论文部分内容阅读
摘要：西汉初年，董仲舒首先把道家阴阳观念与儒家的伦理道德结合起来，建立了儒家的禀气人性论。其后，道家、道教也提出了自己的禀气人性论。禀气人性论在发展中呈现出强烈的儒道互补的特征，儒、道的人性论都分别引入了对方的话语范式，互含对方的某种理论特质。儒家学者以道家、道教的中性价值话语（即物理属性的阴阳、有无、明暗、厚薄、多少）为形式，以儒家的伦理道德话语（善恶、正邪、贤愚）为内容，论证其禀气人性论；道家、道教也受到儒家思想的深刻影响，赋予阴阳二气以道德意义，不但将传统的“道性”观念伦理化，而且承认了儒家禀气论中人性差异的主张。唐末到宋代，儒道互动的趋势更为明显，经过张伯端、张载、朱熹等人的努力，儒、道禀气人性论不但义理相通，而且在话语范式上实现了完全的圆融。
关键词：禀气人性论；儒家；道教；阴阳；善恶
中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1003-0751（2015）02-0112-05
“禀气人性论”是指汉代以后长期流行的一种以禀气为人性根据的传统人性论。①禀气人性论有两大理论来源：一来自道家、道教②，一源于儒家思想。儒、道的人性论原本各自有不同的路径，儒家的人性论在善—恶范畴内展开，考察的是人类本性中是否含有仁义礼智之善，以及这种善性是否为先天的；道家、道教则由其天道的宇宙论所决定，认为天道无所不在，因此人性中也必然含有天道，而将其称之为“真”“真性”或“正性”，与之相反的则谓为“伪”，这种人性中含有道的观点后来就发展成“道性”说。从汉代开始，儒家的禀气人性论与道家、道教的禀气人性论互相吸取对方的人性理论，逐渐形成了自己的特点，并呈现出日益融合的倾向。
一、援道入儒与引儒释道：汉代儒、道
禀气人性论的形成在中国古代人性论的发展中，以禀气作为人性善、恶的根据，最早见于汉代。气分阴阳的思想，古已有之，先秦老庄、汉代的《淮南子》对此多有论述，但道家对于阴阳之气的属性，原本未作道德上的评判，而是只以清浊、高下、隐显、明暗、厚薄等作一物理性的区分，论及人性（道性），道家以为万物都由道而生（故隐含着人性也来自于道），但并未把人性直接跟道或气联系起来。虽然张岱年先生指出，战国时候已有道气二元的倾向③，刘笑敢、张松如等人也认为道家所论之“气”是以道与物的中间过渡形态出现的④，此“气”却与人性无关。道家常以“真”“伪”分别人性，这种“真伪”与儒家的“善恶”并不属于同一个范畴。“真伪”接近于道家天道论里的“有无”（真相当于有，伪相当于无或丧失），二者属于同一层次的概念，是天道论在人性论中的反映。而儒家论人性，则或持性善，或持性恶，更有善恶混、性三品诸说，尽在善恶范畴里讲（儒家人性论中属于善恶这一道德范畴的话语还有贤愚、正邪、美恶等），两家人性论的话语范式有很大的不同。不过儒家性善论在最初阶段就已受到了道家的影响，孟
收稿日期：2014-06-13
*基金项目：国家社会科学基金青年项目“唐末五代十国儒学研究”（10CZX027）；河南省高等学校哲学社会科学创新团队支持计划（2015-CXTD-01）。
作者简介：叶平，男，河南大学哲学与公共管理学院副教授，哲学博士（开封475004）。
子论性善，必须要证明恶的来源，他不直接在道德层面论证，却将善恶对立概念转化为物理意义的“拥有”与“缺失”，认为恶乃善的缺失（心之放失），此“缺失”其实即“无”，属于道家的“有无”范畴，这是典型的道家论证方式。
汉初董仲舒首次将道家阴阳思想引入儒家人性论中，把本无道德属性的阴阳二气视为是有道德的。徐复观解释汉儒将阴阳二气引入人性论的原因说：“由阴阳变化以言天，言天命，一经理智的推想，便容易为一般人所了解接受”，“汉儒即完全由阴阳五行以言性与天道”。⑤将人性归之于天地阴阳之气，是欲为儒家的人性善恶观念找到一个最高的、易于被人接受的依据。董仲舒说，“阳者天之德，阴者天之刑也”⑥，他把道家气论里中性价值的阴阳明暗、阴阳清浊与人性道德的贪仁、正邪一一对应、结合起来，认为人性中普遍含有来自阴气的恶（贪），与来自阳气的善（仁）。董仲舒提出：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”⑦但人类中又有两种人性例外：一种为纯善的圣人之性，一种为纯恶的斗筲之性。这似乎又与他的人性中普遍地含有善恶的思想相矛盾。于是董仲舒宣布，只有讨论中人之性才是有意义的：“圣人之性，不可以名性；斗宵之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”⑧从而放弃了对圣人之性与斗筲之性到底如何产生、如何存在的实质探讨。其后西汉末年的扬雄继承了董仲舒的思想，并赋予阴阳更多的道德意味，认为“阴大作贼，阳不能得，物陷不测”⑨，在这里，阴阳的善恶属性表现得非常明显。扬雄还提出了禀气差异的问题，认为人与物、人与人之间由于禀气的不同而造成了道德的高低，因此善恶相混，这是董仲舒没有深入论述的。
东汉时期主张禀气论的主要有王充和王符。王充的禀气论比较复杂，一方面，他说“万物之生，皆禀元气”⑩，在这个意义上，人与物并无差异：“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”而人与物、人与人之间性的差异主要在于禀气的厚薄、多少，人比物、善人比恶人禀气要更多、更厚。王充的人性论更多地引用了道家非道德属性的传统气论话语，如“厚薄”“多少”等物理概念，这包括两个层次：一为“命”的层次，即人的生死、贵贱贫富与禀气厚薄多少有关；一为“性”的层次，即人性之善恶决定于禀气的厚薄、多少。王充认为阴阳之气只决定人的骨肉、精神的强弱，本身并无道德属性，他并不接受阴恶阳善的说法，所谓“夫人之所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚、精气盛”。