又认为君主不能信任他人，信任会导致权威的失落。那么，“信”在法家思想中因何会产生这种看似相反的论证呢？这一点其实需要从法家的人性论和道德论上说起。 在法家看来，如果依据人的本性的话，每个个体是不惜损害他人乃至国家的利益来实现自己的欲望和利益最大化的。因此，可以说，法家所谓的“不信”主要指的是不能对人性与人性的自觉抱以信任，信任之源必须从人性之外来寻求。同时，法家的道德论是一种典型的客观道德论——“德生于刑”。在法家看来，道德的基础是外在于道德的律法和权力。因此，“信”的保障就是君主的权力和国家的权威。于是，从法家的角度而言，“信”如果作为道德的话，其主体主要是针对君主及其形成的统治机构而言的。并且，“信”在此更多地作为现实的政治运作手段，而不是某种内化的道德信仰。
那么，不难分析出“信”在法家思想中的地位与价值。首先，“信”是国家治理的必要条件，没有信义是无法实现社会的稳定和国家的治理的。而且，从“信”的作用对象而言，主要是对君主与国家的约束，这也可以说是法家对“法治”的某种道德上的保障。其次，“信”是国家统治机构内部的保障。在法家看来，“信”首先要在君臣之间发挥作用，“信者，君臣所共立也”（《商君书·修权》），这是保证国家政治良性运行的最基本要素。其三，“信”的基本结构是“承诺-兑现-保障”。换言之，法家的“信”必须体现于政治运作与国家治理的现实过程中，必须有现实的利益或行动的落实才能作为“信”的最终落实。
总结法家思想中“信”的思想，能够看出在其中似乎包含着某种契约论的影子，或者至少包含了某种具有现代意义的契约精神。因此，也有学者将法家的“信”的思想归纳为一种“契约诚信论”。
二、“信德”中内蕴的契约萌芽
如果从历史发展的角度来看，西方的契约观念与法家的“信”观念产生的时间大体相当，“契约”概念最早是由古希腊智者学派的思想家安提丰提出的，他指出，法律就是城邦公民的契约。之后，从柏拉图到亚里士多德，对于契约理论的形成都有着重要的启示。较为完善的契约理论则是伊壁鸠鲁从正义的角度对契约进行了较为确定的定位，他指出，无论何地何时，只要人们有防止相互伤害的协定，就有了正义，“不能互相订立契约以防止彼此伤害的动物，无所谓正义、不正义。既不能也不愿就彼此不伤害订立契约的民族来说，情况也是如此”;同时，契约又是具有很强相对性的，“一般说来，正义对所有的人都是一样的，都是指在交往中给彼此带来益处，然而就其在某地某时的具体应用而言，同一件事情是否正义，就因人而异了。”[古希腊]伊壁鸠鲁、[古罗马]卢克莱修：《自然与快乐》，包利民等译，中国社会科学出版社，2004年，第41～42页。从正义的维度对契约的定位使得契约开始走向人类的精神层面和价值层面。值得一提的是，西方契约观念的产生是与其律法观念伴随而生的，这一点与先秦法家思想在产生背景上有异曲同工之处。
现代的社会契约论肇始于霍布斯，他的基本契约观念与法家的“信”观念的结构非常类似。他认为，由于人在自然状态下都会自私地追求自我利益的最大化，那么人与人之间就会形成那种类似“狼与狼之间”的敌对关系，这无疑是可怕且灾难性的。因而，人们以契约的方式让渡出自己一部分权力和利益，构成统治集团或者国家，“在建立国家时，要把大家所有的权利和力量托付给一个人或者一个能通过多数意见把大家的意见化为一个意志的多人组成的集体”。[英]霍布斯：《利维坦》（第二部分），黎思复等译，商务印书馆，1985年，第131页。在这个意义上说，霍布斯的国家与法家的国家在功能上是接近的，而且在其与民众的关系上也是类似的。不同的是，霍布斯将契约置于一个先在的地位，他是以契约为基础来形成国家与个人之间的信任关系;而法家则是以自上而下的“信德”来确保契约的有效性。
