论文部分内容阅读
将哲蚌寺看作一座城市，并非一种标新立异的态度，而是基于感官印象和实际功用，尤其是就外来者的第一印象而言，这是一种忠实的反映。如果我们弱化作为“朝圣者”的宗教心理，仅以世俗的眼光看待这座横亘在根培乌孜半山腰的庞大建筑群，或许可以揭开笼罩在神佛光辉之下的另一个哲蚌寺。
选址——在信息时代之前，地理与交通往往决定着城市的发展前景
在如今哲蚌寺的后山转经道上，有一方被视为“圣物”的土堆，淡蓝色的细土彰显着另类特色。在哲蚌寺庞大的圣物体系中，这个土堆被看作海洋退却的遗迹，也讲述着哲蚌寺定址的缘起
很久以前，根培乌孜山顶以下是一片茫茫大海，释迦牟尼命弟子来此海域取水。该弟子站在山顶，感觉水质清净，于是舀了一瓢，近看才发现水中有许多红色的小虫；舀了好多次，都是如此。弟子心中奇怪，返回请教佛祖。释迦牟尼授言：此地日后必将成为一处繁盛道场。
宗教内容的阐释并不能涵盖现实生活功能上的选择，参照现代城市的选址标准，我们很自然会联想到两个问题：一、包括哲蚌寺在内的格鲁派三大寺，为何均选址在拉萨河流域?二、哲蚌寺为何选定了拉萨河北岸的当巴山谷?
欧文拉铁摩尔在《中国的亚洲内陆边疆》一书中，将15世纪初格鲁派的兴起，归结为东北部安多藏区较之卫藏地区在经济、文化上的优势。格鲁派的祖师宗喀巴也出生于安多藏区的湟水流域。出于联系优势地域的便利，东北——西南走向的拉萨河是一条天然的交通线，较之雅鲁藏布江一线的后藏、山南地区，拉萨河流域虽然地域狭小，但对于沟通北方与东北方的近邻，却常常可以捷足先登。这也解释了为何蒙古人再次进入西藏后，拉萨以及三大寺迅速发展为规模宏大的寺庙城市——在信息时代之前，地理与交通往往决定着城市的发展前景。
另一方面，在创建哲蚌寺的15世纪初，拉萨并非西藏的中心，哲蚌寺的创始人降央曲杰在跟随宗喀巴以前，原是帕竹集团属下泽当寺的一位僧人，这个集团的中心在今山南地区的乃东县境内，与拉萨河流域之间相隔着郭喀拉日居山的西侧余脉。此山虽然高大险峻，然而早在吐蕃时代，就已经在藏族先民脚下畅通无阻，到了帕竹集团控制前藏的时候，早已成为一条常规的交通线路。如今，从甘丹寺到桑耶寺的山路被徒步者奉为经典，其实，这只是翻越郭喀拉日居山脉众多线路中的普通一条。
除了南北交通与政治势力的平衡考虑，拉萨河流域(尤其是澎波地区)已有的众多噶当教派寺院也是包括哲蚌寺在内的三大寺的在此地建寺的基础，宗喀巴将自己的教派标榜为噶当派教法的继承人，后来，桑普寺、热振寺等噶当派寺院纷纷改宗格鲁，最终成就了三大寺的权威与繁华。
建造哲蚌寺的投资人是帕竹集团的一位地方官员——内邬宗宗本南卡桑布，这个宗(县)的治所在今堆龙德庆县柳梧乡境内，与哲蚌寺隔拉萨河相望。站在投资人的立场，南卡桑布自然希望新建的寺院近水楼台，一来护佑家族产业，二来便于自己控制，然而，在寺主降央曲杰看来，拉萨河南岸极难找到像甘丹寺所在的便于采光的南向坳口。也许，经过一番博弈，南卡桑布允许降央曲杰在拉萨河北岸勘定寺址，前提是——不能离我太远。
细心的读者或许会问，同样是南卡桑布投资的色拉寺，为何可以在距离内邬宗较远的位置定址7也许是因为，色拉寺的投资人除了南卡桑布，还有明朝王室，南卡桑布的控制力自然大打折扣。此外，在哲蚌寺，还流传着这样一个故事：
降央曲杰和释迦益西都是宗喀巴的高徒，只是释迦益西不知从哪学了看风水的本领。宗喀巴让他俩分别选址建寺，降央曲杰就每天偷偷地跟在释迦益西后边。释迦益西来到现在哲蚌寺的地方，认为是块风水宝地，就把佛珠埋在地下，回去向宗喀巴报告；释迦益西走了以后，降央曲杰把自己的佛珠掏出来，掘开洞，埋在了释迦益西的佛珠底下。后来，释迦益西挖出佛珠，说这块地方是我找到的，降央曲杰假装惊讶，说我选的也是这里，而且比你早，因为我的佛珠在你的下边……
如今，站在哲蚌寺措钦大殿广场向南远眺，早已寻不见昔日光鲜的内邬宗堡，取而代之的是新兴的拉萨火车站，而当旅客们乘着火车在夜幕中抵达拉萨，最先印入眼帘的依然是河对岸哲蚌寺整个一片山坳依稀的灯影，这场景与600年前南卡桑布站在自家屋顶张望的，也许并无太大差别
水源——今天看到的这座庞大的建筑群，实际上是以东、西两条天然水渠为界限形成的，我们没有发现任何一座佛殿或者康村修筑在水渠以外。
日本建筑学家原广司指出，水诱导着聚落和建筑物的排列。因为缺水，拉萨周围的山上基本不长树，但建于山上的寺庙周围却往往有一片或大或小的树林，佛教信徒常说是寺庙的福德培育了山间难得的绿荫。因果倒置的背后，是一件脱不开的事实：水乃立木之本，也是立寺之本。对于哲蚌寺这样刻意与俗世聚落保持距离的“贡巴”(贡巴的藏语原意为距离俗人聚落——俱卢舍以外的空寂之地，后引申为寺庙和僧人聚居处)而言，水的重要性更是不言而喻。
在宗教内部的表述体系里，水被赋予了几许神圣色彩，第悉桑结嘉措在《格鲁派教法史——黄琉璃》一书中将哲蚌寺的修建归结为降央曲杰一个关于水的梦——
……又见到在当巴谷口有许多叫做受用之水的水池，法王宗喀巴大师坐在朗钦日山的山梁上说：“这些(指水池)都是闻思的池塘，请饮用!”
