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《易中天中华史》遭受质疑，作者回应说：“我这套书里所有的结论，只有一种情况是可能被推翻的，就是有新的出土文物。一旦出现新的出土文物，证明我的判断错了，我马上修改。除非能挖出东西来，否则我推不翻，绝对可靠。”
易教授这番话，一方面把自己抬到了神的高度，另一方面又把天下所有文史、考古、科学工作者都贬低到可有可无的配角地位，只配替他挖出新文物，证明或推翻他的判断。言下之意，他人都不必再下判断，真相已被他一掌在握，他对文物、文献的解读、判断绝不可能出错。假如这是一种营销策略和市场噱头，不妨一笑置之，但易中天在首发演讲上宣称，要通过此书找到“全人类的共同价值”。我倒愿意看看，他的判断和结论究竟如何“绝对可靠”。
就已出土的考古文物如彩陶、甲骨文而言，对同一种纹饰、同一个文字，往往会有几种乃至几十种解读，似乎还没哪个专家敢夸口其结论“绝对可靠”，但易中天也一并替这些专家学者打了包票，因为他的大部分“判断”，就是从众多专家观点中挑选自以为“可靠”的一种，当作自己不可推翻的结论。尽管我并非专家，但也了解一点易中天视野之外的专家观点，况且有些问题，只要稍具常识，再花点笨工夫，就能看出其疏漏与破绽。
比如关于女娲之“娲”，《祖先》中说：“这样的神蛙或圣蛙，当然不能写成青蛙的‘蛙’，必须特别创造一个字，专门用在她身上。尽管我们还没有发现这个字的甲骨文或金文。”
朱歧祥《殷墟甲骨文字通释稿》一书，第三百九十四字明确释读为“娲”，也被《古文字诂林》收录。徐中舒主编的《甲骨文字典》第一千三百四十页第二字也是此字，但未明确释读为“娲”。三书赫然列于《祖先》注释中，怎会“没有发现”？
也许易中天会为我替他找到甲骨文“娲”字而自得了。不幸得很，这个“娲”字还是个疑案，尤其不足以证明“女娲是蛙”。于省吾主编的《甲骨文字诂林》第一册第五百零二字，与以上三书相同，却不作“娲”，引《说文》释为：“从女占声，或读若占。”读音、字形均与“娲”字无关。此外，长沙子弹库战国楚帛书中有一字，甲骨文专家严一萍认作“皇”，认为“女皇”即指“女娲”。古文字专家李零不认可，认为此字当为“娲”之本字。因此“娲”的甲骨文，字形尚无定论。
即便如此，我也可以肯定，女娲与“蛙”之关系，绝非如《祖先》之“易说”：“女娲绝不可能是‘蛇妹妹’，只可能是‘蛙女神’。”“变成蛇，是有人暗地里做了手脚。”李零《长沙子弹库战国楚帛书研究》认为：“伏羲和女娲与星历家是有密切关系的。”古文字专家和天文考古学家冯时的专著《中国天文考古学》，也专门研究了战国楚帛书，认为是“迄今所知最早、且最为完整系统的天文学文献”。书中提到，“娲”字在四川简阳鬼头山东汉晚期画像题记中写成“絓”。画像左侧“女絓”之后，还有一鸟，“题名为‘九’，知为鸠鸟。伏羲、女娲虽俱作人首蛇身之形，但女娲皆生羽翼”。而《北山经》“女娃”溺死东海、化为精卫鸟填海的神话，《大荒西经》作“女娲”。显然，“女娃”、“女絓”就是女娲，与“蛙”没什么瓜葛，倒与“易说”之“男性生殖崇拜”的蛇、鸟关系密切。据刘宗迪《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》考证，“女娲”还是“龙”——“伏羲是春天的龙星，女娲是秋天的龙星，分主春秋”。因此，伏羲、女娲“交尾”，具有更为普遍的象征意义，是华夏祖先对物候、天象、天气认识乃至世界观的拟人化表达，伏羲为阳，女娲为阴，万物孕育于阴阳相交，伏羲、女娲因此成为华夏始祖。阳可以是太阳，是天，是春，不必定为阳具；阴可以是月亮（别名太阴），是地，是秋，不必定为女阴。
