论文部分内容阅读
摘 要：（本文原刊于《理论探讨》2013年8月刊P281-P282）典籍翻译需要译者具备“与时俱退”和互文的观念，运用关联思维，探求原作的“言外之意”，然后发挥译入语的优势迂回曲折地诠释或直截了当地明示原作语言层面之下蕴含的思想内容。文章论证了“循言得意—得意忘言—循意得言—得言忘意”的翻译过程，并根据中国古代“字本位”的语文传统，对如何贯彻这一过程提出了基于多译本平行语料库的关键字译法。
关键词：典籍翻译；得意忘言；循意得言；得言忘意
基金项目：1.河南省政府决策研究招标课题 （项目编号为2012B383）； 2. 河南省教育厅科学技术研究重点项目” （项目编号12B630029）； 3.河南省教育厅人文社会科学项目 （项目批准号2012-QN-292；4. 河南省教育厅科学技术重点资助计划项目（项目编号13A740727）
（本文原刊于《理论探讨》2013年8月刊P281-P282）
1 引语
在20世纪西学东渐的浪潮中，我国的翻译研究在大量引介西方翻译理论的同时，有学者也在不断反思中国的传统译论，提出中国翻译学学科建设的构想。中国翻译实践历史久远，从有文字记载的《越人歌》算起，已有两千多年的历史。中国的译论也源远流长，若从公元229年支谦写的《法句经序》算起，有将近1800年的历史，而且我国的翻译理论也自成体系。中国的翻译实践终究还得由中国的翻译理论来指导，毕竟“最好的药引子在中国”。罗新璋（2009：20）用“案本—求信—神似—化境”这四个概念总括了我国译论的发展脉络。仔细推究这些译论，其根源应在我国古代的哲学思想和文艺思想。所以中国哲学的范畴应该是构成中国翻译学的基础。言意之辨讨论的内容是言辞和意念之间的关系。关于这个问题，先秦诸子和《周易》等典籍中都多有论述，归纳起来有言不尽意论、得意忘言论和言尽意论三种不同的意见。现代学者又多有从哲学、文学和艺术角度对其阐释，此不赘言，本文拟从中国古代“言意之辨”的语言哲学观和文艺思想出发，探讨中国经籍翻译之道。
2 循言得言外之意
中国古代学者除在其作品中明说之外，常是“言有尽而意无穷”，刻意追求“言外之意”。这有主客观两种原因所致。主观上讲，哲学或思想常来自接受过良好教育、阅历丰富之人对社会和人生的反思和感悟。正如《易传·系辞上》所云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”
这种对社会历史和人生在物质和精神方面的反思常超越人们语言文字表达的能力，故而“言不尽意”。客观而言，由于社会环境和历史传统的限制，抑或出于原始禁忌和忌讳的原因，古代学者无法畅其所言，著书立说讳言诗书、称谓褒贬，或用比喻、象征、暗示等委婉表达其思想，常常是“意在言外”。 因此，要理解古人之思想意念，实非易事。
东晋佛经翻译家道安有翻译“三不易”说：“……圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也。愚智天隔，圣或叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下未俗，二不易也。……今离千年，而以近意量裁……此生死人而平平若是，岂将不以知法者勇乎？斯三不易也。”意思是说，由于时代和风俗的变迁，要以今人之智力，求得古哲之心声，以古之微言大义求今日读者之了解，是很困难的。但“不易”，并非不可能，那么译者在翻译古人言论的时候又怎能求得先哲“言外之意”，得见圣人之真意呢？隋代佛经翻译家彦琮在论述理解佛经经文时提出了“十条例”，即“原文的理解，不是简单的字句音韵，至少要在十个方面理解梵文文本中的各种语言和文体问题。”这对我们今天翻译中国典籍是个很好的启示。就中国典籍的理解而言，我们认为译者需要做到以下三个方面：
第一，译者要有“与时俱退”的观念。译者要从客观实际出发，历史地考察古人的言论，即把自己置身于那一历史时代和文化背景下去理解，做到对古人“了解之同情”，诚如陈寅恪所言“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。这就要求译者在翻译之初要真正参与到文本之中，在领悟作者文辞与旨意的基础上，对其学说具有一种相当的观念。例如，对于《论语·为政》中“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”这句话，我们就不能以现代科学的视角去否认古人对天象的一种朴素认识。况且此句是以“北辰”喻“为政之德”，其思想内容是根本，至于说北辰是否为天之中心则是末，不必深究。若不加注释直译为英语，明眼的读者也不难读出孔子说这句话的要义：A sovereign who governs a nation by virtue is like the North Polar Star， which remains in its place and the other stars revolve around it。（Lin， 1938：199）因此，经籍理解的关键不在文辞，而在观念。如若站在作者的立场理清其思想的“原始概念”，对其学说具有相当的观念；文辞则“甚易知，甚易行”。