哲蚌寺背后根培乌兹山汇聚的泉水，沿当巴山谷顺流而下，600年来，始终是哲蚌寺唯一的水源，一代又一代僧人在这里得到滋养，也获取闻思的智慧。至今，僧人们依然认为哲蚌寺的水是最好的，一位僧人骄傲土世取出使用多年的水壶，“看，一点水垢也没有!”几年前，拉萨的水质监测部门曾专门对哲蚌寺的饮用水进行化验，得出的结论印证了僧人们的偏爱——水中含有多种对人体有益的微量元素，可以辅助肠胃、关节等疾病的治疗。
水规定了哲蚌寺在空间上的范围和规模。今天看到的这座庞大的建筑群，实际上是以东、西两条天然水渠为界限形成的，我们没有发现任何一座佛殿或者康村修筑在水渠以外。对于水源可以容纳的人口极限，我们暂且不得而知，因为即便是在哲蚌寺的鼎盛时期(约10000名僧人)，也尚未发现缺水的迹象。
在自来水管道进入寺院以前，僧人们前往这两条水渠背水，维持生活及佛事活动，是每天早上必修的功课。因此，距离水渠的远近、每个取水口水质的好坏，成为衡量每个康村、米村居住條件好与坏的标准之一。例如寺院顶端的桑洛康村，虽然位置相对偏僻，上课、下山均显不便，但水源却是该康村的优势资源——距离取水口近，而且是上游的“第一桶水”。
2005年秋天，自来水进入哲蚌寺。在两条水渠中流量较大的西侧水渠上游，修建了两个蓄水池，夜间蓄水，白天供水，寺内每座札仓、康村和米村的院内或门口，都安装了一个自来水龙头。然而在东部的哈东康村，贡如康村、居切米村和霍米村等建筑，依然使用水 质更好但水流量相对较小的东侧水渠，这使居住在东、西两个区域的僧人们在用水乃至生活方式上产生了一些微妙的差异——西区白天供水，东区全天供水，西区僧人每天早上打开水龙头，要空流几分钟祛除水锈，冬天还要为水管缠上厚厚的麻绳防冻，而东区的僧人则可以省略上述工序：西区的僧人必须培养起节水的观念与习惯，东区的僧人则无需费心。
水的意义不仅作用于常住的僧人，也体现在朝圣者身上。许多朝圣者来到哲蚌寺，随身物品不仅有上灯的酥油，往往还有几个空瓶子，携“圣地”的“圣水”回家，在信徒们看来是莫大的荣幸。朝圣者的取水口一般集中在两处，一处是林康村附近的公共取水口，另一处是一尊天然的度母像前。耐人寻味的是，这两处取水口都位于西侧水渠，僧人们“东侧水渠水质更好”的共识并非秘密，朝拜者不可能没有耳闻，然而遍寻东侧水渠，却没有一处取水的“胜迹”，这是为什么呢?
前文已经提及，西侧水渠的流量大干东侧水渠，这也是自来水蓄水池选择前者的原因。因此，西侧水渠对于哲蚌寺的重要性远远大于另一侧，在自来水开通以前，保护水渠不受污染是每一届寺院管理层责无旁贷之事，而来自四面八方，素质不一、习俗各异的朝拜者无疑是对保证水渠水质的潜在威胁。如何防范?最简单也最有效的办法，就是将更为重要的西侧水渠标榜为“圣水”，将保护水渠内化为朝圣者的自觉行为。有意思的是，我们在西侧水渠还发现了两块废弃的黄色警示牌，上边写着“在水渠中丢垃圾、洗脚，罚款100元”，随着上游蓄水池的修建，警示牌的废弃在情理之中，只是延续至今朝拜者“求圣水”的场景，不得不让人感叹内在的习惯法则较之行政命令更为有效得多。
人口——哲蚌寺是一座五方杂处的移民城市，它最早、最彻底地打破了地域界限，面向全藏区的僧人开放门户
美国城市生态学家沃思(L.Wirth)把人口数量、人口密度和人口异质性当作城市的三个主要标志，以此标准，我们姑且先对哲蚌寺的人口做一番历史梳理
哲蚌寺的占地面积为25万平方米，若以人口鼎盛时期的1万人计算，人口密度达4万人／平方公里，而目前世界上人口密度最大的城市澳门，人口密度也只是每平方公里不到2万人。
沃思同时指出，只以“人口多少”为标准并不是一个很好的定义城市的指标。在他看来，人口异质性(heteroqeneity)是一座城市的灵魂，也是它有可能产生“城市个性”并维持活力的基础。这种“异质性”在世俗城市中一般表现为市民从事的不同职业以及在城市中扮演的社会角色，然而在一座充斥着清一色男性僧人的城市中，职业的区分并不明显，或者说并不构成“异质性”的主体。当然，这并不是说完全不存在职业区分，在共同的僧人身份下，也会有不同的细部划分，如学问僧、执事僧、烧茶僧、商僧、武僧等等。时至今日，我们依然在占主体的学经僧人之外，发现厨师，商店老板、司机、木匠、画匠等多种职业。
真正体现哲蚌这座城市异质性的，不是职业，而是在于它自身“十方丛林”的定位。通俗地说，哲蚌寺是一座五方杂处的移民城市，它最早、最彻底地打破了地域界限，面向全藏区的僧人开放门户。来自各地的僧人齐聚哲蚌，僧人个体行为的背后，总是暗藏着各自代表的地域文化对寺庙的影响，因此，哲蚌寺在某种意义上可以看作藏传佛教文化圈的微缩样本，不同地域僧人之间的融合与；中突，构成了哲蚌寺个性鲜明的城市景观。