在霍布斯之后，无论是他的继承者卢梭、洛克，还是现当代的思想家罗尔斯、斯坎伦等，都在以其不同的理论立场，对于契约论进行改造、完善和补充。但是总体来看，契约论本身有一些基本的共识：其一，契约是某种约束机制，它来源于人类社会内部权利的相互制约，并且需要客观力量予以保障。无论是霍布斯那个拥有着强力和暴力的“利维坦”，还是卢梭所谓的人无往而不在的“枷锁”都证明了这一点。其二，契约对人类社会是一种保护机制，它应该是最大程度地保护人的自由与发展，这样才能让契约走进人的内心，被人们真正接受，进而内化为精神。罗尔斯就将自由原则作为契约正义性的第一保障。这两方面，都说明契约的真正实现最终落脚于契约能否成为一种社会的价值共识，从而使之在内外两方面获得信任。
首先，契约意味着契约双方的相互守信。无论何种形态的契约论，都是期望通过契约使得雙方能够遵守彼此的承诺，从而使二者的利益均得到一定程度的满足，或者是形成所谓的“共赢”局面。契约本身是一种外在的约束，将契约提升为一种精神，就是要避免个体主观情感的不稳定性与人们在面对利益时本能所具有的自私性，使得双方能够在一种约定的基础上充分尊重对方的利益，从而在这一范围内实现每个人的合理的自由。其次，契约意味着对于外部契约保障体系或制度的信任。契约的双方之所以会信任彼此，与其说是对对方的信任，倒不如说是对这种具有保障的契约本身的信任。因为，正是有契约保障体系或制度，才会使不遵守契约的一方利益的损失程度远大于其违反契约的获利。
在这两层关系中，能够发现“契约论”与法家“信德”有着共同的一些前提假设的认定。其一，二者都认为信任不能完全依赖于人的主观自觉性，因而，都要外化为成文的约定或制度化的规则。换言之，它们都没有将“信用”与“信任”定位为人性内在自然生发出的东西。其二，二者都将外部权威作为“信”能够真正落实的必要条件，即要求一个确保规则与约定能够落实的管理实体或有力的“中间人”，以确保对有可能违反契约的行为进行追责和惩罚。如霍布斯认为的“订立契约本身还不能说明正义产生，只有存在着一个主权机构或国家机器使人们相信他人也会信守所订之约，所订之约才会有效;只有满足了这个条件，失约才代表不义，守约才代表正义”。陈真：《当代西方规范伦理学》，南京师范大学出版社，2006年，第155～156页。因而，二者都将这种力量与国家或“法”的政治权威密切结合。 结合上述分析，不难得出这样的结论，就是沿着法家对“信”的理解及其对这一观念的现实运作，能够发现，其中已然不自觉地延伸出了某种非常类似于契约的价值旨趣。首先，无论法家所谓的“信德”是由社会中的哪一个部分或集团所主导和建构的，至少要求其载体是可以外化为某种成文的政策、法令等。其次，“信德”能够得以建立的保障则是双方获利。而且这种“利”是现实的、功利性目标。在法家看来，之所以要取信于民，在国家与民众之间架起信任的沟通，就是因为国家可以为民众提供权力（爵位）与利益（物质奖励），而民众可以为国家提供其生存和发展的物质条件（生产动力和兵源保障）。这也就是为什么法家思想中“信德”的落实往往是与赏罚相关的，也就是所谓的“信赏罚以尽民能”（《韩非子·八经》）。这似乎也正是契约观念形成之初的一个目标，即让契约的双方都能双赢，或至少都能够有现实的获得感。再次，“信”的保障需要一个强大的外在力量。在法家那里是国家、君主及其拥有的至高权力，在契约论那里，则类似于霍布斯笔下的“利维坦”。换言之，“信德”的保障力量不是来源于内在的道德情感或道德的真诚，而是某种具有惩罚性的强力。这种依赖于外在力量的“信德”常常被表述为“不信而信”，即当我们无法保证一种道德规范在实践过程中不受各种主客观因素的影响而形成自觉的情况下，就必须有一个第三方力量来确保其不被违反。这一第三方力量能够有效地避免情感的变动、内心无法察觉、人性的自私等等可能威胁到“信德”的稳定与效用的因素，从而使得“信德”进一步成为某种具有很强客观性的规范。在法家思想那里，这种力量就是以国家利益为背景的君主权力。