其二，译者要树立互文观念。古人语句多古奥晦涩，且多用省略结构，使得所指不明。许多语句的理解可谓“仁者见仁，智者见智”。所以我们在翻译中国典籍时，要有互文的观念，从整体上去认识和感受原作的核心概念和话语。这里的互文，不仅指原作本身的上下文，也指同一时代的其他作品，对于某些字词的理解则需要参照其他同时代的文本，确定不同作者就这一概念不约而同的用法，找到其最普遍的意义，将其“传真”给译文的读者。例如，在理解孔子“德不孤，必有邻”这孤零零的一句话时，我们需要通过孔子的其他言论来协调《论语》篇章之间不连贯的矛盾，比如参照“有朋自远方来，不亦乐乎”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，或“故远人不服，则修文德以来之”把它译为：The man of honor is never alone. He is sure to enjoy the company of friends。（林戊荪，2010：77）同时，我们也要参照其他同时代的文本，比如《周易》：“方以类聚，物以群分”或“同声相应，同气相求”。 3 循意得欲说之言
译者在运用关联思维经过一番了解之同情，得见圣人之意后，就要考虑如何把“此中真意”传译给译入语的读者。
3.1 忘言
中西语言形式殊异，“就句子的结构而言，西洋语言是法制的，中国语言是人治的。”印欧语言苛求形式的一律，形式控制意义且可表意；而中国语言则讲求意思的传达，以意统形，形式只是意义的附庸。所以，译者要在把握原作意念的基础上，认识到“言者所以在意，得意而忘言”（《庄子·外物篇》）。庄子的意思是说，语言乃表达意念的工具，若意已达或已得，那么语言可弃也。用之翻译，即是译者若得原文之“意”，不妨将原文之“言”弃之，也就是抛却原文的语言形式、句构，发挥译入语的优势译出原作的境界、气势、韵味。若只译得大意，原作精神不传，则“似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也”。“天见人，人见天”是传其大意；“人天交接，两得相见”是得其精要，所以在翻译中国典籍之时，且不可受其行文的束缚，字比句对的“死译”、“硬译”是最要不得的。
3.2 得言
忘却原文语言形式为的是在译语中找到更好的语词来表达作者的意念。这需要经过一个“循意得言”的过程。循意得言是指循作者之意，来探求译文如何选词用字、如何达意。赵复三译冯友兰《中国哲学简史》中The Search for Happiness为“寻孔颜乐处”，而不用西方哲学概念“寻求快乐”，是在思索中国哲学、中国文化和作者思想意念的基础上，循意得言的结果。
4 得意忘言与得言忘意
“得意忘言”与“得言忘意”是一个翻译活动的两个过程，前者着重译前之理解，后者强调译时之表达，但又相互影响，是相生相成的关系。“得意忘言”并非要“舍字取意”，字永远是汉语行文之本，古文尤其如此。文字“乃言语之体貌，而文章之宅宇也。”字是古代汉语的基本语法单位，故而“夫人之立言，因字而生句，积句而成章，积章而成篇，篇之彪炳，章无疵也；章之明靡，句无玷也；句之清英，字不妄也。振本而末从，知一而万毕矣。”另外，汉字字形也可以传达一定的语义信息。“汉字通过视觉传达了大量句子的内涵和无词尾变化以及虚词的使用，为这种语言赋予了一种灵动的气势，也造就了这种短文无限生机和活力。”例如，有人把鲁迅的《且介亭杂文》译作“Essays from a Semi-concession（半租界杂文）”就译出了作者选词用字的深意。但是，典籍翻译不能仅仅停留在字面上。诗之所以成诗，并不在诗字、诗文，而在“诗意”。中国典籍很多都是具有诗性的散文语言，如若在翻译过程中“诗意”不传，那么也必然导致美国诗人罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost）所言：“诗是在翻译中丧失掉的东西”。读者读之也有“葡萄酒被水”之感。
