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尽管牺牲者和失败者是在其相互關联中确定自己的身份的，但分辨加害者和牺牲者却需要外在的代理人。①一般而言，这意味着第三方必须补充到牺牲者和加害者这对范畴中，第三方对暴力行为做出评价，并承担分辨牺牲者和加害者角色的责任。
过去二三十年中，牺牲者赢得了更多的关注。同一个时期，见证者的角色也变得越来越重要。这是我们离开牺牲者就不能理解见证者（反之亦然）的原因。
四种基本的见证者类型
1、司法见证者
见证的意义依据机构化背景而变化。法庭是一个公共舞台，在这个舞台上，牺牲者/原告和加害者/被告的划分通过起诉者/辩护者的方式得到加强，并在法官的主持下形成了三人组合的形式。在这个语境下，见证者就是在犯罪现场——通过目击或者听闻某些事情——的他或她。他或她对于事件的感知被作为证据带到法庭上以支持法官的判决。这使得下面这点显得非常清楚：目击者只具有次要的功能，因为他或她的作用在于支持法庭审判的进展。这样描述的法庭上的见证行为，包含了四个重要的条件：（1）见证者对于原告和被告的不偏不倚立场;（2）对于犯罪现场的直接感知;（3）对于自己感知到的事情的准确记忆;（4）致力于还原真相
但在法庭之外，见证者也扮演一种角色。比如在签署契约的例子中，他或她作为独立的第三者保证契约及其签署过程的合法性。正如语言学家Emile Benveniste指出的，在这种情况下，见证者作为第三方加入进来。Benveniste通过下面的方式阐明了见证者的概念：“从词源学角度说，testis（拉丁语，见证者）是这样的人，他作为两个人之间的交易中的第三者而出现。”他或她所见证的行为，在此后的情境中更可能会成为他或她的证词的对象。
2、历史见证者
在希腊悲剧中，历史见证者常常被人格化为信使，他被召唤传达一个可怕的事件。他是灾难现场和遥远的未知之地（the site of distant unknowing）之间的连接点。为了强化其陈述的可靠性，信使报告的真实可靠性的典型公式如下：我没有增删或改变任何东西。在这种情况下，见证者的证词不只是一个通知（公告），而且是一种以本真化、权威化的陈述形式出现的言说行为。尽管在法庭环境下见证者只是被整合进了一个更大的决定真相的过程;但信使报信本质上更是一种在没有报纸、报道、图像和新闻频道的情况下交流、传播重大突发事件的事务，作为信使的见证者常常就是一个幸存者，是唯一的逃生者，因此能够传达和报道外面世界的大灾难。通过这种方式，幸存这个事实和报道事件的迫切需要这两者是紧密联系的。
更通常的情况下，历史见证者是这样的人：他们借助其接近重要事件这个优势向外边的世界传达了他或她对事件的感知。正如司法见证者的证词把证据带入法庭，历史见证者的证词则在历史重构中起到了重要作用。或者说，正是因为这个原因，历史见证者的地位具有高度的争议性，特别是在专业化的历史书写领域。
在口述史这个出现于1960年代的历史研究的分支中，作为对于一个特定时代的见证，目击者获得了新的重要性。历史研究中这个新的国际化的方向，通过把经验性的维度以及“自下而上”的维度引入历史书写，丰富了我们关于历史事件的知识。然而，被经验到的和被记住的东西不能简单地、不加质疑地被当成历史资料。因此，历史学家已经发展出了对口述资料的评价标准，或者将更加接近事件发生时间的证词与那些更加远离事件时间的证词加以区分：比如，1946年以前记录的关于大屠杀的证词就被区分于大屠杀过去50年后记录的证词。它们通过不同的方式加以分类。
3、宗教见证者