哲蚌寺措钦大殿的西侧，有一座尚未修复的康村遗址，墙壁上有一个直径和手指相当的洞，朝拜者经过此处都会隔着三五米驻足闭眼，然后朝前走，尝试能否将手指伸进洞中，该寺的一位僧人讲述了这个洞的来历：
这个康村以前是外地人的康村，(该康村僧人)在宿舍里学习(的时候)，只看书，不读出声音。有几个本地和尚经过，听到里边没声音，就到达赖喇嘛那里告状。达赖喇嘛，是七世达赖喇嘛。到康村前用手指一下，问他们在干什么，他们都在学习，只是没有读，后来达赖喇嘛规定，不一定要读(出声)，看也可以。这个洞就是七世达赖喇嘛手指戳进墙壁留下来的。
关于这个故事，至少可以做如下解读：
1 外地僧人在生活中，尤其是在自己的康村里，一般都使用本民族或者家乡的语言：但是在课堂、较大型的法会或札仓的辩经场上，他都必须讲藏语的普通话——拉萨方言(除非他找到一个可以讲同一种方言的辩论对手)。然而，不是所有的外地僧人都能很快学会拉萨话，因此，相当一部分僧人是不愿意大声念经的。
2 本地僧人在语言上的优越感容易扩张为维护寺院秩序的主人意识，于是“听到里边没声音，就到达赖喇嘛那里告状”。
3 七世达赖喇嘛来自理塘，也是“外地人”，他比较能够理解外地僧人在语言及文化认同上的边缘心理，所以作了有利于外地僧人的裁决。
语言只是城市内部文化差异的一个案例，却突出体现了城市的正统与异端之间的若即若离的微妙关系。在大殿、札仓和辩经场等“公共空间”，标准话(即拉萨藏语)理所当然地占据优势地位，而到了每个康村内部，僧人们又很自然地使用起各地方言。日本建筑学家原广司指出：“所有的聚落中都会有权力所不及的自由区域”，而康村(包括米村)正是哲蚌这座城市里包容并强化人口异质性的‘庇护所’。”
建筑空间——即便是在其中生活多年的僧人，也极少有人能准确无误地指出每一座建筑的名称、每一条道路的走向，更何况探寻建筑背后的意义
关于哲蚌寺建筑体系的讨论尚未充分展开，目前的工作仍处在“辨名”的初级阶段，一个重要的原因是——它过于复杂了。即便是在其中生活多年的僧人，也极少有人能准确无地的指出每一座建筑的名称、每一条道路的走向，更何况探寻建筑背后的意义。
四条边界
我们邀请的画师桑吉在绘制完成哲蚌地图以后，似乎有所醒悟地说：“原来，哲蚌寺的入口只有三个，以前或许是有围墙的。”几本古老的传记印证了桑吉的猜想——哲蚌寺的四周曾经存在过围墙。围墙的位置大抵沿今天的转经道一圈，所起的作用类似于城市的城墙——防御，并界定自己的存在。时至今日，虽然作为实体的围墙和大门仅在南向一侧存在(规定朝拜者的路线并限制游客逃票)，但转经道依然起着类似围墙的边界作用。哲蚌寺的西侧转经道外有两处建筑，一是十几个尼姑聚居而成的小聚落，二是一幢挂名“扎西康桑”的楼房，前者是因为女人不能居住在寺院内的古老禁忌，后者是哲蚌寺管委會2008年颁布的规定：僧人亲属来寺不得入住僧舍，统一安排在“扎西康桑”住宿。二者其实异曲同工，都起着限定与规范的作用。
如果我们将围墙(也即今天的转经道)看作第一条边界，那么在哲蚌寺与其近邻当巴村之间还存在着第二条边界。当巴村位于哲蚌寺的山脚下，今天的北京西路北侧，这个村子最初是由为哲蚌寺服务的几家屠宰户发展起来的，长期以来一直是哲蚌这座城市的“乡下”。当巴村真正的发展是在1980年代，随着住户的增多，村 民们开始需求更多的土地，于是当巴村与哲蚌寺之间的空地成为双方争执的焦点。争执的过程暂不得而知，最后的结果是，当巴村的一位村民沿村子北侧修筑了一道围墙，以一种自我妥协的方式结束了纠纷。
当今哲蚌寺脚下的“当巴村”已经悄然转身为“拉萨市城关区当巴社区”，2009年，当巴社区以年人均收入5855元，成为拉萨的首富社区。
第三条边界关涉到色拉寺。格鲁派三大寺中，除了甘丹寺离群索居，暂蚌寺与色拉寺距离拉萨都不远，两座寺庙从建寺伊始就维持着一种全方位的竞争关系，本文开篇提及的“建寺神话”，只是在此竞争背景下构造的系列故事之一。我们若把这种竞争限定在拉萨范围内
那哲蚌寺的第三条边界基本可以划定在贡巴萨日楚
大抵在今天自治区党校背后的山上。日楚，意为山间隐修地，在哲蚌寺到色拉寺的山间，散布着20余座日楚，大部分归属色拉寺，其中仅有两座半属于哲蚌寺——根培日楚、拉隆日楚和半座贡巴萨日楚，另外半座贡巴萨日楚由色拉寺占有，这座一分为二的日楚也成为两座寺院在北山上的分界线。
第四条界线那就是哲蚌寺与拉萨的边界。在上世纪80年代之前，哲蚌寺与拉萨是两座遥遥相望但并不相连的聚落，随着拉萨城市的发展，拉萨城区正在日复一日地刷新着它的边界，哲蚌寺从山脚开始已经与拉萨城区连成一片。
内部区分
加利福尼亚大学教授Jose lgnacio Cabezon在《建筑体系：色拉寺空间的区分和组织》一文中，将色拉寺庞杂的建筑元素大体划分为两类compound和complex，并以“有无围墙，是否开放”作为区别二者的一条主要标准。我想在此基础上做一些修正，并用“公共空间”和“私有空间”两个概念取代上述两个翻译成中文后的近义词，借以对哲蚌寺内部的建筑类别作一个初步的区分。