也许易中天过于迷恋“生殖崇拜”，没留意这些专家的观点，甚至也没细读赵国华的《生殖崇拜文化论》。尽管此书给了他断言“女娲是蛙”的灵感，但他视而不见此书季羡林序中提出的疑问：“我通读本书时，脑海里总常浮出一个问号：真有这么多的动、植物和其他东西都象征男根、女阴和男女交媾吗？赵国华是否有点‘草木皆兵’了呢？”我的疑问则是，距今五六千年的华夏祖先，难道永远只会“生殖崇拜”？文化毫无发展？那么文明又如何在中华大地遍地开花？
疏忽可以原谅，但是尚未了解已有的学术成果，就宣称“绝对可靠”，其判断与结论就不得不让人怀疑。
比如《国家》八十五页：“中国人也曾崇拜鬼神。但很快，我们的态度就是非宗教的了。孔子的说法，是‘祭如在，祭神如神在’；民间的观念，是‘信则灵，不灵则不信’。说到底，是实用主义的中庸之道。上帝存在吗？鬼神存在吗？冥冥之中确有神秘力量吗？如果你觉得管用，那就只当他存在好了。”
首先，《论语》的“子曰”明明白白：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”其次，“祭如在，祭神如神在”也非“易说”那样，等于“信则灵，不灵则不信”。钱穆《论语新解》说：“祭如在：此祭字指祭祖先。祭神如神在：此指祭天地之神……孔子虽极重祭礼，然尤所重者，在致祭者临祭时之心情。”刘宝楠、朱熹、杨伯峻、南怀瑾、李零等古今学者，都不认为孔子对待祭祀的态度是“觉得管用，那就只当他存在好了”。易中天把“信则灵，不灵则不信”与“中庸之道”扯上关系，把“中庸之道”等同于实用主义，可知其对“中庸之道”也是强不知以为知，又岂能知“不知为不知”的孔子。
易中天对中新网记者宣称，“自己所有的史料和史实部分，一定靠得住”，却连最基本的经典释读都张冠李戴，论断怎能“靠得住”？
比如《祖先》三十二页：“生和死，秘密都在女人身上……这就必须礼赞，必须崇拜，必须用雕塑、绘画、搭建祭坛等方式，把女人和女性生殖器特别制作出来。最著名的例子，有云南剑川的‘阿央白’，红山文化遗址的祭坛，以及大批的‘维纳斯’和少量的‘白夫人’。”
对于“阿央白”为女性生殖崇拜一说，王瑞章早就撰写《剑川石窟“阿央白”迷雾辨析》予以驳斥：“剑川石宝山石雕开凿时期最早已是公元九世纪，此时当地人民已进入到封建社会阶段，‘生殖崇拜’这一社会行为早已不复存在，再在这样一个宗教主题的石窟中雕琢一个很写实的女性生殖器崇拜物，无法做出合理解释。”博物馆人宋伯胤实地考察后撰写《剑川石窟》一书，也对此表示怀疑。北京大学考古队全面考察后认为，所谓“女性生殖器”，原本是座观世音像，主像残毁，残存莲座被人看作似“阿央白”而膜拜，越传越神。到了“易说”，便成祖先女性生殖崇拜的“可靠”证据了。 至于红山文化遗址的祭坛女神像，根据《文物》1984年第11期、1986年第8期等刊载的《发掘简报》，同时出土的除了女神，还有男神、动物神。可见易中天是先预设“女性生殖崇拜”结论，再选择证据。
由于拜倒于“生殖崇拜”，易中天对彩陶纹饰的解读也如出一辙，不是象形主义的自由联想，就是选择少量证据而忽略更多证据。《祖先》中比比皆是：
姜寨一期的双鱼纹，简直就是女性生殖器的生理解剖图……庙底沟的蛙纹，便特地在腹部画了很多点；马家窑的蛙纹，还特地画出了产道口。
鱼，象征着女阴，也象征着受精；蛙，象征着子宫，也象征怀孕。难怪姜寨一期的那个陶盆内壁，会画了两对双鱼和蛙纹。这可是一整套“女性生殖系统”。
陕西临潼姜寨出土，半坡类型蛙纹，蛙腹中的点表示多子。
男性生殖崇拜开始了……其实在蛇之前，男性的象征便已出现，这就是鸟……当然，还有太阳……太阳当中也得有一只神鸟。它的名字，就叫金乌。蟾蜍就是女性的蛙，金乌就是象征男性的鸟，只不过，金乌有三条腿，有的身上还背负着太阳。
金乌三条腿，是因为两腿当中，还有一根阴茎。