同时他又指出，不同的人由于受“气”的厚薄、多少不同而造成了人性善恶的差别：“禀气有厚泊，故性有善恶也。残则（受）仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少（慈），勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。妄行之人，（非）故为恶。”王充此处所说的影响人性的“气”并不指单纯的阴阳之气，而是天地间另外存在的一种“仁义勇和”的道德之气，即仁气、义气、勇气、和气，人类的仁义勇和四种德性就是分别禀受了天地之间的这四种气而形成的。总的来说，王充的人性论既包含董仲舒的人皆有善恶之性，也认同扬雄所云善恶之性有天生的个体差异，但他排除了董仲舒以阴阳之气论善恶的说法，将现实的人性善恶归结为义理之气的影响，同时又借用道家话语，以为人所禀受的义理之气也有厚薄、多少的分别，这是形成人性善恶不同的根源。在这些方面，王充对道家道气论的引入更为积极。 东汉后期的王符认为上古之时元气统一，后来分化为阴阳两种清浊之气：“若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之”。王符不以善恶论阴阳，这一点也是道家气论的立场，但他所说的这个阴阳结合之后的“和气”却是善的。在此前提下，人禀阴阳中和之气，人由和气而生，因此人性先天而善。王符的禀气论基本上坚持人性先天为善，遵循了孟子的立场，但同时也更多地使用了道家话语，其禀气论与道家道气说较为接近。
以上汉代儒家人性论的共同特点是：在固有的儒家言说方式之外，都引入了道家气论的言说方式，即以气的物理属性，清浊、厚薄、多少来解释人性的差异。区别只在于，有的论者将阴阳本身赋予道德属性，以阴为恶，阳为善，如董仲舒、扬雄；有的认为阴阳之性无关道德，如王充、王符，说人类的道德只来自于气的物理质量意义上的厚薄、多少，或调和平衡的状态。由此看来，汉代儒家人性论普遍地引入了道家气论的方法与话语，并以儒家义理改造道家的道气思想。
儒家禀气人性论发展的同时，道家、道教中也产生了禀气人性论（往往以道性论的形式出现）。先秦道家并无明确的人性禀假于气的说法，道家中最早论述禀气人性的是西汉末期的严遵，他在《老子指归》中说：“道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下”，“人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小”。严遵在解释人性的差异时已接受了汉儒禀气论的一些说法，认为人性（主要指得道层面上的人性）与禀气有关。东汉后期的《老子河上公注》进而提出阴阳之气本身就具有善恶，而且认同人性之贤与贪的差别是由于禀受不同的阴阳善恶之气所造成。《河上公注章句·体道第一》云：“天中复有天也。禀气有厚薄，得中和滋液则生贤圣，得错乱污辱则生贪淫也；能知天中复有天，禀气有厚薄，除情去欲，守中和，是谓知道要之门户也。”《老子河上公注》不以道家的“真伪”而以儒家的“善恶”范畴来论人性，这种言说方式脱离了道家的窠臼，在人性论上已开“以儒释道”之端。
道教兴起后，继承了道家的禀气人性论并有所发展，但这时候，也发生了理论上的自相矛盾，这突出地表现在道教经典《太平经》中。《太平经》一方面认为阴阳只有自然属性，说“道无奇辞，一阴一阳，为其用也”；一方面又对阴阳之性加以褒贬，认为阳善阴恶，人性来自阴阳，故半善半恶：“天之使道生人也”，“半阴半阳，乃能相成。故上者象阳，下者法阴，左法阳，右法阴。阳者好生，阴者好杀”。《太平经》中的人性观持两端之论，与其元气统一的道家、道教立场抵牾不合，表明道教在引入儒家禀气人性论之初，未能与自身体系相统一，其融合儒、道禀气人性论的尝试不太成功。
二、道教禀气二元人性论的提出
道教自东晋葛洪起，提出了“道性”的说法。葛洪云：“按仙经以为，诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀。故胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法，不然，则不信不求，求亦不得也。”道在万物中体现，万物普遍含有道之性，这种理论更早的渊源可在庄子的“道在屎溺”中找到，见于《庄子·知北游》篇。
南朝道士宋文明则把道性与禀气说紧密结合起来，他在《道德义渊·自然道性》中指出：“论道性以清虚自然为体。一切含识，各有其分”，“今论道性，则但就本性清虚以为言，若谈物性则兼取受命，形质以为语也”。这个道性不但为“真性”，而且道德上至善，因此同时具有道、儒两家人性论的特质。宋文明这段话中除了“道性”之外，还说到一个“物性”，也叫“万物之性”。《自然道性》还说：“得道之所由，由有道性。如木中之火，石中之玉。道性之体，冥默难见。从恶则没，从善则显。所以然者，万物之性有三：一曰阴，二曰阳，三曰和。《玄女》云：‘阳和清虚，阴气滞浊；阳和多善，阴分多恶。’故性之多阳，知者多善，（性之）多阴，知者多恶。恶则乖道，多善则合真，合真则道性显，乖道则道性没。”宋文明提出，道性是先天内含于人且自然清净的，接近于儒家的“至善”，物性则不然，由禀阴、阳、和三种气而来，在一般意义上的道德善恶范畴之内。
从宋文明的论述中可以看出，道性是得道之所由的“道禀”，而万物之性则是“气禀”，道性本身常处于冥默难见的状态，但禀气的“万物之性”对“禀道”的道性有能动作用。万物之性中的“阳和”与道性接近，若人顺从阳和之性，道性就可以彰显，若顺从“阴分”之性，道性就会湮没不闻。至此，宋文明的道性说使得传统禀气人性论第一次出现了二元的倾向，即提出人性中既有一个先天的清静（至善）之道性，也有一个后天的现实之人性（物性），这对唐以后的禀气二元人性论有开辟作用，影响深远。