公共空间：措欽大殿，札仓大殿、札仓辩经场等。
私有空间：康村、米村、拉让(活佛官邸)、机康(公房)等。
建筑是权力模式的反映，建筑空间——建筑是权力模式的反映，对原有建筑空间的改变，在哲蚌寺的历史上并不多见，权力重心的下移使得上层机构在城市规划中无权妄行。
再回到Jose lgnacio Cabez6n特别看重的“有无围墙”问题，我们就很容易理解为什么处于权力上层的措钦，札仓在建筑形态上往往不设围墙，大门洞开(果芒札仓字面的意思就是“很多门”)，而构成权力基础的康村、米村、拉让却是高墙大院，戒备森严。围墙有两种类型
一种是在房屋前边开辟一个院子，另一种是在房屋内部围成一个天井。
当然，并非所有的“公共空间”都不设围墙，辩经场就是一个有围墙的“公共空间”，在旧体制下，每个札仓都有一到两个专用的辩经场，如今，札仓的辩经场进一步“公共化”，原本属于洛色林札仓的辩经场成为全寺公用，而原属于果芒札仓的辩经场因为采光条件好，成为冬季白天辩经的辅助场所。另一个例外是洛色林札仓，这个札仓出乎意料地在殿前广场修筑了一个院子，仅在院子东西两侧各修一个门供僧人与朝拜者通行，我们暂且不清楚围墙的修筑年代，但有一点可以肯定：该围墙无法通过上述的“权力模式”来解释。
建筑面积的局限或许可以解释这道围墙的存在。洛色林札仓地处哲蚌寺的中下部，这里海拔较低、交通便利，一直被看作哲蚌寺的黄金地段，我们在这片区域经常可以发现一些宽度不足一米，仅容一人通过的街巷，甚至还有一条穿行于建筑之下的“地道”。在这块寸土必争的区域，“占地”是“公共空间”和“私有空间”共同的选择。或许修筑围墙并非洛色林札仓的本意，然而面对邻居们的“不怀好意”，它必须出此防御性的“下策”。
同样，某些“私有空间”不设围墙的原因，也可从中得到答案。这样的“私有空间”至少有：年波米村、比多米村、赞布米村，贡如机康，色达康。或许是因为占地面积过于狭小，这些建筑实在无力额外修筑一个院子，或者用建筑本身围出一个天井。毕竟，满足人的居住条件，才是建筑最基本的功能。
由“围墙”延伸出的一个相关建筑物是“门”，门是对围墙的反动或者变通。很难想象如果一个康村从不关门，那么围墙是否还能发挥其本质的作用。桑洛康村曾经就是这样一个夜不闭户的康村，一方面是因为该康村住户较少，彼此知根知底；另一方面，桑洛康村没有什么值钱的“文物”。而察瓦康村至今还执行着每晚11点锁门的规定，原因是察瓦康村入住人员较多，社会关系相对复杂，而这里作为文革中唯一未受破坏的康村，保留有较多的文物：该康村僧人朵丹嘉措，有几次因为晚间辩经过于投入，错过了关门的时间，不得不满怀歉意地叫醒“格干”(康村的执事僧)，或者干脆去朋友家里借宿一夜。
对原有建筑区域划分的改变，在哲蚌寺的历史上并不多见，一方面是因为寸土必争心理的作用，另一方面是权力重心的下移使得上层机构在城市规划中无权妄行。目前我们已知的两宗土地交易的案例，内容都是“公共空间”向“私有空间”索要土地
其一：大约在1914年，要盖(洛色林札仓)大殿的时候，哲蚌寺召集学院和所有的康村开了一个会议。执事向聚集的僧人们宣布：大殿的建筑对学院而言非常重要，康村应毫无怨言地让出建造大殿时将会使用到的所有地方。那些住在离大殿选定地稍远的康村的僧人，因为知道这对他们并没有什么损失，都非常热心地支持；那些住得比较近的，也盲目地接受了这个请求，而没有考虑到这对他们会有什么样的损失，因此也没有想到要求补偿。等到后来他们发觉时，一切都已太晚。例如荣波康村，几乎全部被新大殿的厨房所占用；帕拉康村发觉它自己的大殿将被切走一半时，就由帕拉秋索去请求建筑总管及木工总管，才将它保留了下来。现在看到的大殿有个角落稍微弯曲，就是为了要避开帕拉康村的缘故。
第二个案例是，《第一世嘉木样传》记载：由于上经院(即果芒札仓上部辩经场)地方狭小，僧众聚会时难以容纳，尊者第一世嘉木样活佛(生活于17世纪末18世纪初)时任果芒札仓堪布，禀呈顿珠嘉措(土尔扈特法主)，祈请设法解决困难。顿珠嘉措随即向贡如和松曲两康村特赐大批财物赎回地盘后奉献给上经院。
相比“私人空间”，时代变迁会给“公共空间”带来更快的变化，并赋予其更多的时代特色。如今的哲蚌寺，又有一些新的设施加入“公共空间”的名单——图书室、消防队、停车场、仓库等等这其中最受欢迎的是一间太阳能浴室，可以同时满足24人洗澡。我和桑吉走进浴室参观正为其干净、整洁与现代化啧啧称奇，眼前忽然闪过一个熟悉的身影我们禁不住失声大笑——这座浴室的唯一管理者，正是2007年以前在果芒札仓殿前广场卖了十几年凉粉的那个康巴老头!