在痴迷“生殖崇拜”的易中天眼里，鱼唇像阴唇，鱼因此就是母系氏族的女性生殖崇拜物。然而，为何没有一条鱼的嘴画得像阴唇呢？反倒有些鱼嘴尖得象鸟喙，有些鱼嘴里还有凶猛的牙；而他认为“简直就是女性生殖器的生理解剖图”的双鱼纹，根本就没嘴。如果双鱼象征受精，双蛙象征怀孕，那同为姜寨出土的另一彩陶盆内，画了五条与阴唇或生理解剖毫不相干的鱼，而另一盆中画的是四头鹿，那也是生殖崇拜象征？作为崇拜物，鲜明地突出“鱼唇”或“双鱼”，不是更易理解吗？难道华夏祖先早就熟谙弗洛伊德心理学？
既然“蛙腹中的点表示多子”，那么三十六页上马家窑类型的蛙纹，连“产道口”也“特地画出了”，正“待产”呢，蛙腹中为何没有“表示多子”的点，却画满网格状的横竖线？他还引用郑为的蛙纹演变图，以证明“蛙纹”其实很多。让人不解的是，其中竟有只“三足蛙”，蛙腹中既非“多子”的圆点，也非网格线，而是有如星空：多层圆围着一个小圆点，被三个多层半圆包围，再加“三足”。既然把“三足乌”视为男性生殖崇拜物，认为中间一足是“阴茎”，那么如何解释代表女性的“蛙”也有“三足”？《祖先》中的华夏祖先，简直不可理喻。
然而依我写实的眼光看，这类被称为旋纹的“星空图”，可能就是华夏祖先对天象的观察记录。“蛙”腹里面和四周的小圆点，与围绕伏羲、女娲交尾图四周的小圆点一样，都是星辰。而极少数几个星空画得似蛙，可能与物候有关。《海外南经》有“歧舌国”，刘宗迪论证歧舌即反舌，亦即蛙：“《易纬通卦验》之‘虾蟆无声’与《月令》之‘反舌无声’皆小暑物候，则‘反舌’即‘虾蟆’明矣……虾蟆鸣叫本为求偶，此时求偶期已过，故鸣声寥落矣。月令于仲夏记虾蟆无声为物候，盖因其在此前即孟夏四月已聒噪而鸣。”物候是最直观的季节变化特征，祖先记之以明时令。也许祖先用具象蛙会意的“星空图”，描绘的正是五月的星空，以便把天象与物候对应起来，使时令更为精确？
出土“三足乌”的同一遗址，还出土过其他鸟纹，均无“三足”，可见三足乌也是罕见之例。刘宗迪认为“三足乌”即相风鸟，这一神话由先民立表测影而来：“乌‘三足’的奥妙就隐藏在相风的构造中……相风其物是于竿首置铜鸟或木鸟，鸟能测风，是因为它随风而运转，鸟本来有二足，复于两足中间鸟腹部位连一转轴于表竿，是为第三足，三足乌的原型就是相风鸟。”文物学家、考古学家孙机的《三足乌》一文，则从鸟形器的造型角度加以解释：“制作鸟形陶器时，因为只用两只足难以使器物站得稳，往往在其尻部或尾部另加一根短支柱……它的支柱距两足较近，鼎立而三。”以上两种解释，都比“易说”靠得住。
易中天紧盯具象纹而忽略了更多的其他纹样，只能说是见木不见林。《中国彩陶图谱》收录十九个省市的二千零九例纹样，具象纹样不到总数的百分之二。更重要的是，现有最早的彩陶纹样，距今约八千年，恰恰是抽象的，有些甚至只是简单的符号，但符号元素在越变越复杂的抽象、具象纹样中贯穿始终。
数据较为客观，不会糊弄人，而以事实为依据并符合思维逻辑的严谨判断，也不至于太离谱。彩陶具象纹样如此少，起码说明一个问题：生殖崇拜即使存在过，也已不是伏羲、女娲时代的主旋律了。更何况，彩陶上的蛙、鸟等具象纹究竟从何而来，还没定论，但易中天已然认定，彩陶纹饰当然是由具象变到抽象，仿佛这是无须思索就可以想当然的事情。那就让我们看看王朝闻总主编的《中国美术史》的见解（引文出自“原始卷”第三章，由陈绶祥、钱志强主笔）：“有一种说法认为，马家窑彩陶的曲线构成，是蛙、鸟、虫等象形纹样简化或抽象所致。我们认为这种判断的根据不足。包括可见到的残片，真正可称之为蛙纹的象形纹样数量极少。它们既不是精美器物的代表，也不是典型的纹饰，在构图绘制风格上与其他几何纹饰相同，不致引起人们特别重视。这些所谓可称为蛙纹的图样，实际上只不过是个别器物中偶然出现的曲线纹样构成样式。我们只要更多、更仔细地观察一下这一时期的纹样，就会发现，许多被称为蛙足或蛙头纹样的那类点、线，实际上只是连续纹饰中的某一局部，或者是以线束、点、圆为基础组成的几何纹样……假如从远古农业社会的生产和生活实践来看，这些纹样的产生，更多的大概不是图腾崇拜，而是水流和云霞一类与自然、气候相互关联的观念所致。我们可以从古代典籍中找出许多有关于这方面的论述……它所传达的信息不是对自然物的恐惧和忧患，不是对崇拜物的卑微乞求与消极屈从；它给人的是一种自信的稳定，是一种欢乐的律动，是一种坦达的包容，一种朴实的和谐。”