初唐的成玄英对汉代以来道教人性论的儒家化进行了矫正，他有意回避儒家的“善恶”语境，力图回归纯正的道家话语，因而刻意重提道家的“真性”“正性”。成玄英认为“一切众生皆禀自然正性”，这种正性、真性是生命之本。虽然成玄英也承认人的天性各有差异，人人各自有其性分，但他还是强调真性的普遍存在，主张人们在性分之内固守真性。对于人们一味追求外物，致使丧失真性，成玄英提出要“复性”。他解释老子“静曰复命”时说：“命者，真性惠命也。既屏息嚣尘，心神凝寂，故复于真性，反于惠命。”在成玄英的人性论中，人之性有真伪但非善恶，真性在得失之间，其“复性”说也仍然用“有无”“得失”的说法来解释人性后天的变异，这都在道家、道教传统的话语规范之中。成玄英以道家、道教话语纯化、重建道教的人性论，他的说法是对先秦道家人性思想的复归，也是对汉代以来儒家化的道教人性论的一种反动。
中唐道士吴筠的禀气论，则又向汉代儒家人性论摇摆。他认为，人是“道”产生的，人、物都由元气而生，“然则生天地人物之形者，元气也”。但天赋之气有差异，阳气为真灵，阴气则为魔魅。天为阳气，地为阴气，阴阳二气混蒸而生万有，由于人本身所含阴阳二气的不同，形成了睿哲、中人、顽凶三种本性。这其实就相当于董仲舒的“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”。像董仲舒一样，吴筠也认为只有中人之性才有讨论意义。吴筠虽是道教中人，但其人性观却又回到了汉代儒家禀气论的模式，几乎是董仲舒、扬雄、王充人性论的翻版。可见汉代儒家人性论对道教道性说的影响之大。 唐末时期道教的集大成者、道士杜光庭对宋文明的禀气论作了进一步的发挥，杜光庭认为，人原本有一个先天清净之性，但后天多为物欲所扰而染污、丧失。杜光庭《道德真经广圣义》说：“人之受生，禀道为本，所禀之性，无杂无尘，故云正也。既生之后，其正迁讹，染习世尘，沦迷俗境，正道乃丧，邪幻日侵。”虽然本性为无杂尘，但人既生之后，就形成了有差等之分的人性，因此，个体之间的人性也有圣贤、愚昧之分：“人之生也，禀天地之灵，得清明冲朗之气，为圣为贤；得浊滞烦昧之气，为愚为贱。圣贤则神智广博，愚昧则性识昏蒙，由是有性分之不同也。”
继宋文明之后，杜光庭的人性论也持性有二元之义的观点，人性其一为“禀道为本，无杂无尘”的先天之性，此先天之性人皆有之，若无亏损、转移，就能常保此清静的正性；其二为有清有浊的后天之性，禀清气者为圣贤，禀“浊滞烦昧之气”的为愚贱。杜光庭的禀气人性论，实为宋代张伯端“先天之性”与“气质之性”二元人性论的先声。
三、儒、道话语范式的圆融：禀气二元人性论的建立
1.张伯端的道教禀气二元人性论：“先天之性”与“气质之性”
北宋中期的张伯端把汉代以来的道教禀气人性论发展到了高峰。他认为人有二性，一为“气质之性”，表现为“欲神”；一为“先天之性”，表现为“元神”。他在《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀·神为主论》中说：“神者，有元神，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉”，“将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性，每逾物而生情焉。今则徐徐铲除。主于气质尽，而本元始见。本元见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。善反之，则本元之性胜气质之性”。
“元神”是人先天具有的善性，“欲神”是人禀气而形成的气质之性，气质之性与生俱来，是人的自然属性，先天之性则是人将生之际进入人身的，是本元至善之性。人若能善反其本，则可复归先天之性。气质之性十分细微，它的具体表现，就是在待人接物时表现出的善恶之情。气质之性在人们日用常行之中不断滋生，如果人能时时铲除日用常行之欲，本元之性就会显现出来，并逐渐胜过气质之性，先天之气也就能够控制后天之气了。先天之气是道教内丹修炼理论的基础，铲除气质之性，为的就是要显露本元之性，本元之性显明，则先天之气生长。
这也就是说，“先天之性”是善的来源，“气质之性”是恶的来源，人们由于气质的蒙蔽所以为恶，要恢复先天的善性，就必须去除物质欲望，变化气质之性，返归自然的善性。张伯端的论述使得南朝宋文明、唐末杜光庭以来的禀气二元倾向变得清晰起来，真正的道教禀气二元人性论由张伯端初步建立起来了。张岱年先生认为：“自性两元论成立，人性学说乃得到一种相对的统一，不似以前众说纷纭了。”李申也对此评价说：“气质之性的提出，被认为是宋代理学对人性问题的最大贡献，而它的首创之功则应归于道教。”
2.张载的儒家禀气二元人性论：“天地之性”与“气质之性”
张伯端的道教禀气二元人性论直接启发了张载，“天地之性”就是张载对张伯端“先天之性”的继承与改造。孔令宏对此作了详细的考证，认为“气质”的说法最早来自道教经典《灵宝毕法·匹配阴阳第一》，而“气质之性”则首先由张伯端提出，并影响到张载。张载的“天地之性”指源于太虚的本然之性。天地之性湛一不偏，其性至善，“气质之性”是指气聚为有形万物后形成的具体属性。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”气质之性的形成有偶然性，所以“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣”。由于禀气不同，气质之性有偏，刚柔、缓急、才与不才，这都属于气之偏。张载在这里不用儒家的“善恶”价值来定义气质之性，而以中性的“正偏”来形容，这又体现了道家道教气论话语传统在儒家人性论中的深刻存在。
张载也像张伯端那样主张变化气质，克服气质之偏，通过学习，复归天地之性。但在这一点上，二人仍有所不同。张伯端所说的“先天之性”由气而来，人的“先天之性”即禀此先天之气，而张载说的人之“天地之性”则并未讲明此性究竟是来自形而上之道还是来自气，故为二程所质疑，程颢对此批评说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”