选址——在信息时代之前，地理与交通往往决定着城市的发展前景
在如今哲蚌寺的后山转经道上，有一方被视为“圣物”的土堆，淡蓝色的细土彰显着另类特色。在哲蚌寺庞大的圣物体系中，这个土堆被看作海洋退却的遗迹，也讲述着哲蚌寺定址的缘起
很久以前，根培乌孜山顶以下是一片茫茫大海，释迦牟尼命弟子来此海域取水。该弟子站在山顶，感觉水质清净，于是舀了一瓢，近看才发现水中有许多红色的小虫；舀了好多次，都是如此。弟子心中奇怪，返回请教佛祖。释迦牟尼授言：此地日后必将成为一处繁盛道场。
宗教内容的阐释并不能涵盖现实生活功能上的选择，参照现代城市的选址标准，我们很自然会联想到两个问题：一、包括哲蚌寺在内的格鲁派三大寺，为何均选址在拉萨河流域?二、哲蚌寺为何选定了拉萨河北岸的当巴山谷?
欧文拉铁摩尔在《中国的亚洲内陆边疆》一书中，将15世纪初格鲁派的兴起，归结为东北部安多藏区较之卫藏地区在经济、文化上的优势。格鲁派的祖师宗喀巴也出生于安多藏区的湟水流域。出于联系优势地域的便利，东北——西南走向的拉萨河是一条天然的交通线，较之雅鲁藏布江一线的后藏、山南地区，拉萨河流域虽然地域狭小，但对于沟通北方与东北方的近邻，却常常可以捷足先登。这也解释了为何蒙古人再次进入西藏后，拉萨以及三大寺迅速发展为规模宏大的寺庙城市——在信息时代之前，地理与交通往往决定着城市的发展前景。
另一方面，在创建哲蚌寺的15世纪初，拉萨并非西藏的中心，哲蚌寺的创始人降央曲杰在跟随宗喀巴以前，原是帕竹集团属下泽当寺的一位僧人，这个集团的中心在今山南地区的乃东县境内，与拉萨河流域之间相隔着郭喀拉日居山的西侧余脉。此山虽然高大险峻，然而早在吐蕃时代，就已经在藏族先民脚下畅通无阻，到了帕竹集团控制前藏的时候，早已成为一条常规的交通线路。如今，从甘丹寺到桑耶寺的山路被徒步者奉为经典，其实，这只是翻越郭喀拉日居山脉众多线路中的普通一条。
除了南北交通与政治势力的平衡考虑，拉萨河流域(尤其是澎波地区)已有的众多噶当教派寺院也是包括哲蚌寺在内的三大寺的在此地建寺的基础，宗喀巴将自己的教派标榜为噶当派教法的继承人，后来，桑普寺、热振寺等噶当派寺院纷纷改宗格鲁，最终成就了三大寺的权威与繁华。
建造哲蚌寺的投资人是帕竹集团的一位地方官员——内邬宗宗本南卡桑布，这个宗(县)的治所在今堆龙德庆县柳梧乡境内，与哲蚌寺隔拉萨河相望。站在投资人的立场，南卡桑布自然希望新建的寺院近水楼台，一来护佑家族产业，二来便于自己控制，然而，在寺主降央曲杰看来，拉萨河南岸极难找到像甘丹寺所在的便于采光的南向坳口。也许，经过一番博弈，南卡桑布允许降央曲杰在拉萨河北岸勘定寺址，前提是——不能离我太远。
细心的读者或许会问，同样是南卡桑布投资的色拉寺，为何可以在距离内邬宗较远的位置定址7也许是因为，色拉寺的投资人除了南卡桑布，还有明朝王室，南卡桑布的控制力自然大打折扣。此外，在哲蚌寺，还流传着这样一个故事：
降央曲杰和释迦益西都是宗喀巴的高徒，只是释迦益西不知从哪学了看风水的本领。宗喀巴让他俩分别选址建寺，降央曲杰就每天偷偷地跟在释迦益西后边。释迦益西来到现在哲蚌寺的地方，认为是块风水宝地，就把佛珠埋在地下，回去向宗喀巴报告；释迦益西走了以后，降央曲杰把自己的佛珠掏出来，掘开洞，埋在了释迦益西的佛珠底下。后来，释迦益西挖出佛珠，说这块地方是我找到的，降央曲杰假装惊讶，说我选的也是这里，而且比你早，因为我的佛珠在你的下边……
如今，站在哲蚌寺措钦大殿广场向南远眺，早已寻不见昔日光鲜的内邬宗堡，取而代之的是新兴的拉萨火车站，而当旅客们乘着火车在夜幕中抵达拉萨，最先印入眼帘的依然是河对岸哲蚌寺整个一片山坳依稀的灯影，这场景与600年前南卡桑布站在自家屋顶张望的，也许并无太大差别
水源——今天看到的这座庞大的建筑群，实际上是以东、西两条天然水渠为界限形成的，我们没有发现任何一座佛殿或者康村修筑在水渠以外。
日本建筑学家原广司指出，水诱导着聚落和建筑物的排列。因为缺水，拉萨周围的山上基本不长树，但建于山上的寺庙周围却往往有一片或大或小的树林，佛教信徒常说是寺庙的福德培育了山间难得的绿荫。因果倒置的背后，是一件脱不开的事实：水乃立木之本，也是立寺之本。对于哲蚌寺这样刻意与俗世聚落保持距离的“贡巴”(贡巴的藏语原意为距离俗人聚落——俱卢舍以外的空寂之地，后引申为寺庙和僧人聚居处)而言，水的重要性更是不言而喻。
在宗教内部的表述体系里，水被赋予了几许神圣色彩，第悉桑结嘉措在《格鲁派教法史——黄琉璃》一书中将哲蚌寺的修建归结为降央曲杰一个关于水的梦——
……又见到在当巴谷口有许多叫做受用之水的水池，法王宗喀巴大师坐在朗钦日山的山梁上说：“这些(指水池)都是闻思的池塘，请饮用!”