这才是我们的祖先！与我对彩陶及其纹饰的观感一致。关于具象纹与抽象纹的演变，书中还有与“易说”截然相反的精彩论断：“彩陶装饰中的‘几何纹饰’是相对于‘象形纹饰’而言的。实际上，这两类纹饰之间并无绝对明显的界限……最初的几何纹由点和线组成，远在陶器产生之前，它们就以刻划等手法出现在石、骨工艺中……将一切几何纹饰都看成是象形纹样的简化或衍变未免简单化了……它们往往出现得更早，而且也有着自身组合和发展的规律。” 尽管具象纹和抽象纹演变关系还有待研究，但具象纹显然不具普遍性，以此作为祖先普遍“生殖崇拜”的证据，怎可能是“铁证如山”？
比如秦帝国的都城建筑，整体就是按照天象模式构建。NHK拍摄的纪录片《中国文明之谜》第二集，介绍了日本鹤间和幸教授的一项研究，他将秦宫殿等遗迹的方位，通过卫星照片与实际天体进行比对，发现与秦历正月（夏历十月）的星座完全吻合：天上的银河对应地上的渭河；渭水北岸的咸阳宫，与天上的营室（代表宫殿）重合；渭水桥遗址与阁道（代表桥梁）重合，而《史记》所记最为重要的极庙，对位于北斗星（又称帝星）。秦始皇建造都城，为何如此煞费苦心？因为天代表着无上的权威和正统，而天并非空洞的概念，正是天文历法。李约瑟《中国科学技术史》说：“对于农业经济来说，作为历法准则的天文学知识具有首要的意义。谁能把历法授与人民，他便有可能成为人民的领袖……在上古和中古时代的中国，颁布历法是天子的一种特权……人民奉谁的正朔，便意味着承认谁的统治权。”
然而，秦国具备的天文历法知识不可能一夜之间从天而降，需要此前的漫长积累。考古学家已经证实，陶寺遗址中就有一座距今约四千一百年的古观象台，何驽等专家还做了实地天文观测，中国社会科学院考古研究所网站有观测的详细报告。武家璧《陶寺观象台与考古天文学》一文也说：“我国有着五千年悠久的文明史，文明的起源可以追溯到更为古老的新石器时代农业文化，天文学的发达是中国古代文明的显著特征。”
因此我相信，彩陶纹饰记录的一定是祖先生活中最重要的信息，就是天文历法。生殖虽然重要，祖先再不懂生殖原理，也至少知道这事还能部分靠人自己，而吃饭则要看天，多子就更设法养活，那就必须看懂天。何时耕种，何时收获，有无天灾，本来都是天说了算，逐渐有人能看懂并作出预测，因而获得民众敬仰和拥戴，岂非顺理成章之事？
不过易中天早就为其不能自圆的混乱逻辑留下了退路：“它们或写实，或写意，或抽象，或便化（简约化变形），形成序列，蔚为大观。”“远古原本就是牛鬼蛇神的舞台。他们的鹰神、蛇神、鳄鱼神、朱鹭神等等，最早也都是图腾，甚至生殖崇拜的象征。”
什么都是崇拜，崇拜还有什么神圣性？什么都是图腾，图腾还有什么神圣性？“生殖崇拜”、“图腾崇拜”俨然成了“易说”解读祖先、上古史的万能钥匙，以为擎着这把钥匙，祖先那点事“易说”得很。然而，打造这把钥匙的西方人早已有所反思。中国学者的质疑、批评之声，也从上世纪至今未曾断过。可惜易中天充耳不闻，固执“易说”。
刘宗迪的观点可谓一针见血：“图腾学说几乎成了神话学者解纷排难、释疑去惑的灵丹妙药，以至于直到今日，当这一学说在西方早已受到全面的质疑，‘图腾’一词逐渐淡出人文学术的主流话语，中国的神话研究者却依然对这一学说情有独钟、津津乐道。但是，由于中国学术界从一开始就缺乏对于图腾学说的全面而透彻的理解和领受，后继者对西方现代人类学关于图腾学说的理论反思缺乏了解，图腾理论早已流为一种浮泛浅薄的陈词滥调，日益遭到有良知学者的诟病。”