由此能够看出，法家所提出的“信德”确实是用于保证那种自上而下的具有契约特质的政策得以贯彻执行。其中蕴含着契约建立的一些基本元素，包括其人性论与价值观前提，对于国家力量的重视，以及对个体的约束性等，从中似乎可以看到将“信德”推进到某种契约建构的可能，乃至于延伸出对于契约价值的认可与普遍共识所具有的可能性。但是，无可否认的历史现实是，法家“信德”的思想并没有真正延伸出具有现代意义的契约理论，甚至在中国传统社会中，这种具有契约性质的“信”的观念也没有成为一种被普遍认可的价值旨趣。这或许是因为，二者之间在存在着很多相似性元素的同时，也有着一些由于社会历史发展不同而造成的本质性差异。这使得法家的“信德”与现代性的契约观念存在着某些张力。
三、法家之“信德”与契约精神之间的张力
法家所强调的“信德”之所以最终没有走向现代意义上的契约论，在很大程度上是因为法家所推崇的这种“信德”在当时的社会历史背景下，是以一种单向度的形式来展开的。作为一种法家认可的道德规范或伦理原则，“信德”主要约束的对象是君主及其所代表的国家，即主要就是在以赏功罚过为核心的政策与制度的执行中，贯彻“信”这一原则。这在很多法家思想家的论述中可以体现出来，如韩非提出的“赏罚敬信，民虽寡，强”（《韩非子·饰邪》），管子也指出“刑赏信必于耳目之所见”（《管子·九守》），这些明显表达出的是以上对下的原则。可见，法家思想中由“信”所建构起来的这种类似契约的关系，并不是一个平等的关系，因而“信德”在很大程度上就很难成为社会整体的伦理精神，甚至在当时的诸侯国，也难以真正内化成为人们内心中普遍认可的道德习惯或伦理自觉。这恐怕是与现代契约论或契约观念最根本的差别。法家的“信德”是由君主或国家这样一个主体单向度发出的，虽然在结果上表现的是国家（君主）与民众之间的各取所需，但从实质上而言，民众是被作为工具来实现国家富强与社会稳定的。而且，他们将民众之需仅仅局限在现实的功利目标之上，忽略了人的需求的复杂性，更没有将人的自由天性考虑其中。相反，法家认为人的自由一旦张扬出来，是有可能损害国家利益的。因而，依赖这种“信德”所构建出的种种具有契约性质的政策制度，都不是双方利益博弈的结果。由国家与君主单方面发出承诺，并以遵守信用的姿态来兑现承诺，民众无法主动提出自己的诉求，而只是遵从这种承诺，并获得能够被当时的统治者所允许的利益就可以了。这里法家似乎更强调这种由“信德”构成的契约所具有的约束性价值，而忽略了其对民众的保护性和对人性的建构意义。正如商鞅所指出的“上一则信，则臣不敢为邪”，以及韩非提出的“法刑狗信，虎化为人，复反其真”都可以佐证这一点。
进而言之，法家的“信德”看似有着君主或国家这种具有强大外在力量作为保障，但在具体的政治和社会实践中，国家（君主）同时又成为“信德”的主要载体和约束对象。这无疑使之陷入一种“既是运动员又是裁判员”的悖论。对于契约而言，契约的外部保障力量与契约的一方在现实实践中被捆绑在一起，乃至于成为同一个主体，无疑将构成对契约本身的巨大威胁。从法家所不断强调的“守信”“信用”，以及所谓“言必信，行必果”的实践要求中，难以寻找到构成完整的契约论的那两个先决性条件：信用双方是力量均等或处于罗尔斯的“无知之幕”中;信用双方能够相互充分地表达自身的利益诉求。因而，这也就是为什么法家的“信德”在特定的历史时期虽然确实保障了一套复杂的律法体系在现实中的运作，却最终没能走向一种现实的契约实践的原因。虽然法家从实质上缺失了对于“信德”与契约的有效外部保障，但却能够在当时取得最大的社会效用，乃至直接促成了秦的统一。究其原因，则是当时特定的历史背景构成了真正约束国家（君主）与民众之间的第三方力量。在春秋戰国时期，诸侯国之间处于彼此攻伐争夺的状态，各国的国力强弱成为其国家能否延续社稷的基本条件。而要保持较强的国力则需要不断地吸引民众，并让这些民众保持相对较高的生产力和战斗力。因而，兑现对民众的承诺在此时就显得非常重要。于是，这种外部国家间竞争的压力其实就构成了对于国家内部契约的外部约束。就当时的现实来说，如果一个国家内部不遵守与民众的契约，不能够做到取信于民;那么，其内部的凝聚力就会解体，国家实力就会被削弱，也就会面临被他国侵占甚至被灭国的危险。