3.朱熹对儒、道禀气二元人性论的总结：人之性皆为“气质之性”
张载的“天地之性”后来被程颐改为“天命之性”，这使得其形而上的先验色彩加重了，天命之性成为理的性而非气的性（程颐只承认“气质之性”是禀气人性）。在这种理论架构中，人性的二元特征更为明显。到了朱熹的时候，则又对程颐的说法有所发展。朱熹认为，现实的人只有气质之性，人性全在气质的范畴之内，是气质的清浊之性而非天命之性决定了每个人具体的人性。朱熹在《答严时亨》中说：“气质是阴阳五行所为，性是太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中，非别有一性也。”又说：“气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过，好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。”气质之性中清的那一部分是类似于天命之性的，可由此向天命之性接近，但即使是圣人，也不可能达到人性中完全无气质之性，实现彻底的天命之性。气质之性是与生俱来、不可摆脱的，天命之性只是一种理想状态，现实的人却只有一个性，即气质之性，不是气质之性之外还另有一个性。
朱熹把天命之性说成是一种在现实中不存在的人性，而真实的人性则被他定义为具体经验层面的“气质之性”。朱熹融合儒、道人性论的理念与方法，其“天命之性”的提法把宋文明、张伯端、张载那里似道似气、似形上又似形下、含混不清的“道禀”之道性、“先天之性”、“天地之性”说成了纯粹的形而上之理，这就解决了道性中虚与实的内在矛盾，儒、道禀气人性二元论最终在朱熹这里才真正得到完善，儒家人性论与道家、道教人性论之间“善恶”“清浊”话语范式的矛盾，以及儒、道人性论各自内部的紧张关系方得以消解。朱熹的天命、气质之性说，是对汉代以来长期交融的儒、道禀气人性论的一个总结。 注释
①“禀气人性论”的说法最早见于李申。参见李申：《万法归宗：气范畴通论》，华艺出版社，1993年，第236—241页。近年来，学界中商聚德、周桂钿、余治平等人都撰文探讨过汉儒以阴阳之气论人性的问题，并有多篇研究者的博士、硕士论文以此作为研究内容。参见商聚德：《试论董仲舒人性论的逻辑层次》，《中国哲学史》1998年第2期；周桂钿：《秦汉哲学》，武汉出版社，2006年，第106页；余治平：《以阴阳释性情——董仲舒对儒学性情形而上学的独特建构》，《上海交通大学学报》2003年第4期。②道教人性论与道家人性论有不小的差异，本文出于与儒家人性论比较的需要，将道家、道教的人性论归入一类，未作严格的区分。③参见张岱年：《中国哲学史大纲》，江苏教育出版社，2005年，第74页。另，崔大华先生也认为在庄子思想中有“道生万物”与“气生万物”两种生成论，后者晚出。参见崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年，第123页。④参见张松如、邵汉明：《道家哲学智慧长春》，吉林人民出版社，1997年，第99页；刘笑敢：《中国哲学与文化（第六辑）（简帛文献与新启示）》，广西师范大学出版社，2009年，第212页。⑤徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店，2001年，第192—193页。⑥⑦⑧苏舆：《春秋繁露义证》之《阴阳义》、《深察名号》、《实性》，中华书局，2002年。⑨扬雄：《太玄经·下》，上海古籍出版社，1990年。⑩王充：《论衡校释》卷23《言毒》、卷24《辩祟》、卷22《订鬼》、卷2《率性》，黄晖校释，商务印书馆，1964年。王符著，汪继培笺：《潜夫论笺校正》卷8，《本训第三十二》，中华书局，1985年。严遵著，樊波成注：《老子指归校笺》卷1，上海古籍出版社，2013年。河上公：《老子道德经河上公注章句》卷1，中华书局，1993年。王明编：《太平经合校》之《合阴阳顺道法》篇、《录身正神法》篇，中华书局，1979年。葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》卷12，中华书局，1985年。参见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2006年。宋文明：《道德义渊》，《中华道藏》第5册，华夏出版社，2004年，第520页。强思齐：《道德真经玄德纂疏》卷17、卷15，《中华道藏》第5册，华夏出版社，2004年。吴筠：《玄纲论》，《诸子集成续编》，四川人民出版社，1998年。杜光庭：《道德真经广圣义》卷15、卷8，《道藏》第14册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。张伯端：《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上，《神为主论》，《道藏》第4册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。张岱年：《张岱年文集》第2册，清华大学出版社，1990年，第248页。李申：《道教本论》，上海文化出版社，2001年，第271页。参见孔令宏：《张伯端的性命思想研究》，《复旦大学学报》2001年第1期。张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，中华书局，1978年。程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11，《二程集》，中华书局，2004年。朱熹：《朱文公文集》卷61，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。黎靖德：《朱子语类》卷4，中华书局，1986年。