易教授这番话，一方面把自己抬到了神的高度，另一方面又把天下所有文史、考古、科学工作者都贬低到可有可无的配角地位，只配替他挖出新文物，证明或推翻他的判断。言下之意，他人都不必再下判断，真相已被他一掌在握，他对文物、文献的解读、判断绝不可能出错。假如这是一种营销策略和市场噱头，不妨一笑置之，但易中天在首发演讲上宣称，要通过此书找到“全人类的共同价值”。我倒愿意看看，他的判断和结论究竟如何“绝对可靠”。
就已出土的考古文物如彩陶、甲骨文而言，对同一种纹饰、同一个文字，往往会有几种乃至几十种解读，似乎还没哪个专家敢夸口其结论“绝对可靠”，但易中天也一并替这些专家学者打了包票，因为他的大部分“判断”，就是从众多专家观点中挑选自以为“可靠”的一种，当作自己不可推翻的结论。尽管我并非专家，但也了解一点易中天视野之外的专家观点，况且有些问题，只要稍具常识，再花点笨工夫，就能看出其疏漏与破绽。
比如关于女娲之“娲”，《祖先》中说：“这样的神蛙或圣蛙，当然不能写成青蛙的‘蛙’，必须特别创造一个字，专门用在她身上。尽管我们还没有发现这个字的甲骨文或金文。”
朱歧祥《殷墟甲骨文字通释稿》一书，第三百九十四字明确释读为“娲”，也被《古文字诂林》收录。徐中舒主编的《甲骨文字典》第一千三百四十页第二字也是此字，但未明确释读为“娲”。三书赫然列于《祖先》注释中，怎会“没有发现”？
也许易中天会为我替他找到甲骨文“娲”字而自得了。不幸得很，这个“娲”字还是个疑案，尤其不足以证明“女娲是蛙”。于省吾主编的《甲骨文字诂林》第一册第五百零二字，与以上三书相同，却不作“娲”，引《说文》释为：“从女占声，或读若占。”读音、字形均与“娲”字无关。此外，长沙子弹库战国楚帛书中有一字，甲骨文专家严一萍认作“皇”，认为“女皇”即指“女娲”。古文字专家李零不认可，认为此字当为“娲”之本字。因此“娲”的甲骨文，字形尚无定论。
即便如此，我也可以肯定，女娲与“蛙”之关系，绝非如《祖先》之“易说”：“女娲绝不可能是‘蛇妹妹’，只可能是‘蛙女神’。”“变成蛇，是有人暗地里做了手脚。”李零《长沙子弹库战国楚帛书研究》认为：“伏羲和女娲与星历家是有密切关系的。”古文字专家和天文考古学家冯时的专著《中国天文考古学》，也专门研究了战国楚帛书，认为是“迄今所知最早、且最为完整系统的天文学文献”。书中提到，“娲”字在四川简阳鬼头山东汉晚期画像题记中写成“絓”。画像左侧“女絓”之后，还有一鸟，“题名为‘九’，知为鸠鸟。伏羲、女娲虽俱作人首蛇身之形，但女娲皆生羽翼”。而《北山经》“女娃”溺死东海、化为精卫鸟填海的神话，《大荒西经》作“女娲”。显然，“女娃”、“女絓”就是女娲，与“蛙”没什么瓜葛，倒与“易说”之“男性生殖崇拜”的蛇、鸟关系密切。据刘宗迪《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》考证，“女娲”还是“龙”——“伏羲是春天的龙星，女娲是秋天的龙星，分主春秋”。因此，伏羲、女娲“交尾”，具有更为普遍的象征意义，是华夏祖先对物候、天象、天气认识乃至世界观的拟人化表达，伏羲为阳，女娲为阴，万物孕育于阴阳相交，伏羲、女娲因此成为华夏始祖。阳可以是太阳，是天，是春，不必定为阳具；阴可以是月亮（别名太阴），是地，是秋，不必定为女阴。
也许易中天过于迷恋“生殖崇拜”，没留意这些专家的观点，甚至也没细读赵国华的《生殖崇拜文化论》。尽管此书给了他断言“女娲是蛙”的灵感，但他视而不见此书季羡林序中提出的疑问：“我通读本书时，脑海里总常浮出一个问号：真有这么多的动、植物和其他东西都象征男根、女阴和男女交媾吗？赵国华是否有点‘草木皆兵’了呢？”我的疑问则是，距今五六千年的华夏祖先，难道永远只会“生殖崇拜”？文化毫无发展？那么文明又如何在中华大地遍地开花？