虽然拉丁语见证者涉及司法语境，但是希腊语martys（有牺牲者、殉道者和见证者几重含义）则指向宗教语境。希腊语的见证者一词不再指一个不偏不倚的或幸存的观察者，而是暴力二元（受害者和施害者）关系中的卷入者。这里，牺牲者和见证者两种角色相互缠绕。与纯粹被动的牺牲者不同，宗教见证者是积极主动的。这个见证者（martys）是杀死他或她的政治暴力的牺牲者，但同时他或她能够战胜它。在“死于……”已经被转译为“为……而死”的意义上，martys（见证者/牺牲者）超越了迫害他/她的暴力。在死亡面前和通过死亡而发出的信息，是对于至上的、更有力的上帝的承认。见证（martyrion）这个词意味着“对于一个人的牺牲的纪念性解释。”在这个意义上，见证还不是完全由暴力引发的死亡构成。见证者/牺牲者的报告剥夺了权力的执行权威对暴力事件的界定能力，因为它把身体死亡中的极度无权的一刻解释为一个见证行动，这种行动大大超越了死亡。政治劣势（即牺牲者/见证者在政治迫害事件中的弱小）向宗教—道德优势的这种根本倒转，创伤向凯旋的这种根本倒转，还要求一种双重见证：第一重见证是通过死去的见证者/牺牲者（martys）的见证，而另一重见证则是通过对于见证者/牺牲者（martys）的后继见证。由于殉道者（martys）带着自己公开发布的证词死去了，因此也就不能保证这个行动能够获得持久意义，因此，作为殉道者的见证者（witness-as-martys）要求第二个见证者，他将能够见证他或她的死亡，把他或她界定为一个牺牲者（scarification），把他/她的经历作为充满意义的证词传递下去。这种把政治劣势转化为宗教优势的证词，绝不可能是不偏不倚的：它是卓越的宗教虔诚行为。耶稣基督的牺牲就是属于这种类型，被天主教教会经典化为圣者（saints）的那些被谋杀的牺牲者也是如此。这些次级的证词绝不仅仅是见证/牺牲的附带现象;首先且最重要的是，它们解释了宗教信息，献身于书写，并把它阐释为一个奠基故事，宗教共同体就建立在这个故事基础上。
4、道德见证者
在大屠杀之后，另一种见证者类型出现了：道德见证者。这种见证者类型带有所有其他见证者的特征，但同时又有本质上不同于他们的特点。
与宗教见证者一样，道德见证者集合了牺牲者和见证者的双重角色。但把他或她与牺牲者区分开的是他或她没有通过死亡而是通过幸存来见证。作为一个幸存者，道德见证者不仅类似于历史见证者，而且类似于有立场的宗教见证者，后者为那些已经死去的人作证：这是为那些已经无可挽回地沉默的人发出的声音，是以他们被淹没的名字发出的声音。通过这种与死亡和死者的近距离关系，他或她的证词不仅作为一种指控，而且也是对于死者的哀悼。 其次，但同样重要的是，与宗教见证者不同，道德见证者没有积极的信息可以透露，比如至上上帝的权力——为了这个上帝死是值得的。与牺牲的语义学极度对立，道德见证者揭示了一种巨大的罪行，他/她只讲述一种亲自经验到的邪恶。通过这种方式，他或她的信息对应于一种消极/否定的启示，这种启示既不是创造意义的材料（the stuff of meaning-making），也不是奠基性历史的材料（the stuff of a foundational history）。