责任编辑：涵含中州学刊2015年第2期先秦儒道养心观之比较研究2015年2月中 州 学 刊Feb.，2015
第2期（总第218期）Academic Journal of ZhongzhouNo.2
关键词：禀气人性论；儒家；道教；阴阳；善恶
中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1003-0751（2015）02-0112-05
“禀气人性论”是指汉代以后长期流行的一种以禀气为人性根据的传统人性论。①禀气人性论有两大理论来源：一来自道家、道教②，一源于儒家思想。儒、道的人性论原本各自有不同的路径，儒家的人性论在善—恶范畴内展开，考察的是人类本性中是否含有仁义礼智之善，以及这种善性是否为先天的；道家、道教则由其天道的宇宙论所决定，认为天道无所不在，因此人性中也必然含有天道，而将其称之为“真”“真性”或“正性”，与之相反的则谓为“伪”，这种人性中含有道的观点后来就发展成“道性”说。从汉代开始，儒家的禀气人性论与道家、道教的禀气人性论互相吸取对方的人性理论，逐渐形成了自己的特点，并呈现出日益融合的倾向。
一、援道入儒与引儒释道：汉代儒、道
禀气人性论的形成在中国古代人性论的发展中，以禀气作为人性善、恶的根据，最早见于汉代。气分阴阳的思想，古已有之，先秦老庄、汉代的《淮南子》对此多有论述，但道家对于阴阳之气的属性，原本未作道德上的评判，而是只以清浊、高下、隐显、明暗、厚薄等作一物理性的区分，论及人性（道性），道家以为万物都由道而生（故隐含着人性也来自于道），但并未把人性直接跟道或气联系起来。虽然张岱年先生指出，战国时候已有道气二元的倾向③，刘笑敢、张松如等人也认为道家所论之“气”是以道与物的中间过渡形态出现的④，此“气”却与人性无关。道家常以“真”“伪”分别人性，这种“真伪”与儒家的“善恶”并不属于同一个范畴。“真伪”接近于道家天道论里的“有无”（真相当于有，伪相当于无或丧失），二者属于同一层次的概念，是天道论在人性论中的反映。而儒家论人性，则或持性善，或持性恶，更有善恶混、性三品诸说，尽在善恶范畴里讲（儒家人性论中属于善恶这一道德范畴的话语还有贤愚、正邪、美恶等），两家人性论的话语范式有很大的不同。不过儒家性善论在最初阶段就已受到了道家的影响，孟
收稿日期：2014-06-13
*基金项目：国家社会科学基金青年项目“唐末五代十国儒学研究”（10CZX027）；河南省高等学校哲学社会科学创新团队支持计划（2015-CXTD-01）。
作者简介：叶平，男，河南大学哲学与公共管理学院副教授，哲学博士（开封475004）。
子论性善，必须要证明恶的来源，他不直接在道德层面论证，却将善恶对立概念转化为物理意义的“拥有”与“缺失”，认为恶乃善的缺失（心之放失），此“缺失”其实即“无”，属于道家的“有无”范畴，这是典型的道家论证方式。
汉初董仲舒首次将道家阴阳思想引入儒家人性论中，把本无道德属性的阴阳二气视为是有道德的。徐复观解释汉儒将阴阳二气引入人性论的原因说：“由阴阳变化以言天，言天命，一经理智的推想，便容易为一般人所了解接受”，“汉儒即完全由阴阳五行以言性与天道”。⑤将人性归之于天地阴阳之气，是欲为儒家的人性善恶观念找到一个最高的、易于被人接受的依据。董仲舒说，“阳者天之德，阴者天之刑也”⑥，他把道家气论里中性价值的阴阳明暗、阴阳清浊与人性道德的贪仁、正邪一一对应、结合起来，认为人性中普遍含有来自阴气的恶（贪），与来自阳气的善（仁）。董仲舒提出：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”⑦但人类中又有两种人性例外：一种为纯善的圣人之性，一种为纯恶的斗筲之性。这似乎又与他的人性中普遍地含有善恶的思想相矛盾。于是董仲舒宣布，只有讨论中人之性才是有意义的：“圣人之性，不可以名性；斗宵之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”⑧从而放弃了对圣人之性与斗筲之性到底如何产生、如何存在的实质探讨。其后西汉末年的扬雄继承了董仲舒的思想，并赋予阴阳更多的道德意味，认为“阴大作贼，阳不能得，物陷不测”⑨，在这里，阴阳的善恶属性表现得非常明显。扬雄还提出了禀气差异的问题，认为人与物、人与人之间由于禀气的不同而造成了道德的高低，因此善恶相混，这是董仲舒没有深入论述的。
东汉时期主张禀气论的主要有王充和王符。王充的禀气论比较复杂，一方面，他说“万物之生，皆禀元气”⑩，在这个意义上，人与物并无差异：“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”而人与物、人与人之间性的差异主要在于禀气的厚薄、多少，人比物、善人比恶人禀气要更多、更厚。王充的人性论更多地引用了道家非道德属性的传统气论话语，如“厚薄”“多少”等物理概念，这包括两个层次：一为“命”的层次，即人的生死、贵贱贫富与禀气厚薄多少有关；一为“性”的层次，即人性之善恶决定于禀气的厚薄、多少。王充认为阴阳之气只决定人的骨肉、精神的强弱，本身并无道德属性，他并不接受阴恶阳善的说法，所谓“夫人之所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚、精气盛”。同时他又指出，不同的人由于受“气”的厚薄、多少不同而造成了人性善恶的差别：“禀气有厚泊，故性有善恶也。残则（受）仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少（慈），勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。