哲蚌寺背后根培乌兹山汇聚的泉水，沿当巴山谷顺流而下，600年来，始终是哲蚌寺唯一的水源，一代又一代僧人在这里得到滋养，也获取闻思的智慧。至今，僧人们依然认为哲蚌寺的水是最好的，一位僧人骄傲土世取出使用多年的水壶，“看，一点水垢也没有!”几年前，拉萨的水质监测部门曾专门对哲蚌寺的饮用水进行化验，得出的结论印证了僧人们的偏爱——水中含有多种对人体有益的微量元素，可以辅助肠胃、关节等疾病的治疗。
水规定了哲蚌寺在空间上的范围和规模。今天看到的这座庞大的建筑群，实际上是以东、西两条天然水渠为界限形成的，我们没有发现任何一座佛殿或者康村修筑在水渠以外。对于水源可以容纳的人口极限，我们暂且不得而知，因为即便是在哲蚌寺的鼎盛时期(约10000名僧人)，也尚未发现缺水的迹象。
在自来水管道进入寺院以前，僧人们前往这两条水渠背水，维持生活及佛事活动，是每天早上必修的功课。因此，距离水渠的远近、每个取水口水质的好坏，成为衡量每个康村、米村居住條件好与坏的标准之一。例如寺院顶端的桑洛康村，虽然位置相对偏僻，上课、下山均显不便，但水源却是该康村的优势资源——距离取水口近，而且是上游的“第一桶水”。
2005年秋天，自来水进入哲蚌寺。在两条水渠中流量较大的西侧水渠上游，修建了两个蓄水池，夜间蓄水，白天供水，寺内每座札仓、康村和米村的院内或门口，都安装了一个自来水龙头。然而在东部的哈东康村，贡如康村、居切米村和霍米村等建筑，依然使用水 质更好但水流量相对较小的东侧水渠，这使居住在东、西两个区域的僧人们在用水乃至生活方式上产生了一些微妙的差异——西区白天供水，东区全天供水，西区僧人每天早上打开水龙头，要空流几分钟祛除水锈，冬天还要为水管缠上厚厚的麻绳防冻，而东区的僧人则可以省略上述工序：西区的僧人必须培养起节水的观念与习惯，东区的僧人则无需费心。
水的意义不仅作用于常住的僧人，也体现在朝圣者身上。许多朝圣者来到哲蚌寺，随身物品不仅有上灯的酥油，往往还有几个空瓶子，携“圣地”的“圣水”回家，在信徒们看来是莫大的荣幸。朝圣者的取水口一般集中在两处，一处是林康村附近的公共取水口，另一处是一尊天然的度母像前。耐人寻味的是，这两处取水口都位于西侧水渠，僧人们“东侧水渠水质更好”的共识并非秘密，朝拜者不可能没有耳闻，然而遍寻东侧水渠，却没有一处取水的“胜迹”，这是为什么呢?
前文已经提及，西侧水渠的流量大干东侧水渠，这也是自来水蓄水池选择前者的原因。因此，西侧水渠对于哲蚌寺的重要性远远大于另一侧，在自来水开通以前，保护水渠不受污染是每一届寺院管理层责无旁贷之事，而来自四面八方，素质不一、习俗各异的朝拜者无疑是对保证水渠水质的潜在威胁。如何防范?最简单也最有效的办法，就是将更为重要的西侧水渠标榜为“圣水”，将保护水渠内化为朝圣者的自觉行为。有意思的是，我们在西侧水渠还发现了两块废弃的黄色警示牌，上边写着“在水渠中丢垃圾、洗脚，罚款100元”，随着上游蓄水池的修建，警示牌的废弃在情理之中，只是延续至今朝拜者“求圣水”的场景，不得不让人感叹内在的习惯法则较之行政命令更为有效得多。
人口——哲蚌寺是一座五方杂处的移民城市，它最早、最彻底地打破了地域界限，面向全藏区的僧人开放门户
美国城市生态学家沃思(L.Wirth)把人口数量、人口密度和人口异质性当作城市的三个主要标志，以此标准，我们姑且先对哲蚌寺的人口做一番历史梳理
哲蚌寺的占地面积为25万平方米，若以人口鼎盛时期的1万人计算，人口密度达4万人／平方公里，而目前世界上人口密度最大的城市澳门，人口密度也只是每平方公里不到2万人。
沃思同时指出，只以“人口多少”为标准并不是一个很好的定义城市的指标。在他看来，人口异质性(heteroqeneity)是一座城市的灵魂，也是它有可能产生“城市个性”并维持活力的基础。这种“异质性”在世俗城市中一般表现为市民从事的不同职业以及在城市中扮演的社会角色，然而在一座充斥着清一色男性僧人的城市中，职业的区分并不明显，或者说并不构成“异质性”的主体。当然，这并不是说完全不存在职业区分，在共同的僧人身份下，也会有不同的细部划分，如学问僧、执事僧、烧茶僧、商僧、武僧等等。时至今日，我们依然在占主体的学经僧人之外，发现厨师，商店老板、司机、木匠、画匠等多种职业。
真正体现哲蚌这座城市异质性的，不是职业，而是在于它自身“十方丛林”的定位。通俗地说，哲蚌寺是一座五方杂处的移民城市，它最早、最彻底地打破了地域界限，面向全藏区的僧人开放门户。来自各地的僧人齐聚哲蚌，僧人个体行为的背后，总是暗藏着各自代表的地域文化对寺庙的影响，因此，哲蚌寺在某种意义上可以看作藏传佛教文化圈的微缩样本，不同地域僧人之间的融合与；中突，构成了哲蚌寺个性鲜明的城市景观。