相似于宗教见证者，道德见证者也依赖于更多见证者以便接受他或她的信息。如果道德见证者的信息不能被别人接受，那么，他或她的幸存——这种幸存提出了一种急迫的见证责任——将变得没有意义。保罗·泽兰（Paul Celan）诗曰：“没有人/为了见证者/而见证”。在泽兰的诗集于1967年第一次出版时，时代风潮正在转变。准备接受幸存者证词的次级见证者共同体（secondary community of witnesses）已经逐渐开始形成。伯纳德·吉森（Bernhard Giesen）在他对胜利和创伤的研究中已令人信服地在初级见证者与次级见证者、创伤化的牺牲者（traumatized victim）与作为第三方的道德共同体（他们介乎牺牲者和加害者之间）之间建立了联系。在實际的屠杀和灭绝时期，创伤化的牺牲者没有面目，没有声音，没有地方，也没有历史。二元对立的、加害者—牺牲者之外的更大共同体，是由没有卷入创伤事件的第三方构成的，他们必须首先被发展出来，正是他们倾听证词并赋予见证者以牺牲者的地位。通过这种方式来理解，吉森指出：“牺牲者不是一种自然范畴。”相反，它首先作为一种社会建构由一个道德共同体在公共空间中生产出来。在公民社会价值基础上远离迫害权力（victimizing power）的道德共同体，常常应该囊括整个人类，因为它涉及人类尊严的普遍价值，尊重所有人身体的完整性（physical integrity of all humans）。作为一种包容性的普遍主义的共同体，它奠基于潜在地看是无限的公共话语领域。这种公共话语领域使得道德共同体直接对抗那些排外群体——以清晰的身份边界为标志——的发展。带着这种建构道德秩序的功能以及对于罪和责任的强调，这种公共话语从司法系统接受了某种承诺（promise）并将之普遍化。在法庭中开始的东西通过一种社会实践、通过法庭外的承认的政治而得到了持续。一个社会的次级见证，发生于判决之后，也依赖于对承担历史责任的记忆文化形式的信念，并且产生对于牺牲者的同情以及与牺牲者的团结。
在马格利特的《记忆的伦理》中，他分析了道德见证的三个方面：证词的身体化，道德代理人的建构，以及受命说出真相。首先，关于身体化，马格利特仔细地区别了道德见证者的角色和中性的、不偏不倚的观察者的角色，而司法见证和信使见证就属于后者。对于马格利特而言，最关键的是：在道德见证的情形中，牺牲者和见证者是同一个人，他们都亲自经验了他们决心加以见证的罪行，因为他们都被直接地、毫无防卫地施加了暴力，他们已经把暴力记录在自己的身体和灵魂，被施暴、被创伤化的身体铭刻了犯罪暴力的持久场景;但同时，它也是见证者的记忆，这种记忆不能轻易地被当做一个信息打发掉（对于一个信使而言就是如此）。道德见证者不只是简单地带来信息，见证者就是牺牲者，信息的携带者本身即是信息。
在这里，关于见证的真理性这个古老的问题，以关于本真性的形式再次出现。这个问题既不是通过信使的誓言（oath），也不是通过其他类型的证明方式而得到了强化。在道德见证的情形中，证词的真理性和权威性只存在于未经中介的与大屠杀的直接联系，存在于对于暴力的不可表达的身体经验。因此，见证者的身体化的真相最终比他或她的报告的正确性更为重要。作为创伤化经验的身体化，同时也作为牺牲者，他们也是他们所言说的罪行的活生生的证据。
依据马格利特，法律见证者和道德见证者的另一个区分是：道德见证者关于过去发生的犯罪的证词，不是局限于法庭的范围，而是呈现在道德共同体构成的更为普遍的公共舞台。道德当然不是法律的替代，但它们的确补充了法律，并且对应于（大屠杀这个）超越法律框架的罪行的极端性质。就见证者能够在法庭外发现自己的读者而言，他或者她操演性地（performatively）创造了一个道德共同体，一个没有具体形式或机构的共同体。它得以产生，全赖其内在的感召力。在这些法庭外的读者中被感召的代理人出现了，他们倾听牺牲者的故事，并见证了牺牲者的证词。