同时，由于法家的“信”是建立在“不信”的基础上的，而且从其思想的出发点看就是一种“不信”。韩非明确提出“人主之患在于信人，信人则制于人”（《韩非子·备内》）。那么，就其思想自然的延伸而言，法家的思想家并不期望这种对于契约、承诺的守信、信用能够内化为一种道德自觉。由于从根本上否认了人们的道德自觉能力，那么也就否认了“信德”能够从现实的利益平衡的手段走入人的内心，成为一种精神。因而，虽然在现实的政治运作层面不断地“立信”“取信”，却只能不断地强化外部约束，即严刑峻法。这样，法家似乎陷入一种无限的“恶循环”，即为了保障一种具有契约性质的法令或承诺能够被信任就得制定一套保障性的法令，而这套保障性的法令同样也是契约性的。如此，最终导致法家不得不在理念中创造一个有着无限理性能力且排除了所有感性欲望的“君主”，以其“独断”作为这种契约之“信”的最后保障。显然，这陷入了与儒家截然对立的另一个极端的乌托邦式的理想。如果说儒家过高地估计了道德自觉在现实中的作用而产生浪漫主义理想社会，那么法家则是因为完全不信任道德而最终无法找到可以实现的纯粹理性保障。这也就形成了法家在那样一个时代所推崇的“信德”与真正意义上的契约精神之间一道很难跨越的鸿沟。
关键词法家信契约论契约精神
〔中图分类号〕B22〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2019）03-0065-07
传统的法家思想有着很明显的“去道德化”倾向，但是却非常推崇“信”这一道德理念，并将其作为道德观的核心。有学者统计，“信”这个概念在各类法家著作中频繁出现，如“在《管子》中的‘信’，出现了139次;《商君书》中出现了22次;《韩非子》则出现了151次”。①由此可见，“信德”在法家思想中是具有核心地位的一种道德规范或伦理准则。对这一道德观念，法家也有着较为明确的定位，即它是一种国家道德，其主要约束的对象就是当时的“国君”及其所代表的国家统治与管理机构。因此，“信德”在法家那里有着明显的工具性特征：法家并不要求将“信”内化为道德情感与自我律令，而是更多地强调，君主与国家必须对承诺进行有效地兑现，并以此作为“法”能够被普遍接受的前提之一。在此，如果将法家之“法”理解为一种国家与民众之间的约定或“契约”的话，那么，其“信德”就体现出了对契约的尊重与保障，这恰恰形成与现代契约观念的某种暗合。通过对法家“信德”的剖析，就能够发现中国传统文化中可能存在契约精神的萌芽，从而对当代中国在治国理政过程中进行契约精神的培育有着重要的启示意义。
一、法家思想中“信德”的内涵与价值
所谓“信德”其实就是法家在其思想表述中将“信”这样一种观念提升为道德原则，并在实践中加以贯彻。从思想内部来看，“信”在法家思想中是在以国家行为为表征的政治实践中出场的。由于法家对于人性没有什么信心，他们普遍认为，人性其实 “是与物质需求与感官享受直接联系的， 是人们最为基本的生理需求和情感体验。”②因此，法家对人性的判定是“性恶论”的，也正是基于此，法家大多认为道德必须通过外在的力量来建构并保证，韩非提出的“德生于刑”就是证明。因而，“信”作为规范性的要求，就体现为一种外在的“他律性”道德。相比较于儒家的“信”，法家所强调的“信”不是从人的道德情感中生发出来的，而且法家也不认为这种“信”会内化为道德的自觉。在法家思想家们看来，人的本性不仅趋利避害，而且有着无法自我约束的欲望。因而，人性是不可靠的，不能将社会之“治”与家国之“稳”寄托于人性的道德自觉。作为一种对于法的补充手段和效率保证，法家的“信”一方面具有一种公共道德的色彩，即它是用来约束当时的诸侯国（君主），并由当时的社会管理机构自上而下推行的道德要求。另一方面，法家的“信”更多地类似于一种“信用制度”，它能够获得一定的外在强制约束力。作为道德要求，它可以说是一种嵌套于法家的“法治”体系中的道德制度，其中蕴含了“道德法制化”的意味。