疏忽可以原谅，但是尚未了解已有的学术成果，就宣称“绝对可靠”，其判断与结论就不得不让人怀疑。
比如《国家》八十五页：“中国人也曾崇拜鬼神。但很快，我们的态度就是非宗教的了。孔子的说法，是‘祭如在，祭神如神在’；民间的观念，是‘信则灵，不灵则不信’。说到底，是实用主义的中庸之道。上帝存在吗？鬼神存在吗？冥冥之中确有神秘力量吗？如果你觉得管用，那就只当他存在好了。”
首先，《论语》的“子曰”明明白白：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”其次，“祭如在，祭神如神在”也非“易说”那样，等于“信则灵，不灵则不信”。钱穆《论语新解》说：“祭如在：此祭字指祭祖先。祭神如神在：此指祭天地之神……孔子虽极重祭礼，然尤所重者，在致祭者临祭时之心情。”刘宝楠、朱熹、杨伯峻、南怀瑾、李零等古今学者，都不认为孔子对待祭祀的态度是“觉得管用，那就只当他存在好了”。易中天把“信则灵，不灵则不信”与“中庸之道”扯上关系，把“中庸之道”等同于实用主义，可知其对“中庸之道”也是强不知以为知，又岂能知“不知为不知”的孔子。
易中天对中新网记者宣称，“自己所有的史料和史实部分，一定靠得住”，却连最基本的经典释读都张冠李戴，论断怎能“靠得住”？
比如《祖先》三十二页：“生和死，秘密都在女人身上……这就必须礼赞，必须崇拜，必须用雕塑、绘画、搭建祭坛等方式，把女人和女性生殖器特别制作出来。最著名的例子，有云南剑川的‘阿央白’，红山文化遗址的祭坛，以及大批的‘维纳斯’和少量的‘白夫人’。”
对于“阿央白”为女性生殖崇拜一说，王瑞章早就撰写《剑川石窟“阿央白”迷雾辨析》予以驳斥：“剑川石宝山石雕开凿时期最早已是公元九世纪，此时当地人民已进入到封建社会阶段，‘生殖崇拜’这一社会行为早已不复存在，再在这样一个宗教主题的石窟中雕琢一个很写实的女性生殖器崇拜物，无法做出合理解释。”博物馆人宋伯胤实地考察后撰写《剑川石窟》一书，也对此表示怀疑。北京大学考古队全面考察后认为，所谓“女性生殖器”，原本是座观世音像，主像残毁，残存莲座被人看作似“阿央白”而膜拜，越传越神。到了“易说”，便成祖先女性生殖崇拜的“可靠”证据了。 至于红山文化遗址的祭坛女神像，根据《文物》1984年第11期、1986年第8期等刊载的《发掘简报》，同时出土的除了女神，还有男神、动物神。可见易中天是先预设“女性生殖崇拜”结论，再选择证据。
由于拜倒于“生殖崇拜”，易中天对彩陶纹饰的解读也如出一辙，不是象形主义的自由联想，就是选择少量证据而忽略更多证据。《祖先》中比比皆是：
姜寨一期的双鱼纹，简直就是女性生殖器的生理解剖图……庙底沟的蛙纹，便特地在腹部画了很多点；马家窑的蛙纹，还特地画出了产道口。
鱼，象征着女阴，也象征着受精；蛙，象征着子宫，也象征怀孕。难怪姜寨一期的那个陶盆内壁，会画了两对双鱼和蛙纹。这可是一整套“女性生殖系统”。
陕西临潼姜寨出土，半坡类型蛙纹，蛙腹中的点表示多子。
男性生殖崇拜开始了……其实在蛇之前，男性的象征便已出现，这就是鸟……当然，还有太阳……太阳当中也得有一只神鸟。它的名字，就叫金乌。蟾蜍就是女性的蛙，金乌就是象征男性的鸟，只不过，金乌有三条腿，有的身上还背负着太阳。
金乌三条腿，是因为两腿当中，还有一根阴茎。