除了身体化和道德代理人的创造，马格利特还强调真理/真相的授权发布这个环节。这正是道德见证者的第三个特征。真相的授权发布假设了这样一个世界，创伤化牺牲者的证词在这世界无法被听闻;相反，历史的创伤通过这样或那样的方式而被否定、遗忘、篡改。道德见证者实施的对于真相的授权发布，直接对立于站在犯罪者立场的对于真相的封锁。加害者欲求抹去历史痕迹，通过否定（事实）或闪烁其词、推诿逃避等策略，来对抗对自己的指控。完美的罪行（perfect crime）是这样的：罪犯没有留下任何痕迹，即使是犯罪事实本身也被成功地掩盖起来。“谁还记得今天的亚美尼亚人？”希特勒在1930年代曾经这样叫嚣。他的愿望就是对犹太人问题的“最终解决”也将不留下任何痕迹。遗忘保护了加害者，而损害了牺牲者。这也是以见证形式存在的记忆变成一种伦理责任和抵抗形式的原因。它也处于真相的核心，处于政体变迁和内战之后和解使命的核心。和解的任务是通过一种尽可能未被败坏的方式重建创伤化暴力事件的真相，支撑司法诉讼的过程。
在国家社会主义屠杀犹太人的罪行中，遗忘和抹杀历史痕迹已经不只是一种掩盖策略，它们就是犯罪过程的实实在在的方面。这种掩盖和保密至少间接表明：加害者至少主观上意识到了自己的罪恶。我们应该记得安德斯（G.Anders）的话：“压抑不是发生在行动之后而是发生在行动实施的过程中。”牺牲者对道德见证的欲求以否定的方式联系于加害者对于遗忘的欲求。虽然一者指向遗忘和掩盖，一者指向保留痕迹、记住和叙述灾难。对于道德见证者的真相的授权，就是拒绝遗忘和否定的策略，正如温特（Jay Winter）说的：“道德见证者是这样的一些人，他们保持了愤怒、义愤的感觉，抵制对于痛苦过去的扭曲、谎言和封存。”他用令人震惊的例子表明，为了被听闻，创伤化幸存者的记忆不仅要克服来自社会的抵制，而且要克服其英雄式的陈词滥调。这些记忆虽然不能放弃所有叙述惯例，但却必须拒绝大量导向浪漫化叙事。依据他的观点，对于道德见证者而言，最重要的是批判性的介入以及对于英雄主义和廉价安慰——这些都是在社会中被反复用作自我防御手段，以使无法忍受的经验变得可以忍受的方法——的拒绝。 记忆如何发生？
我们已经从大量不同的角度思考了“谁来记忆”的问题：从胜利者还是失败者的角度？从加害者还是牺牲者、见证者的角度？我们也已经把这些置于其历史条件和语境、心理倾向、政治策略、道德规划之下。现在我们应该把对这些个体和集体记忆的基本概念和主题的研究，扩展为对于记忆和遗忘得以发生的特定方式的思考。在这里，创伤、沉默、遗忘、悼念是四个关键术语，在这些术语之下，我们可以考虑不同的记忆或记忆封锁的形式。
1、创伤
大屠杀的恐怖客观上越是（在时间上）远去，它们在主观上就越是接近我们。这个悖论描述了心理学家所说的“后创伤”情境的动力学。创伤效应的长时性显然是一个重要征兆。
创伤这个术语来自希腊语，其字面的含义是“伤痕”（wound）。在医学中这个术语长期以来联系于“受伤”（injury）这个词的一般含义。相反，这个概念新的、更加特殊的用法指的是一种与一系列困扰人的症状相联系的心理伤痕，并且向医学实践者提出了全新的问题。心理创伤可以追溯到威胁生命的、深刻受伤的关于极度暴力的经验，这种暴力的力量可以粉碎刺激物的知觉护壳（shield of perception），无法从心理角度加以化解，因为这些经验极度陌生而且威胁到身份认同。为了在经历这种经验之后还能幸存，一种心理防御机制出现了，心理学家称之为“移置”。在移置的情況下，一种无意识的撕裂策略产生了，通过这种策略，威胁性经验被推到远处，或者被从牺牲者的意识中切断。（创伤性的）事件当然已经留下了痕迹，但与此同时它与意识的连接被阻断。在这种情况下，既不能被记住又不能被遗忘的东西仍然被隔离于意识，它意味着这些经验进入了潜伏状态，长期处于意识域下暧昧不明，直到通过征兆语言（language of symptoms）呈现出来。意识不到的那种记忆是记录在身体之中的。这方面的例子是面部痉挛和运动肌紊乱——它们可以在一战归来的士兵那里观察到。另一个例子是多种人格失调综合征，在儿童性暴力的牺牲品身上可以观察到这种病理性的身份分裂。