关于法家对“信德”的确立最为典型的例子，就是“徙木立信”。“徙木立信”载于《史记·卷六十八·商君列传》，原文为“孝公既用卫鞅，鞅欲变法，恐天下议己。令既具，未布，恐民之不信己，乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：‘能徙者予五十金。’有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。”这一事件可以说是法家在政治实践中确立“信德”的典型案例。从这一事件中能够看到，“信”是国家与君主权威的基础，将“信”作为一种原则在民众中展示，是要告诉民众，只要是国家或君主所做出的承诺、发布的法令，等等，是必然可以得到兑现的。因而，在法家思想中，“信”是“法”得以真正实现的一个基础。在对于“信”的这一现实运作过程中，可以看到，法家的“信”是一个单向的价值。它产生于这样一个过程中：由国家或政府发出承诺，并由其来负责兑现，以此来“取信于民”，让民众认为国家与政府的法令、制度，乃至随时产生的政策都是能够严格兑现的，从而确立国家的权威。正如商鞅指出的，“权制独断于君则威，民信赏则事功成，信其刑则奸无端。惟明主爱权重信，而不以私害法”（《 商君书·修权》）。韩非也指出，“小信成则大信立，故明主积于信”（《 韩非子·外储说左上》）。
在此，“信”这一概念在众多法家思想家的论述中，内涵是较为统一的，基本上包含了两方面的内容：其一，是对于某事做出承诺并积极兑现，也就是所谓的“信实不欺”，即 “信，所以不欺民也”（《韩非子·难一》）。《管子》中，就提到“教在百姓，论在不挠，赏在信诚，体之以君臣，其诚也以守战”（《管子·君臣上第十三》）。韩非也从反向论证了“赏罚不信，故士民不死也”（《韩非子·初见秦》）。换句话说，就是在赏罚上只有取信于民，民众才能与国家同生共死。相反，如果欺骗民众的话，那么国家就会陷入混乱。其二，则是运用国家的力量来保证这种兑现，从而使“信”所连接的双方能够有一种外在的、客观的约束力量。这种力量表现为两个方面，其一是“辨信”的能力，就是能够参验人们是否真正守信，是否将承诺落实于行动中。对此，法家非常重视，管子指出“循名而督实，按实而定名。……名实当则治，不当则乱”（《管子·九守》）;韩非则提出“有道之主，听言，督其用，课其功，功课而赏罚生焉，故无用之辩不留朝”（《韩非子·八经》）。这些都指出，信用的落实需要在实践中加以验证，而这个验证的主体在当时就是以君主为核心的统治集团与执政者。其二是要有相应的奖惩手段，即“不信者有罪，事有功者必賞，则群臣莫敢饰言以憎主”（《韩非子·南面》）。这样就使“信”能够真正得以确立。
如果进一步分析，“信”在法家思想中的理论基础是一种“不信而信”，在其各种论述中，人们往往能够看到一种矛盾。即在其著述中，一方面强调信的重要性，并举出了大量关于“信”对国家治理的积极价值;另一方面，则又认为君主不能信任他人，信任会导致权威的失落。那么，“信”在法家思想中因何会产生这种看似相反的论证呢？这一点其实需要从法家的人性论和道德论上说起。 在法家看来，如果依据人的本性的话，每个个体是不惜损害他人乃至国家的利益来实现自己的欲望和利益最大化的。因此，可以说，法家所谓的“不信”主要指的是不能对人性与人性的自觉抱以信任，信任之源必须从人性之外来寻求。同时，法家的道德论是一种典型的客观道德论——“德生于刑”。在法家看来，道德的基础是外在于道德的律法和权力。因此，“信”的保障就是君主的权力和国家的权威。于是，从法家的角度而言，“信”如果作为道德的话，其主体主要是针对君主及其形成的统治机构而言的。并且，“信”在此更多地作为现实的政治运作手段，而不是某种内化的道德信仰。
那么，不难分析出“信”在法家思想中的地位与价值。首先，“信”是国家治理的必要条件，没有信义是无法实现社会的稳定和国家的治理的。而且，从“信”的作用对象而言，主要是对君主与国家的约束，这也可以说是法家对“法治”的某种道德上的保障。其次，“信”是国家统治机构内部的保障。在法家看来，“信”首先要在君臣之间发挥作用，“信者，君臣所共立也”（《商君书·修权》），这是保证国家政治良性运行的最基本要素。其三，“信”的基本结构是“承诺-兑现-保障”。换言之，法家的“信”必须体现于政治运作与国家治理的现实过程中，必须有现实的利益或行动的落实才能作为“信”的最终落实。