得意忘言并非背离原作、背叛作者，实则与原作貌离神合，而且也是遵循了严复的“信”字标准。钱锺书有“信之必得意忘言”之语，只是懂得这一点的人难求而已。“得言忘意”也并非要“舍意取言”，作者意念的传达永远是翻译之本。“得言忘意”意味着原作在译语文化语境里重生，是译者发挥主体性，经过“循意得言”，让原作的意义在译语文化语境里进行“诗意的重建”。李白《将进酒》中出人意表的诗句“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回！”葛瑞汉（A. C. Graham）译为：
Have you never seen
How the Yellow River， which flows from heaven and hurries
toward the sea， never turns back？
译者超越原诗的语言形式，了悟其意境及气势之后，先以how造“出人意表”之势，再用flows from heaven和hurries toward the sea将原诗之澎湃气势倾泻而出。弗罗斯特若看了这样的译作，恐怕要改变对译诗的偏见了。
5 结语
佛经翻译家鸠摩罗什有翻译如“嚼饭与人”之喻。然而，经籍译者如若真能把原文嚼透，发古人之幽思，对古人言论知之、好之、乐之，而后再以“传神”之言转施于人，同样也能使人食而甘之。总而言之，中国典籍的翻译需要经过“循言得意—得意忘言—循意得言—得言忘意”这样一个过程。这四个阶段一脉相承，又互为补充。循言得意是求得原文意旨的基础，“忘言”为的是译文表达不受原作语言形式的羁绊，从而做到循意得言，即以地道的译文不仅“达旨”，而且尽可能对等地表现原作的风格。只有经过这样一个过程，才能在翻译时做到“从心所欲，不逾矩”，译得顺乎自然。（原载于《理论探讨》2013年8月刊）
参考文献
[1]Lin， Yutang. The Wisdom of Confucius[M]. New York： The Modern Library， 1938.
[2]安乐哲，罗思文. 《论语》的哲学诠释[M]. 北京：中国社会科学出版社，2003.
[3]冯友兰. 中国哲学简史（英汉对照）[M]. 天津：天津社会科学院出版社，2007.
[4]冯友兰. 中国哲学史[M]. 上海：华东师范大学出版社，2009.
作者简介：
庞彦杰，汉，河南项城人，硕士，讲师，研究方向为翻译与跨文化研究。
关键词：典籍翻译；得意忘言；循意得言；得言忘意
基金项目：1.河南省政府决策研究招标课题 （项目编号为2012B383）； 2. 河南省教育厅科学技术研究重点项目” （项目编号12B630029）； 3.河南省教育厅人文社会科学项目 （项目批准号2012-QN-292；4. 河南省教育厅科学技术重点资助计划项目（项目编号13A740727）
（本文原刊于《理论探讨》2013年8月刊P281-P282）
1 引语
在20世纪西学东渐的浪潮中，我国的翻译研究在大量引介西方翻译理论的同时，有学者也在不断反思中国的传统译论，提出中国翻译学学科建设的构想。中国翻译实践历史久远，从有文字记载的《越人歌》算起，已有两千多年的历史。中国的译论也源远流长，若从公元229年支谦写的《法句经序》算起，有将近1800年的历史，而且我国的翻译理论也自成体系。中国的翻译实践终究还得由中国的翻译理论来指导，毕竟“最好的药引子在中国”。罗新璋（2009：20）用“案本—求信—神似—化境”这四个概念总括了我国译论的发展脉络。仔细推究这些译论，其根源应在我国古代的哲学思想和文艺思想。所以中国哲学的范畴应该是构成中国翻译学的基础。言意之辨讨论的内容是言辞和意念之间的关系。关于这个问题，先秦诸子和《周易》等典籍中都多有论述，归纳起来有言不尽意论、得意忘言论和言尽意论三种不同的意见。现代学者又多有从哲学、文学和艺术角度对其阐释，此不赘言，本文拟从中国古代“言意之辨”的语言哲学观和文艺思想出发，探讨中国经籍翻译之道。
2 循言得言外之意
中国古代学者除在其作品中明说之外，常是“言有尽而意无穷”，刻意追求“言外之意”。这有主客观两种原因所致。主观上讲，哲学或思想常来自接受过良好教育、阅历丰富之人对社会和人生的反思和感悟。正如《易传·系辞上》所云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”