创伤（trauma）概念的历史相对较短。虽然19世纪末心理治疗的学术圈内已经在流通这个概念，但是直到1980年才被《美国心理治疗手册》承认为官方术语，其政治和社会的背景则是越战及其造成的后果。这个承认不仅具有治疗学意义，而且也具有法律意义。现在已经有可能这样说：长时间以前的心理伤害直接关系到当下的行为失调，其结果是特定的犯罪活动（比如对孩子的性侵）的比率的上升。这又反过来导致了诉讼案件的泛滥。当然，战争创伤、性侵、大屠杀，都是非常不同的现象，但尽管如此，在所有这些案例中，牺牲者都由于极具威胁性的、难以处理的过去的存在而经验到长期的人格发展失调。创伤的征兆常常在创伤性经验之后数年才第一次出现，通过不同的征兆的发展而表现的心理失调的潜能也可以无意识地代代相传。创伤的这种跨代际性质只能在无意识的或脱离了有意识心理的创伤部分（局部）被成功地转化为意识的形式时，才能得到解释。因此，心理治疗的目的是通过语言把创伤从其封闭状态中解放出来，并把它转化为牺牲者的有意识身份认同的一个方面。但是，这单纯通过个人治疗是做不到的;要做到这点，必须有一个社会和政治的环境。更确切地说，需要一个“记忆的框架”，在这个框架中，这些分离的和被压抑的记忆能够被同情地听到并在社会记忆中找到一个位置。
即使在医学背景中得到确立之后，创伤的观点仍然一直只与牺牲者的视角相联系。这意味着遭受物理暴力和心理恐吓已经成为这个观念的本质要素。在牺牲者那里，痛苦的遭遇转化为了伤害（injury），被动性（passivity）转化为了激情（passion）。在一百年左右的创伤研究中，最重要的例子是火车事故、炮弹休克（Shell Shock）、儿童性暴力、政治迫害、严刑拷打、种族灭绝等历史经验。弗洛伊德集中关注家庭中的儿童性暴力，但他是通过“诱惑理论”来进行诊断的，也就是把该事件单独定位于个人的想象而不考虑其他，以至于在他那里找不到从他的研究通向当代创伤研究的通道。因此，佛洛依德并不是这个新的研究分支的创立者。相反，创伤研究的开创者是像法国的皮埃尔·热内特（Pierre Janet），英国的里弗斯（W.H.Rivers）这样的学者，他们为今天的创伤研究奠定了理论、经验和方法的基础。
2、加害者的创伤和牺牲者的创伤
弗洛依德不能被称为现代创伤研究之父的另一个原因，是他的创伤概念首先是联系于加害者而不是牺牲者。在他的《图腾与禁忌》《摩西与一神教》等心理—历史的研究著作中，他的创伤概念只用于与加害者的关系中。依据他的解释，创伤是作为一群兄弟杀死他们的首位父亲（primal father ）的后果而产生的。这种创伤在作为宗教奠基人的摩西身上再次发生。所以对弗洛依德而言，在文化和宗教的起源处就有一种坏道德意识（bad conscience），它采取了加害者创伤的形式。这一事件导致记忆压抑，后者形成了圣经传统的潜在潜文本及其特别具有强迫性的特征，并一直持续到今天。文学研究者卡若斯（Cathy Caruth）为这个概念在文化研究中的接受而修订了这个概念，使得创伤概念不再只是与加害者相联系。