妄行之人，（非）故为恶。”王充此处所说的影响人性的“气”并不指单纯的阴阳之气，而是天地间另外存在的一种“仁义勇和”的道德之气，即仁气、义气、勇气、和气，人类的仁义勇和四种德性就是分别禀受了天地之间的这四种气而形成的。总的来说，王充的人性论既包含董仲舒的人皆有善恶之性，也认同扬雄所云善恶之性有天生的个体差异，但他排除了董仲舒以阴阳之气论善恶的说法，将现实的人性善恶归结为义理之气的影响，同时又借用道家话语，以为人所禀受的义理之气也有厚薄、多少的分别，这是形成人性善恶不同的根源。在这些方面，王充对道家道气论的引入更为积极。 东汉后期的王符认为上古之时元气统一，后来分化为阴阳两种清浊之气：“若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之”。王符不以善恶论阴阳，这一点也是道家气论的立场，但他所说的这个阴阳结合之后的“和气”却是善的。在此前提下，人禀阴阳中和之气，人由和气而生，因此人性先天而善。王符的禀气论基本上坚持人性先天为善，遵循了孟子的立场，但同时也更多地使用了道家话语，其禀气论与道家道气说较为接近。
以上汉代儒家人性论的共同特点是：在固有的儒家言说方式之外，都引入了道家气论的言说方式，即以气的物理属性，清浊、厚薄、多少来解释人性的差异。区别只在于，有的论者将阴阳本身赋予道德属性，以阴为恶，阳为善，如董仲舒、扬雄；有的认为阴阳之性无关道德，如王充、王符，说人类的道德只来自于气的物理质量意义上的厚薄、多少，或调和平衡的状态。由此看来，汉代儒家人性论普遍地引入了道家气论的方法与话语，并以儒家义理改造道家的道气思想。
儒家禀气人性论发展的同时，道家、道教中也产生了禀气人性论（往往以道性论的形式出现）。先秦道家并无明确的人性禀假于气的说法，道家中最早论述禀气人性的是西汉末期的严遵，他在《老子指归》中说：“道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下”，“人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小”。严遵在解释人性的差异时已接受了汉儒禀气论的一些说法，认为人性（主要指得道层面上的人性）与禀气有关。东汉后期的《老子河上公注》进而提出阴阳之气本身就具有善恶，而且认同人性之贤与贪的差别是由于禀受不同的阴阳善恶之气所造成。《河上公注章句·体道第一》云：“天中复有天也。禀气有厚薄，得中和滋液则生贤圣，得错乱污辱则生贪淫也；能知天中复有天，禀气有厚薄，除情去欲，守中和，是谓知道要之门户也。”《老子河上公注》不以道家的“真伪”而以儒家的“善恶”范畴来论人性，这种言说方式脱离了道家的窠臼，在人性论上已开“以儒释道”之端。
道教兴起后，继承了道家的禀气人性论并有所发展，但这时候，也发生了理论上的自相矛盾，这突出地表现在道教经典《太平经》中。《太平经》一方面认为阴阳只有自然属性，说“道无奇辞，一阴一阳，为其用也”；一方面又对阴阳之性加以褒贬，认为阳善阴恶，人性来自阴阳，故半善半恶：“天之使道生人也”，“半阴半阳，乃能相成。故上者象阳，下者法阴，左法阳，右法阴。阳者好生，阴者好杀”。《太平经》中的人性观持两端之论，与其元气统一的道家、道教立场抵牾不合，表明道教在引入儒家禀气人性论之初，未能与自身体系相统一，其融合儒、道禀气人性论的尝试不太成功。
二、道教禀气二元人性论的提出
道教自东晋葛洪起，提出了“道性”的说法。葛洪云：“按仙经以为，诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀。故胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法，不然，则不信不求，求亦不得也。”道在万物中体现，万物普遍含有道之性，这种理论更早的渊源可在庄子的“道在屎溺”中找到，见于《庄子·知北游》篇。
南朝道士宋文明则把道性与禀气说紧密结合起来，他在《道德义渊·自然道性》中指出：“论道性以清虚自然为体。一切含识，各有其分”，“今论道性，则但就本性清虚以为言，若谈物性则兼取受命，形质以为语也”。这个道性不但为“真性”，而且道德上至善，因此同时具有道、儒两家人性论的特质。宋文明这段话中除了“道性”之外，还说到一个“物性”，也叫“万物之性”。《自然道性》还说：“得道之所由，由有道性。如木中之火，石中之玉。道性之体，冥默难见。从恶则没，从善则显。所以然者，万物之性有三：一曰阴，二曰阳，三曰和。《玄女》云：‘阳和清虚，阴气滞浊；阳和多善，阴分多恶。’故性之多阳，知者多善，（性之）多阴，知者多恶。恶则乖道，多善则合真，合真则道性显，乖道则道性没。”宋文明提出，道性是先天内含于人且自然清净的，接近于儒家的“至善”，物性则不然，由禀阴、阳、和三种气而来，在一般意义上的道德善恶范畴之内。
从宋文明的论述中可以看出，道性是得道之所由的“道禀”，而万物之性则是“气禀”，道性本身常处于冥默难见的状态，但禀气的“万物之性”对“禀道”的道性有能动作用。万物之性中的“阳和”与道性接近，若人顺从阳和之性，道性就可以彰显，若顺从“阴分”之性，道性就会湮没不闻。至此，宋文明的道性说使得传统禀气人性论第一次出现了二元的倾向，即提出人性中既有一个先天的清静（至善）之道性，也有一个后天的现实之人性（物性），这对唐以后的禀气二元人性论有开辟作用，影响深远。
初唐的成玄英对汉代以来道教人性论的儒家化进行了矫正，他有意回避儒家的“善恶”语境，力图回归纯正的道家话语，因而刻意重提道家的“真性”“正性”。成玄英认为“一切众生皆禀自然正性”，这种正性、真性是生命之本。虽然成玄英也承认人的天性各有差异，人人各自有其性分，但他还是强调真性的普遍存在，主张人们在性分之内固守真性。对于人们一味追求外物，致使丧失真性，成玄英提出要“复性”。他解释老子“静曰复命”时说：“命者，真性惠命也。既屏息嚣尘，心神凝寂，故复于真性，反于惠命。”在成玄英的人性论中，人之性有真伪但非善恶，真性在得失之间，其“复性”说也仍然用“有无”“得失”的说法来解释人性后天的变异，这都在道家、道教传统的话语规范之中。成玄英以道家、道教话语纯化、重建道教的人性论，他的说法是对先秦道家人性思想的复归，也是对汉代以来儒家化的道教人性论的一种反动。