这种对社会历史和人生在物质和精神方面的反思常超越人们语言文字表达的能力，故而“言不尽意”。客观而言，由于社会环境和历史传统的限制，抑或出于原始禁忌和忌讳的原因，古代学者无法畅其所言，著书立说讳言诗书、称谓褒贬，或用比喻、象征、暗示等委婉表达其思想，常常是“意在言外”。 因此，要理解古人之思想意念，实非易事。
东晋佛经翻译家道安有翻译“三不易”说：“……圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也。愚智天隔，圣或叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下未俗，二不易也。……今离千年，而以近意量裁……此生死人而平平若是，岂将不以知法者勇乎？斯三不易也。”意思是说，由于时代和风俗的变迁，要以今人之智力，求得古哲之心声，以古之微言大义求今日读者之了解，是很困难的。但“不易”，并非不可能，那么译者在翻译古人言论的时候又怎能求得先哲“言外之意”，得见圣人之真意呢？隋代佛经翻译家彦琮在论述理解佛经经文时提出了“十条例”，即“原文的理解，不是简单的字句音韵，至少要在十个方面理解梵文文本中的各种语言和文体问题。”这对我们今天翻译中国典籍是个很好的启示。就中国典籍的理解而言，我们认为译者需要做到以下三个方面：
第一，译者要有“与时俱退”的观念。译者要从客观实际出发，历史地考察古人的言论，即把自己置身于那一历史时代和文化背景下去理解，做到对古人“了解之同情”，诚如陈寅恪所言“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。这就要求译者在翻译之初要真正参与到文本之中，在领悟作者文辞与旨意的基础上，对其学说具有一种相当的观念。例如，对于《论语·为政》中“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”这句话，我们就不能以现代科学的视角去否认古人对天象的一种朴素认识。况且此句是以“北辰”喻“为政之德”，其思想内容是根本，至于说北辰是否为天之中心则是末，不必深究。若不加注释直译为英语，明眼的读者也不难读出孔子说这句话的要义：A sovereign who governs a nation by virtue is like the North Polar Star， which remains in its place and the other stars revolve around it。（Lin， 1938：199）因此，经籍理解的关键不在文辞，而在观念。如若站在作者的立场理清其思想的“原始概念”，对其学说具有相当的观念；文辞则“甚易知，甚易行”。
其二，译者要树立互文观念。古人语句多古奥晦涩，且多用省略结构，使得所指不明。许多语句的理解可谓“仁者见仁，智者见智”。所以我们在翻译中国典籍时，要有互文的观念，从整体上去认识和感受原作的核心概念和话语。这里的互文，不仅指原作本身的上下文，也指同一时代的其他作品，对于某些字词的理解则需要参照其他同时代的文本，确定不同作者就这一概念不约而同的用法，找到其最普遍的意义，将其“传真”给译文的读者。例如，在理解孔子“德不孤，必有邻”这孤零零的一句话时，我们需要通过孔子的其他言论来协调《论语》篇章之间不连贯的矛盾，比如参照“有朋自远方来，不亦乐乎”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，或“故远人不服，则修文德以来之”把它译为：The man of honor is never alone. He is sure to enjoy the company of friends。（林戊荪，2010：77）同时，我们也要参照其他同时代的文本，比如《周易》：“方以类聚，物以群分”或“同声相应，同气相求”。 3 循意得欲说之言
译者在运用关联思维经过一番了解之同情，得见圣人之意后，就要考虑如何把“此中真意”传译给译入语的读者。
3.1 忘言
中西语言形式殊异，“就句子的结构而言，西洋语言是法制的，中国语言是人治的。”印欧语言苛求形式的一律，形式控制意义且可表意；而中国语言则讲求意思的传达，以意统形，形式只是意义的附庸。所以，译者要在把握原作意念的基础上，认识到“言者所以在意，得意而忘言”（《庄子·外物篇》）。庄子的意思是说，语言乃表达意念的工具，若意已达或已得，那么语言可弃也。用之翻译，即是译者若得原文之“意”，不妨将原文之“言”弃之，也就是抛却原文的语言形式、句构，发挥译入语的优势译出原作的境界、气势、韵味。若只译得大意，原作精神不传，则“似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也”。“天见人，人见天”是传其大意；“人天交接，两得相见”是得其精要，所以在翻译中国典籍之时，且不可受其行文的束缚，字比句对的“死译”、“硬译”是最要不得的。