总结法家思想中“信”的思想，能够看出在其中似乎包含着某种契约论的影子，或者至少包含了某种具有现代意义的契约精神。因此，也有学者将法家的“信”的思想归纳为一种“契约诚信论”。
二、“信德”中内蕴的契约萌芽
如果从历史发展的角度来看，西方的契约观念与法家的“信”观念产生的时间大体相当，“契约”概念最早是由古希腊智者学派的思想家安提丰提出的，他指出，法律就是城邦公民的契约。之后，从柏拉图到亚里士多德，对于契约理论的形成都有着重要的启示。较为完善的契约理论则是伊壁鸠鲁从正义的角度对契约进行了较为确定的定位，他指出，无论何地何时，只要人们有防止相互伤害的协定，就有了正义，“不能互相订立契约以防止彼此伤害的动物，无所谓正义、不正义。既不能也不愿就彼此不伤害订立契约的民族来说，情况也是如此”;同时，契约又是具有很强相对性的，“一般说来，正义对所有的人都是一样的，都是指在交往中给彼此带来益处，然而就其在某地某时的具体应用而言，同一件事情是否正义，就因人而异了。”[古希腊]伊壁鸠鲁、[古罗马]卢克莱修：《自然与快乐》，包利民等译，中国社会科学出版社，2004年，第41～42页。从正义的维度对契约的定位使得契约开始走向人类的精神层面和价值层面。值得一提的是，西方契约观念的产生是与其律法观念伴随而生的，这一点与先秦法家思想在产生背景上有异曲同工之处。
现代的社会契约论肇始于霍布斯，他的基本契约观念与法家的“信”观念的结构非常类似。他认为，由于人在自然状态下都会自私地追求自我利益的最大化，那么人与人之间就会形成那种类似“狼与狼之间”的敌对关系，这无疑是可怕且灾难性的。因而，人们以契约的方式让渡出自己一部分权力和利益，构成统治集团或者国家，“在建立国家时，要把大家所有的权利和力量托付给一个人或者一个能通过多数意见把大家的意见化为一个意志的多人组成的集体”。[英]霍布斯：《利维坦》（第二部分），黎思复等译，商务印书馆，1985年，第131页。在这个意义上说，霍布斯的国家与法家的国家在功能上是接近的，而且在其与民众的关系上也是类似的。不同的是，霍布斯将契约置于一个先在的地位，他是以契约为基础来形成国家与个人之间的信任关系;而法家则是以自上而下的“信德”来确保契约的有效性。
在霍布斯之后，无论是他的继承者卢梭、洛克，还是现当代的思想家罗尔斯、斯坎伦等，都在以其不同的理论立场，对于契约论进行改造、完善和补充。但是总体来看，契约论本身有一些基本的共识：其一，契约是某种约束机制，它来源于人类社会内部权利的相互制约，并且需要客观力量予以保障。无论是霍布斯那个拥有着强力和暴力的“利维坦”，还是卢梭所谓的人无往而不在的“枷锁”都证明了这一点。其二，契约对人类社会是一种保护机制，它应该是最大程度地保护人的自由与发展，这样才能让契约走进人的内心，被人们真正接受，进而内化为精神。罗尔斯就将自由原则作为契约正义性的第一保障。这两方面，都说明契约的真正实现最终落脚于契约能否成为一种社会的价值共识，从而使之在内外两方面获得信任。
首先，契约意味着契约双方的相互守信。无论何种形态的契约论，都是期望通过契约使得雙方能够遵守彼此的承诺，从而使二者的利益均得到一定程度的满足，或者是形成所谓的“共赢”局面。契约本身是一种外在的约束，将契约提升为一种精神，就是要避免个体主观情感的不稳定性与人们在面对利益时本能所具有的自私性，使得双方能够在一种约定的基础上充分尊重对方的利益，从而在这一范围内实现每个人的合理的自由。其次，契约意味着对于外部契约保障体系或制度的信任。契约的双方之所以会信任彼此，与其说是对对方的信任，倒不如说是对这种具有保障的契约本身的信任。因为，正是有契约保障体系或制度，才会使不遵守契约的一方利益的损失程度远大于其违反契约的获利。