在痴迷“生殖崇拜”的易中天眼里，鱼唇像阴唇，鱼因此就是母系氏族的女性生殖崇拜物。然而，为何没有一条鱼的嘴画得像阴唇呢？反倒有些鱼嘴尖得象鸟喙，有些鱼嘴里还有凶猛的牙；而他认为“简直就是女性生殖器的生理解剖图”的双鱼纹，根本就没嘴。如果双鱼象征受精，双蛙象征怀孕，那同为姜寨出土的另一彩陶盆内，画了五条与阴唇或生理解剖毫不相干的鱼，而另一盆中画的是四头鹿，那也是生殖崇拜象征？作为崇拜物，鲜明地突出“鱼唇”或“双鱼”，不是更易理解吗？难道华夏祖先早就熟谙弗洛伊德心理学？
既然“蛙腹中的点表示多子”，那么三十六页上马家窑类型的蛙纹，连“产道口”也“特地画出了”，正“待产”呢，蛙腹中为何没有“表示多子”的点，却画满网格状的横竖线？他还引用郑为的蛙纹演变图，以证明“蛙纹”其实很多。让人不解的是，其中竟有只“三足蛙”，蛙腹中既非“多子”的圆点，也非网格线，而是有如星空：多层圆围着一个小圆点，被三个多层半圆包围，再加“三足”。既然把“三足乌”视为男性生殖崇拜物，认为中间一足是“阴茎”，那么如何解释代表女性的“蛙”也有“三足”？《祖先》中的华夏祖先，简直不可理喻。
然而依我写实的眼光看，这类被称为旋纹的“星空图”，可能就是华夏祖先对天象的观察记录。“蛙”腹里面和四周的小圆点，与围绕伏羲、女娲交尾图四周的小圆点一样，都是星辰。而极少数几个星空画得似蛙，可能与物候有关。《海外南经》有“歧舌国”，刘宗迪论证歧舌即反舌，亦即蛙：“《易纬通卦验》之‘虾蟆无声’与《月令》之‘反舌无声’皆小暑物候，则‘反舌’即‘虾蟆’明矣……虾蟆鸣叫本为求偶，此时求偶期已过，故鸣声寥落矣。月令于仲夏记虾蟆无声为物候，盖因其在此前即孟夏四月已聒噪而鸣。”物候是最直观的季节变化特征，祖先记之以明时令。也许祖先用具象蛙会意的“星空图”，描绘的正是五月的星空，以便把天象与物候对应起来，使时令更为精确？
出土“三足乌”的同一遗址，还出土过其他鸟纹，均无“三足”，可见三足乌也是罕见之例。刘宗迪认为“三足乌”即相风鸟，这一神话由先民立表测影而来：“乌‘三足’的奥妙就隐藏在相风的构造中……相风其物是于竿首置铜鸟或木鸟，鸟能测风，是因为它随风而运转，鸟本来有二足，复于两足中间鸟腹部位连一转轴于表竿，是为第三足，三足乌的原型就是相风鸟。”文物学家、考古学家孙机的《三足乌》一文，则从鸟形器的造型角度加以解释：“制作鸟形陶器时，因为只用两只足难以使器物站得稳，往往在其尻部或尾部另加一根短支柱……它的支柱距两足较近，鼎立而三。”以上两种解释，都比“易说”靠得住。
易中天紧盯具象纹而忽略了更多的其他纹样，只能说是见木不见林。《中国彩陶图谱》收录十九个省市的二千零九例纹样，具象纹样不到总数的百分之二。更重要的是，现有最早的彩陶纹样，距今约八千年，恰恰是抽象的，有些甚至只是简单的符号，但符号元素在越变越复杂的抽象、具象纹样中贯穿始终。
数据较为客观，不会糊弄人，而以事实为依据并符合思维逻辑的严谨判断，也不至于太离谱。彩陶具象纹样如此少，起码说明一个问题：生殖崇拜即使存在过，也已不是伏羲、女娲时代的主旋律了。更何况，彩陶上的蛙、鸟等具象纹究竟从何而来，还没定论，但易中天已然认定，彩陶纹饰当然是由具象变到抽象，仿佛这是无须思索就可以想当然的事情。那就让我们看看王朝闻总主编的《中国美术史》的见解（引文出自“原始卷”第三章，由陈绶祥、钱志强主笔）：“有一种说法认为，马家窑彩陶的曲线构成，是蛙、鸟、虫等象形纹样简化或抽象所致。我们认为这种判断的根据不足。包括可见到的残片，真正可称之为蛙纹的象形纹样数量极少。它们既不是精美器物的代表，也不是典型的纹饰，在构图绘制风格上与其他几何纹饰相同，不致引起人们特别重视。这些所谓可称为蛙纹的图样，实际上只不过是个别器物中偶然出现的曲线纹样构成样式。我们只要更多、更仔细地观察一下这一时期的纹样，就会发现，许多被称为蛙足或蛙头纹样的那类点、线，实际上只是连续纹饰中的某一局部，或者是以线束、点、圆为基础组成的几何纹样……假如从远古农业社会的生产和生活实践来看，这些纹样的产生，更多的大概不是图腾崇拜，而是水流和云霞一类与自然、气候相互关联的观念所致。我们可以从古代典籍中找出许多有关于这方面的论述……它所传达的信息不是对自然物的恐惧和忧患，不是对崇拜物的卑微乞求与消极屈从；它给人的是一种自信的稳定，是一种欢乐的律动，是一种坦达的包容，一种朴实的和谐。”