中唐道士吴筠的禀气论，则又向汉代儒家人性论摇摆。他认为，人是“道”产生的，人、物都由元气而生，“然则生天地人物之形者，元气也”。但天赋之气有差异，阳气为真灵，阴气则为魔魅。天为阳气，地为阴气，阴阳二气混蒸而生万有，由于人本身所含阴阳二气的不同，形成了睿哲、中人、顽凶三种本性。这其实就相当于董仲舒的“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”。像董仲舒一样，吴筠也认为只有中人之性才有讨论意义。吴筠虽是道教中人，但其人性观却又回到了汉代儒家禀气论的模式，几乎是董仲舒、扬雄、王充人性论的翻版。可见汉代儒家人性论对道教道性说的影响之大。 唐末时期道教的集大成者、道士杜光庭对宋文明的禀气论作了进一步的发挥，杜光庭认为，人原本有一个先天清净之性，但后天多为物欲所扰而染污、丧失。杜光庭《道德真经广圣义》说：“人之受生，禀道为本，所禀之性，无杂无尘，故云正也。既生之后，其正迁讹，染习世尘，沦迷俗境，正道乃丧，邪幻日侵。”虽然本性为无杂尘，但人既生之后，就形成了有差等之分的人性，因此，个体之间的人性也有圣贤、愚昧之分：“人之生也，禀天地之灵，得清明冲朗之气，为圣为贤；得浊滞烦昧之气，为愚为贱。圣贤则神智广博，愚昧则性识昏蒙，由是有性分之不同也。”
继宋文明之后，杜光庭的人性论也持性有二元之义的观点，人性其一为“禀道为本，无杂无尘”的先天之性，此先天之性人皆有之，若无亏损、转移，就能常保此清静的正性；其二为有清有浊的后天之性，禀清气者为圣贤，禀“浊滞烦昧之气”的为愚贱。杜光庭的禀气人性论，实为宋代张伯端“先天之性”与“气质之性”二元人性论的先声。
三、儒、道话语范式的圆融：禀气二元人性论的建立
1.张伯端的道教禀气二元人性论：“先天之性”与“气质之性”
北宋中期的张伯端把汉代以来的道教禀气人性论发展到了高峰。他认为人有二性，一为“气质之性”，表现为“欲神”；一为“先天之性”，表现为“元神”。他在《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀·神为主论》中说：“神者，有元神，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉”，“将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性，每逾物而生情焉。今则徐徐铲除。主于气质尽，而本元始见。本元见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。善反之，则本元之性胜气质之性”。
“元神”是人先天具有的善性，“欲神”是人禀气而形成的气质之性，气质之性与生俱来，是人的自然属性，先天之性则是人将生之际进入人身的，是本元至善之性。人若能善反其本，则可复归先天之性。气质之性十分细微，它的具体表现，就是在待人接物时表现出的善恶之情。气质之性在人们日用常行之中不断滋生，如果人能时时铲除日用常行之欲，本元之性就会显现出来，并逐渐胜过气质之性，先天之气也就能够控制后天之气了。先天之气是道教内丹修炼理论的基础，铲除气质之性，为的就是要显露本元之性，本元之性显明，则先天之气生长。
这也就是说，“先天之性”是善的来源，“气质之性”是恶的来源，人们由于气质的蒙蔽所以为恶，要恢复先天的善性，就必须去除物质欲望，变化气质之性，返归自然的善性。张伯端的论述使得南朝宋文明、唐末杜光庭以来的禀气二元倾向变得清晰起来，真正的道教禀气二元人性论由张伯端初步建立起来了。张岱年先生认为：“自性两元论成立，人性学说乃得到一种相对的统一，不似以前众说纷纭了。”李申也对此评价说：“气质之性的提出，被认为是宋代理学对人性问题的最大贡献，而它的首创之功则应归于道教。”
2.张载的儒家禀气二元人性论：“天地之性”与“气质之性”
张伯端的道教禀气二元人性论直接启发了张载，“天地之性”就是张载对张伯端“先天之性”的继承与改造。孔令宏对此作了详细的考证，认为“气质”的说法最早来自道教经典《灵宝毕法·匹配阴阳第一》，而“气质之性”则首先由张伯端提出，并影响到张载。张载的“天地之性”指源于太虚的本然之性。天地之性湛一不偏，其性至善，“气质之性”是指气聚为有形万物后形成的具体属性。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”气质之性的形成有偶然性，所以“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣”。由于禀气不同，气质之性有偏，刚柔、缓急、才与不才，这都属于气之偏。张载在这里不用儒家的“善恶”价值来定义气质之性，而以中性的“正偏”来形容，这又体现了道家道教气论话语传统在儒家人性论中的深刻存在。
张载也像张伯端那样主张变化气质，克服气质之偏，通过学习，复归天地之性。但在这一点上，二人仍有所不同。张伯端所说的“先天之性”由气而来，人的“先天之性”即禀此先天之气，而张载说的人之“天地之性”则并未讲明此性究竟是来自形而上之道还是来自气，故为二程所质疑，程颢对此批评说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”
3.朱熹对儒、道禀气二元人性论的总结：人之性皆为“气质之性”