在这两层关系中，能够发现“契约论”与法家“信德”有着共同的一些前提假设的认定。其一，二者都认为信任不能完全依赖于人的主观自觉性，因而，都要外化为成文的约定或制度化的规则。换言之，它们都没有将“信用”与“信任”定位为人性内在自然生发出的东西。其二，二者都将外部权威作为“信”能够真正落实的必要条件，即要求一个确保规则与约定能够落实的管理实体或有力的“中间人”，以确保对有可能违反契约的行为进行追责和惩罚。如霍布斯认为的“订立契约本身还不能说明正义产生，只有存在着一个主权机构或国家机器使人们相信他人也会信守所订之约，所订之约才会有效;只有满足了这个条件，失约才代表不义，守约才代表正义”。陈真：《当代西方规范伦理学》，南京师范大学出版社，2006年，第155～156页。因而，二者都将这种力量与国家或“法”的政治权威密切结合。 结合上述分析，不难得出这样的结论，就是沿着法家对“信”的理解及其对这一观念的现实运作，能够发现，其中已然不自觉地延伸出了某种非常类似于契约的价值旨趣。首先，无论法家所谓的“信德”是由社会中的哪一个部分或集团所主导和建构的，至少要求其载体是可以外化为某种成文的政策、法令等。其次，“信德”能够得以建立的保障则是双方获利。而且这种“利”是现实的、功利性目标。在法家看来，之所以要取信于民，在国家与民众之间架起信任的沟通，就是因为国家可以为民众提供权力（爵位）与利益（物质奖励），而民众可以为国家提供其生存和发展的物质条件（生产动力和兵源保障）。这也就是为什么法家思想中“信德”的落实往往是与赏罚相关的，也就是所谓的“信赏罚以尽民能”（《韩非子·八经》）。这似乎也正是契约观念形成之初的一个目标，即让契约的双方都能双赢，或至少都能够有现实的获得感。再次，“信”的保障需要一个强大的外在力量。在法家那里是国家、君主及其拥有的至高权力，在契约论那里，则类似于霍布斯笔下的“利维坦”。换言之，“信德”的保障力量不是来源于内在的道德情感或道德的真诚，而是某种具有惩罚性的强力。这种依赖于外在力量的“信德”常常被表述为“不信而信”，即当我们无法保证一种道德规范在实践过程中不受各种主客观因素的影响而形成自觉的情况下，就必须有一个第三方力量来确保其不被违反。这一第三方力量能够有效地避免情感的变动、内心无法察觉、人性的自私等等可能威胁到“信德”的稳定与效用的因素，从而使得“信德”进一步成为某种具有很强客观性的规范。在法家思想那里，这种力量就是以国家利益为背景的君主权力。
由此能够看出，法家所提出的“信德”确实是用于保证那种自上而下的具有契约特质的政策得以贯彻执行。其中蕴含着契约建立的一些基本元素，包括其人性论与价值观前提，对于国家力量的重视，以及对个体的约束性等，从中似乎可以看到将“信德”推进到某种契约建构的可能，乃至于延伸出对于契约价值的认可与普遍共识所具有的可能性。但是，无可否认的历史现实是，法家“信德”的思想并没有真正延伸出具有现代意义的契约理论，甚至在中国传统社会中，这种具有契约性质的“信”的观念也没有成为一种被普遍认可的价值旨趣。这或许是因为，二者之间在存在着很多相似性元素的同时，也有着一些由于社会历史发展不同而造成的本质性差异。这使得法家的“信德”与现代性的契约观念存在着某些张力。
三、法家之“信德”与契约精神之间的张力
法家所强调的“信德”之所以最终没有走向现代意义上的契约论，在很大程度上是因为法家所推崇的这种“信德”在当时的社会历史背景下，是以一种单向度的形式来展开的。作为一种法家认可的道德规范或伦理原则，“信德”主要约束的对象是君主及其所代表的国家，即主要就是在以赏功罚过为核心的政策与制度的执行中，贯彻“信”这一原则。这在很多法家思想家的论述中可以体现出来，如韩非提出的“赏罚敬信，民虽寡，强”（《韩非子·饰邪》），管子也指出“刑赏信必于耳目之所见”（《管子·九守》），这些明显表达出的是以上对下的原则。