这才是我们的祖先！与我对彩陶及其纹饰的观感一致。关于具象纹与抽象纹的演变，书中还有与“易说”截然相反的精彩论断：“彩陶装饰中的‘几何纹饰’是相对于‘象形纹饰’而言的。实际上，这两类纹饰之间并无绝对明显的界限……最初的几何纹由点和线组成，远在陶器产生之前，它们就以刻划等手法出现在石、骨工艺中……将一切几何纹饰都看成是象形纹样的简化或衍变未免简单化了……它们往往出现得更早，而且也有着自身组合和发展的规律。” 尽管具象纹和抽象纹演变关系还有待研究，但具象纹显然不具普遍性，以此作为祖先普遍“生殖崇拜”的证据，怎可能是“铁证如山”？
比如秦帝国的都城建筑，整体就是按照天象模式构建。NHK拍摄的纪录片《中国文明之谜》第二集，介绍了日本鹤间和幸教授的一项研究，他将秦宫殿等遗迹的方位，通过卫星照片与实际天体进行比对，发现与秦历正月（夏历十月）的星座完全吻合：天上的银河对应地上的渭河；渭水北岸的咸阳宫，与天上的营室（代表宫殿）重合；渭水桥遗址与阁道（代表桥梁）重合，而《史记》所记最为重要的极庙，对位于北斗星（又称帝星）。秦始皇建造都城，为何如此煞费苦心？因为天代表着无上的权威和正统，而天并非空洞的概念，正是天文历法。李约瑟《中国科学技术史》说：“对于农业经济来说，作为历法准则的天文学知识具有首要的意义。谁能把历法授与人民，他便有可能成为人民的领袖……在上古和中古时代的中国，颁布历法是天子的一种特权……人民奉谁的正朔，便意味着承认谁的统治权。”
然而，秦国具备的天文历法知识不可能一夜之间从天而降，需要此前的漫长积累。考古学家已经证实，陶寺遗址中就有一座距今约四千一百年的古观象台，何驽等专家还做了实地天文观测，中国社会科学院考古研究所网站有观测的详细报告。武家璧《陶寺观象台与考古天文学》一文也说：“我国有着五千年悠久的文明史，文明的起源可以追溯到更为古老的新石器时代农业文化，天文学的发达是中国古代文明的显著特征。”
因此我相信，彩陶纹饰记录的一定是祖先生活中最重要的信息，就是天文历法。生殖虽然重要，祖先再不懂生殖原理，也至少知道这事还能部分靠人自己，而吃饭则要看天，多子就更设法养活，那就必须看懂天。何时耕种，何时收获，有无天灾，本来都是天说了算，逐渐有人能看懂并作出预测，因而获得民众敬仰和拥戴，岂非顺理成章之事？
不过易中天早就为其不能自圆的混乱逻辑留下了退路：“它们或写实，或写意，或抽象，或便化（简约化变形），形成序列，蔚为大观。”“远古原本就是牛鬼蛇神的舞台。他们的鹰神、蛇神、鳄鱼神、朱鹭神等等，最早也都是图腾，甚至生殖崇拜的象征。”
什么都是崇拜，崇拜还有什么神圣性？什么都是图腾，图腾还有什么神圣性？“生殖崇拜”、“图腾崇拜”俨然成了“易说”解读祖先、上古史的万能钥匙，以为擎着这把钥匙，祖先那点事“易说”得很。然而，打造这把钥匙的西方人早已有所反思。中国学者的质疑、批评之声，也从上世纪至今未曾断过。可惜易中天充耳不闻，固执“易说”。
刘宗迪的观点可谓一针见血：“图腾学说几乎成了神话学者解纷排难、释疑去惑的灵丹妙药，以至于直到今日，当这一学说在西方早已受到全面的质疑，‘图腾’一词逐渐淡出人文学术的主流话语，中国的神话研究者却依然对这一学说情有独钟、津津乐道。但是，由于中国学术界从一开始就缺乏对于图腾学说的全面而透彻的理解和领受，后继者对西方现代人类学关于图腾学说的理论反思缺乏了解，图腾理论早已流为一种浮泛浅薄的陈词滥调，日益遭到有良知学者的诟病。”