哲蚌寺措钦大殿的西侧，有一座尚未修复的康村遗址，墙壁上有一个直径和手指相当的洞，朝拜者经过此处都会隔着三五米驻足闭眼，然后朝前走，尝试能否将手指伸进洞中，该寺的一位僧人讲述了这个洞的来历：
这个康村以前是外地人的康村，(该康村僧人)在宿舍里学习(的时候)，只看书，不读出声音。有几个本地和尚经过，听到里边没声音，就到达赖喇嘛那里告状。达赖喇嘛，是七世达赖喇嘛。到康村前用手指一下，问他们在干什么，他们都在学习，只是没有读，后来达赖喇嘛规定，不一定要读(出声)，看也可以。这个洞就是七世达赖喇嘛手指戳进墙壁留下来的。
关于这个故事，至少可以做如下解读：
1 外地僧人在生活中，尤其是在自己的康村里，一般都使用本民族或者家乡的语言：但是在课堂、较大型的法会或札仓的辩经场上，他都必须讲藏语的普通话——拉萨方言(除非他找到一个可以讲同一种方言的辩论对手)。然而，不是所有的外地僧人都能很快学会拉萨话，因此，相当一部分僧人是不愿意大声念经的。
2 本地僧人在语言上的优越感容易扩张为维护寺院秩序的主人意识，于是“听到里边没声音，就到达赖喇嘛那里告状”。
3 七世达赖喇嘛来自理塘，也是“外地人”，他比较能够理解外地僧人在语言及文化认同上的边缘心理，所以作了有利于外地僧人的裁决。
语言只是城市内部文化差异的一个案例，却突出体现了城市的正统与异端之间的若即若离的微妙关系。在大殿、札仓和辩经场等“公共空间”，标准话(即拉萨藏语)理所当然地占据优势地位，而到了每个康村内部，僧人们又很自然地使用起各地方言。日本建筑学家原广司指出：“所有的聚落中都会有权力所不及的自由区域”，而康村(包括米村)正是哲蚌这座城市里包容并强化人口异质性的‘庇护所’。”
建筑空间——即便是在其中生活多年的僧人，也极少有人能准确无误地指出每一座建筑的名称、每一条道路的走向，更何况探寻建筑背后的意义
关于哲蚌寺建筑体系的讨论尚未充分展开，目前的工作仍处在“辨名”的初级阶段，一个重要的原因是——它过于复杂了。即便是在其中生活多年的僧人，也极少有人能准确无地的指出每一座建筑的名称、每一条道路的走向，更何况探寻建筑背后的意义。
四条边界
我们邀请的画师桑吉在绘制完成哲蚌地图以后，似乎有所醒悟地说：“原来，哲蚌寺的入口只有三个，以前或许是有围墙的。”几本古老的传记印证了桑吉的猜想——哲蚌寺的四周曾经存在过围墙。围墙的位置大抵沿今天的转经道一圈，所起的作用类似于城市的城墙——防御，并界定自己的存在。时至今日，虽然作为实体的围墙和大门仅在南向一侧存在(规定朝拜者的路线并限制游客逃票)，但转经道依然起着类似围墙的边界作用。哲蚌寺的西侧转经道外有两处建筑，一是十几个尼姑聚居而成的小聚落，二是一幢挂名“扎西康桑”的楼房，前者是因为女人不能居住在寺院内的古老禁忌，后者是哲蚌寺管委會2008年颁布的规定：僧人亲属来寺不得入住僧舍，统一安排在“扎西康桑”住宿。二者其实异曲同工，都起着限定与规范的作用。
如果我们将围墙(也即今天的转经道)看作第一条边界，那么在哲蚌寺与其近邻当巴村之间还存在着第二条边界。当巴村位于哲蚌寺的山脚下，今天的北京西路北侧，这个村子最初是由为哲蚌寺服务的几家屠宰户发展起来的，长期以来一直是哲蚌这座城市的“乡下”。当巴村真正的发展是在1980年代，随着住户的增多，村 民们开始需求更多的土地，于是当巴村与哲蚌寺之间的空地成为双方争执的焦点。争执的过程暂不得而知，最后的结果是，当巴村的一位村民沿村子北侧修筑了一道围墙，以一种自我妥协的方式结束了纠纷。
当今哲蚌寺脚下的“当巴村”已经悄然转身为“拉萨市城关区当巴社区”，2009年，当巴社区以年人均收入5855元，成为拉萨的首富社区。
第三条边界关涉到色拉寺。格鲁派三大寺中，除了甘丹寺离群索居，暂蚌寺与色拉寺距离拉萨都不远，两座寺庙从建寺伊始就维持着一种全方位的竞争关系，本文开篇提及的“建寺神话”，只是在此竞争背景下构造的系列故事之一。我们若把这种竞争限定在拉萨范围内
那哲蚌寺的第三条边界基本可以划定在贡巴萨日楚
大抵在今天自治区党校背后的山上。日楚，意为山间隐修地，在哲蚌寺到色拉寺的山间，散布着20余座日楚，大部分归属色拉寺，其中仅有两座半属于哲蚌寺——根培日楚、拉隆日楚和半座贡巴萨日楚，另外半座贡巴萨日楚由色拉寺占有，这座一分为二的日楚也成为两座寺院在北山上的分界线。
第四条界线那就是哲蚌寺与拉萨的边界。在上世纪80年代之前，哲蚌寺与拉萨是两座遥遥相望但并不相连的聚落，随着拉萨城市的发展，拉萨城区正在日复一日地刷新着它的边界，哲蚌寺从山脚开始已经与拉萨城区连成一片。
内部区分
加利福尼亚大学教授Jose lgnacio Cabezon在《建筑体系：色拉寺空间的区分和组织》一文中，将色拉寺庞杂的建筑元素大体划分为两类compound和complex，并以“有无围墙，是否开放”作为区别二者的一条主要标准。我想在此基础上做一些修正，并用“公共空间”和“私有空间”两个概念取代上述两个翻译成中文后的近义词，借以对哲蚌寺内部的建筑类别作一个初步的区分。