3.2 得言
忘却原文语言形式为的是在译语中找到更好的语词来表达作者的意念。这需要经过一个“循意得言”的过程。循意得言是指循作者之意，来探求译文如何选词用字、如何达意。赵复三译冯友兰《中国哲学简史》中The Search for Happiness为“寻孔颜乐处”，而不用西方哲学概念“寻求快乐”，是在思索中国哲学、中国文化和作者思想意念的基础上，循意得言的结果。
4 得意忘言与得言忘意
“得意忘言”与“得言忘意”是一个翻译活动的两个过程，前者着重译前之理解，后者强调译时之表达，但又相互影响，是相生相成的关系。“得意忘言”并非要“舍字取意”，字永远是汉语行文之本，古文尤其如此。文字“乃言语之体貌，而文章之宅宇也。”字是古代汉语的基本语法单位，故而“夫人之立言，因字而生句，积句而成章，积章而成篇，篇之彪炳，章无疵也；章之明靡，句无玷也；句之清英，字不妄也。振本而末从，知一而万毕矣。”另外，汉字字形也可以传达一定的语义信息。“汉字通过视觉传达了大量句子的内涵和无词尾变化以及虚词的使用，为这种语言赋予了一种灵动的气势，也造就了这种短文无限生机和活力。”例如，有人把鲁迅的《且介亭杂文》译作“Essays from a Semi-concession（半租界杂文）”就译出了作者选词用字的深意。但是，典籍翻译不能仅仅停留在字面上。诗之所以成诗，并不在诗字、诗文，而在“诗意”。中国典籍很多都是具有诗性的散文语言，如若在翻译过程中“诗意”不传，那么也必然导致美国诗人罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost）所言：“诗是在翻译中丧失掉的东西”。读者读之也有“葡萄酒被水”之感。
得意忘言并非背离原作、背叛作者，实则与原作貌离神合，而且也是遵循了严复的“信”字标准。钱锺书有“信之必得意忘言”之语，只是懂得这一点的人难求而已。“得言忘意”也并非要“舍意取言”，作者意念的传达永远是翻译之本。“得言忘意”意味着原作在译语文化语境里重生，是译者发挥主体性，经过“循意得言”，让原作的意义在译语文化语境里进行“诗意的重建”。李白《将进酒》中出人意表的诗句“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回！”葛瑞汉（A. C. Graham）译为：
Have you never seen
How the Yellow River， which flows from heaven and hurries
toward the sea， never turns back？
译者超越原诗的语言形式，了悟其意境及气势之后，先以how造“出人意表”之势，再用flows from heaven和hurries toward the sea将原诗之澎湃气势倾泻而出。弗罗斯特若看了这样的译作，恐怕要改变对译诗的偏见了。
5 结语
佛经翻译家鸠摩罗什有翻译如“嚼饭与人”之喻。然而，经籍译者如若真能把原文嚼透，发古人之幽思，对古人言论知之、好之、乐之，而后再以“传神”之言转施于人，同样也能使人食而甘之。总而言之，中国典籍的翻译需要经过“循言得意—得意忘言—循意得言—得言忘意”这样一个过程。这四个阶段一脉相承，又互为补充。循言得意是求得原文意旨的基础，“忘言”为的是译文表达不受原作语言形式的羁绊，从而做到循意得言，即以地道的译文不仅“达旨”，而且尽可能对等地表现原作的风格。只有经过这样一个过程，才能在翻译时做到“从心所欲，不逾矩”，译得顺乎自然。（原载于《理论探讨》2013年8月刊）
参考文献
[1]Lin， Yutang. The Wisdom of Confucius[M]. New York： The Modern Library， 1938.
[2]安乐哲，罗思文. 《论语》的哲学诠释[M]. 北京：中国社会科学出版社，2003.
[3]冯友兰. 中国哲学简史（英汉对照）[M]. 天津：天津社会科学院出版社，2007.
[4]冯友兰. 中国哲学史[M]. 上海：华东师范大学出版社，2009.
作者简介：
庞彦杰，汉，河南项城人，硕士，讲师，研究方向为翻译与跨文化研究。