张载的“天地之性”后来被程颐改为“天命之性”，这使得其形而上的先验色彩加重了，天命之性成为理的性而非气的性（程颐只承认“气质之性”是禀气人性）。在这种理论架构中，人性的二元特征更为明显。到了朱熹的时候，则又对程颐的说法有所发展。朱熹认为，现实的人只有气质之性，人性全在气质的范畴之内，是气质的清浊之性而非天命之性决定了每个人具体的人性。朱熹在《答严时亨》中说：“气质是阴阳五行所为，性是太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中，非别有一性也。”又说：“气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过，好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。”气质之性中清的那一部分是类似于天命之性的，可由此向天命之性接近，但即使是圣人，也不可能达到人性中完全无气质之性，实现彻底的天命之性。气质之性是与生俱来、不可摆脱的，天命之性只是一种理想状态，现实的人却只有一个性，即气质之性，不是气质之性之外还另有一个性。
朱熹把天命之性说成是一种在现实中不存在的人性，而真实的人性则被他定义为具体经验层面的“气质之性”。朱熹融合儒、道人性论的理念与方法，其“天命之性”的提法把宋文明、张伯端、张载那里似道似气、似形上又似形下、含混不清的“道禀”之道性、“先天之性”、“天地之性”说成了纯粹的形而上之理，这就解决了道性中虚与实的内在矛盾，儒、道禀气人性二元论最终在朱熹这里才真正得到完善，儒家人性论与道家、道教人性论之间“善恶”“清浊”话语范式的矛盾，以及儒、道人性论各自内部的紧张关系方得以消解。朱熹的天命、气质之性说，是对汉代以来长期交融的儒、道禀气人性论的一个总结。 注释
①“禀气人性论”的说法最早见于李申。参见李申：《万法归宗：气范畴通论》，华艺出版社，1993年，第236—241页。近年来，学界中商聚德、周桂钿、余治平等人都撰文探讨过汉儒以阴阳之气论人性的问题，并有多篇研究者的博士、硕士论文以此作为研究内容。参见商聚德：《试论董仲舒人性论的逻辑层次》，《中国哲学史》1998年第2期；周桂钿：《秦汉哲学》，武汉出版社，2006年，第106页；余治平：《以阴阳释性情——董仲舒对儒学性情形而上学的独特建构》，《上海交通大学学报》2003年第4期。②道教人性论与道家人性论有不小的差异，本文出于与儒家人性论比较的需要，将道家、道教的人性论归入一类，未作严格的区分。③参见张岱年：《中国哲学史大纲》，江苏教育出版社，2005年，第74页。另，崔大华先生也认为在庄子思想中有“道生万物”与“气生万物”两种生成论，后者晚出。参见崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年，第123页。④参见张松如、邵汉明：《道家哲学智慧长春》，吉林人民出版社，1997年，第99页；刘笑敢：《中国哲学与文化（第六辑）（简帛文献与新启示）》，广西师范大学出版社，2009年，第212页。⑤徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店，2001年，第192—193页。⑥⑦⑧苏舆：《春秋繁露义证》之《阴阳义》、《深察名号》、《实性》，中华书局，2002年。⑨扬雄：《太玄经·下》，上海古籍出版社，1990年。⑩王充：《论衡校释》卷23《言毒》、卷24《辩祟》、卷22《订鬼》、卷2《率性》，黄晖校释，商务印书馆，1964年。王符著，汪继培笺：《潜夫论笺校正》卷8，《本训第三十二》，中华书局，1985年。严遵著，樊波成注：《老子指归校笺》卷1，上海古籍出版社，2013年。河上公：《老子道德经河上公注章句》卷1，中华书局，1993年。王明编：《太平经合校》之《合阴阳顺道法》篇、《录身正神法》篇，中华书局，1979年。葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》卷12，中华书局，1985年。参见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2006年。宋文明：《道德义渊》，《中华道藏》第5册，华夏出版社，2004年，第520页。强思齐：《道德真经玄德纂疏》卷17、卷15，《中华道藏》第5册，华夏出版社，2004年。吴筠：《玄纲论》，《诸子集成续编》，四川人民出版社，1998年。杜光庭：《道德真经广圣义》卷15、卷8，《道藏》第14册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。张伯端：《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上，《神为主论》，《道藏》第4册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。张岱年：《张岱年文集》第2册，清华大学出版社，1990年，第248页。李申：《道教本论》，上海文化出版社，2001年，第271页。参见孔令宏：《张伯端的性命思想研究》，《复旦大学学报》2001年第1期。张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，中华书局，1978年。程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11，《二程集》，中华书局，2004年。朱熹：《朱文公文集》卷61，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。黎靖德：《朱子语类》卷4，中华书局，1986年。
责任编辑：涵含中州学刊2015年第2期先秦儒道养心观之比较研究2015年2月中 州 学 刊Feb.，2015
第2期（总第218期）Academic Journal of ZhongzhouNo.2