公共空间：措欽大殿，札仓大殿、札仓辩经场等。
私有空间：康村、米村、拉让(活佛官邸)、机康(公房)等。
建筑是权力模式的反映，建筑空间——建筑是权力模式的反映，对原有建筑空间的改变，在哲蚌寺的历史上并不多见，权力重心的下移使得上层机构在城市规划中无权妄行。
再回到Jose lgnacio Cabez6n特别看重的“有无围墙”问题，我们就很容易理解为什么处于权力上层的措钦，札仓在建筑形态上往往不设围墙，大门洞开(果芒札仓字面的意思就是“很多门”)，而构成权力基础的康村、米村、拉让却是高墙大院，戒备森严。围墙有两种类型
一种是在房屋前边开辟一个院子，另一种是在房屋内部围成一个天井。
当然，并非所有的“公共空间”都不设围墙，辩经场就是一个有围墙的“公共空间”，在旧体制下，每个札仓都有一到两个专用的辩经场，如今，札仓的辩经场进一步“公共化”，原本属于洛色林札仓的辩经场成为全寺公用，而原属于果芒札仓的辩经场因为采光条件好，成为冬季白天辩经的辅助场所。另一个例外是洛色林札仓，这个札仓出乎意料地在殿前广场修筑了一个院子，仅在院子东西两侧各修一个门供僧人与朝拜者通行，我们暂且不清楚围墙的修筑年代，但有一点可以肯定：该围墙无法通过上述的“权力模式”来解释。
建筑面积的局限或许可以解释这道围墙的存在。洛色林札仓地处哲蚌寺的中下部，这里海拔较低、交通便利，一直被看作哲蚌寺的黄金地段，我们在这片区域经常可以发现一些宽度不足一米，仅容一人通过的街巷，甚至还有一条穿行于建筑之下的“地道”。在这块寸土必争的区域，“占地”是“公共空间”和“私有空间”共同的选择。或许修筑围墙并非洛色林札仓的本意，然而面对邻居们的“不怀好意”，它必须出此防御性的“下策”。
同样，某些“私有空间”不设围墙的原因，也可从中得到答案。这样的“私有空间”至少有：年波米村、比多米村、赞布米村，贡如机康，色达康。或许是因为占地面积过于狭小，这些建筑实在无力额外修筑一个院子，或者用建筑本身围出一个天井。毕竟，满足人的居住条件，才是建筑最基本的功能。
由“围墙”延伸出的一个相关建筑物是“门”，门是对围墙的反动或者变通。很难想象如果一个康村从不关门，那么围墙是否还能发挥其本质的作用。桑洛康村曾经就是这样一个夜不闭户的康村，一方面是因为该康村住户较少，彼此知根知底；另一方面，桑洛康村没有什么值钱的“文物”。而察瓦康村至今还执行着每晚11点锁门的规定，原因是察瓦康村入住人员较多，社会关系相对复杂，而这里作为文革中唯一未受破坏的康村，保留有较多的文物：该康村僧人朵丹嘉措，有几次因为晚间辩经过于投入，错过了关门的时间，不得不满怀歉意地叫醒“格干”(康村的执事僧)，或者干脆去朋友家里借宿一夜。
对原有建筑区域划分的改变，在哲蚌寺的历史上并不多见，一方面是因为寸土必争心理的作用，另一方面是权力重心的下移使得上层机构在城市规划中无权妄行。目前我们已知的两宗土地交易的案例，内容都是“公共空间”向“私有空间”索要土地
其一：大约在1914年，要盖(洛色林札仓)大殿的时候，哲蚌寺召集学院和所有的康村开了一个会议。执事向聚集的僧人们宣布：大殿的建筑对学院而言非常重要，康村应毫无怨言地让出建造大殿时将会使用到的所有地方。那些住在离大殿选定地稍远的康村的僧人，因为知道这对他们并没有什么损失，都非常热心地支持；那些住得比较近的，也盲目地接受了这个请求，而没有考虑到这对他们会有什么样的损失，因此也没有想到要求补偿。等到后来他们发觉时，一切都已太晚。例如荣波康村，几乎全部被新大殿的厨房所占用；帕拉康村发觉它自己的大殿将被切走一半时，就由帕拉秋索去请求建筑总管及木工总管，才将它保留了下来。现在看到的大殿有个角落稍微弯曲，就是为了要避开帕拉康村的缘故。
第二个案例是，《第一世嘉木样传》记载：由于上经院(即果芒札仓上部辩经场)地方狭小，僧众聚会时难以容纳，尊者第一世嘉木样活佛(生活于17世纪末18世纪初)时任果芒札仓堪布，禀呈顿珠嘉措(土尔扈特法主)，祈请设法解决困难。顿珠嘉措随即向贡如和松曲两康村特赐大批财物赎回地盘后奉献给上经院。
相比“私人空间”，时代变迁会给“公共空间”带来更快的变化，并赋予其更多的时代特色。如今的哲蚌寺，又有一些新的设施加入“公共空间”的名单——图书室、消防队、停车场、仓库等等这其中最受欢迎的是一间太阳能浴室，可以同时满足24人洗澡。我和桑吉走进浴室参观正为其干净、整洁与现代化啧啧称奇，眼前忽然闪过一个熟悉的身影我们禁不住失声大笑——这座浴室的唯一管理者，正是2007年以前在果芒札仓殿前广场卖了十几年凉粉的那个康巴老头!