可见，法家思想中由“信”所建构起来的这种类似契约的关系，并不是一个平等的关系，因而“信德”在很大程度上就很难成为社会整体的伦理精神，甚至在当时的诸侯国，也难以真正内化成为人们内心中普遍认可的道德习惯或伦理自觉。这恐怕是与现代契约论或契约观念最根本的差别。法家的“信德”是由君主或国家这样一个主体单向度发出的，虽然在结果上表现的是国家（君主）与民众之间的各取所需，但从实质上而言，民众是被作为工具来实现国家富强与社会稳定的。而且，他们将民众之需仅仅局限在现实的功利目标之上，忽略了人的需求的复杂性，更没有将人的自由天性考虑其中。相反，法家认为人的自由一旦张扬出来，是有可能损害国家利益的。因而，依赖这种“信德”所构建出的种种具有契约性质的政策制度，都不是双方利益博弈的结果。由国家与君主单方面发出承诺，并以遵守信用的姿态来兑现承诺，民众无法主动提出自己的诉求，而只是遵从这种承诺，并获得能够被当时的统治者所允许的利益就可以了。这里法家似乎更强调这种由“信德”构成的契约所具有的约束性价值，而忽略了其对民众的保护性和对人性的建构意义。正如商鞅所指出的“上一则信，则臣不敢为邪”，以及韩非提出的“法刑狗信，虎化为人，复反其真”都可以佐证这一点。
进而言之，法家的“信德”看似有着君主或国家这种具有强大外在力量作为保障，但在具体的政治和社会实践中，国家（君主）同时又成为“信德”的主要载体和约束对象。这无疑使之陷入一种“既是运动员又是裁判员”的悖论。对于契约而言，契约的外部保障力量与契约的一方在现实实践中被捆绑在一起，乃至于成为同一个主体，无疑将构成对契约本身的巨大威胁。从法家所不断强调的“守信”“信用”，以及所谓“言必信，行必果”的实践要求中，难以寻找到构成完整的契约论的那两个先决性条件：信用双方是力量均等或处于罗尔斯的“无知之幕”中;信用双方能够相互充分地表达自身的利益诉求。因而，这也就是为什么法家的“信德”在特定的历史时期虽然确实保障了一套复杂的律法体系在现实中的运作，却最终没能走向一种现实的契约实践的原因。虽然法家从实质上缺失了对于“信德”与契约的有效外部保障，但却能够在当时取得最大的社会效用，乃至直接促成了秦的统一。究其原因，则是当时特定的历史背景构成了真正约束国家（君主）与民众之间的第三方力量。在春秋戰国时期，诸侯国之间处于彼此攻伐争夺的状态，各国的国力强弱成为其国家能否延续社稷的基本条件。而要保持较强的国力则需要不断地吸引民众，并让这些民众保持相对较高的生产力和战斗力。因而，兑现对民众的承诺在此时就显得非常重要。于是，这种外部国家间竞争的压力其实就构成了对于国家内部契约的外部约束。就当时的现实来说，如果一个国家内部不遵守与民众的契约，不能够做到取信于民;那么，其内部的凝聚力就会解体，国家实力就会被削弱，也就会面临被他国侵占甚至被灭国的危险。
同时，由于法家的“信”是建立在“不信”的基础上的，而且从其思想的出发点看就是一种“不信”。韩非明确提出“人主之患在于信人，信人则制于人”（《韩非子·备内》）。那么，就其思想自然的延伸而言，法家的思想家并不期望这种对于契约、承诺的守信、信用能够内化为一种道德自觉。由于从根本上否认了人们的道德自觉能力，那么也就否认了“信德”能够从现实的利益平衡的手段走入人的内心，成为一种精神。因而，虽然在现实的政治运作层面不断地“立信”“取信”，却只能不断地强化外部约束，即严刑峻法。这样，法家似乎陷入一种无限的“恶循环”，即为了保障一种具有契约性质的法令或承诺能够被信任就得制定一套保障性的法令，而这套保障性的法令同样也是契约性的。如此，最终导致法家不得不在理念中创造一个有着无限理性能力且排除了所有感性欲望的“君主”，以其“独断”作为这种契约之“信”的最后保障。显然，这陷入了与儒家截然对立的另一个极端的乌托邦式的理想。如果说儒家过高地估计了道德自觉在现实中的作用而产生浪漫主义理想社会，那么法家则是因为完全不信任道德而最终无法找到可以实现的纯粹理性保障。这也就形成了法家在那样一个时代所推崇的“信德”与真正意义上的契约精神之间一道很难跨越的鸿沟。