尽管把创伤概念同时联系于加害者和牺牲者的实践仍然非常流行，但我认为，创伤概念应该只在特定形式的牺牲者经验（specific form of victim experience）中使用。与牺牲者相反，加害者并没有遭受创伤，因为他们应该加以负责的（加害）事件是他们所意愿的，是有意计划和实施的。在纳粹的例子中它还是在意识形态层面被他们自己合法化的。作为极度犯罪暴力的实施者，他们不是突然地和非意愿地遭遇无比强大、无法理解、威胁到他们身体完整性和个人身份的突发事变，他们并不是无法防御地被交给了（handed over to）伤害性事件。这些都是创伤的条件，而它们都只能在牺牲者那里发现。大屠杀的牺牲者被毫无防御地拖进了暴力谋杀的机器，而加害者则绝非毫无准备地加入了施暴者行列。无疑，他们在成为一个集体——他们把这个集体的意识形态使命当做自己的使命——成员时放弃了自己的个体自我。在这样的语境下，我们只能谈论教条的内化（indoctrination）而不能谈论什么创伤化。创伤化的不存在，犯罪感和歉意的缺席，表明意识形态规训的过程可以走得多远，也表明谈论什么伴随加害者创伤化的加害者的身份碎裂是多么可笑。创伤性的震撼在加害者的传记中当然也可能发现。希特勒通过自杀离开其追随者的那一刻就是这方面的例子：那些为了元首而放弃了自我的人，突然意识到自己就像断了线的木偶。对于此一情境中没有选择自杀的人而言，一种彻底不可知的生命在等待他们。对此，艾希曼是这样描述的：“我自己在1945年五月八日直接感到了这点，我必须过一种没有元首的艰难生活。我不可能期望从任何别的地方获得任何方向感，没有秩序，没有指令，没有清楚的标准，简言之，一种完全不可知的生活开始了”。如果国家社会主义的加害者毕竟也经验到了什么创伤的话，这个创伤就是突然地、不知所措地面对这样一种情形。 持加害者创伤观的吉森集中关注的就是这样的突变。他认为加害者创伤产生于这样的时刻：无所不能的凯旋高歌的幻想突然大限将至了。加害者把自己理解为高于世界的法律秩序，可以在一种例外状态（阿甘本的意义上）中随心所欲地决定一切。这种自诩的绝对主体性只有在它面对现实的时候（在德国就是战争失败了，无所不能的幻觉破灭了）才会转化为创伤。先前的法律秩序再次恢复了效率，或者，新的秩序创立了，人的行动要依据这种秩序进行评判，无所不能的经验现在被揭发为是犯罪。
依照吉森的看法，思维、评价和行动框架的突然失效导致了国家社会主义的加害者的创伤。但它到底包含什么？当然不是突然的良知觉醒，而是意识到了他们的极度丢人。我们或许可以说，突然面对一种对立的评价标准，自己的罪行被公之于众，导致了一种伴随自我形象之毁灭的“羞耻创伤”（a trauma of shame）。但是，对创伤具有重要意义的自我形象的长期毁坏，不是加害者乐意接受的（readily conceivable）。相反，在纽伦堡法庭被审问的那些人不断重复自己无罪的陈词滥调。他们的一般姿态包含了通过移置与压抑为自己的罪行辩护，或者干脆不说话。这一切通过禁忌而非创伤观念可以得到更好的理解。
就像加害者创伤的概念是如此问题重重一样，困扰下一代的罪感/内疚创伤（trauma of guilt）理论存在的问题也是不可回避的。加害者傲慢地回避的那种罪感，是作为一个民族的德国必须面对的。父辈们和祖父辈的罪行被他们的孩子或孙子辈承担。对于这个转变，吉森也曾经加以关注：德国的跨代际的集体身份因此由旁观者的加害者创伤（the perpetrator trauma of by-standers，在此指的是那些没有直接参加大屠杀但由于其德国人身份而成为间接意义上的“加害者”）而不是由志愿执行者的加害者创伤组成。志愿执行者已经奄奄一息，而旁观者的罪是决定性的跨代际因素，同时也是隐蔽的，并因此而成为身份的构成性因素。
3、沉默
考虑到牺牲者和加害者之间的惊人的、不可能误解的差异，牺牲者创伤和加害者创伤之间的类比为什么居然会出现？一个理由可能与两者对于大屠杀历史创伤的反应的相似性有关。战后第一个十五年，不存在需要把不久前发生的战争和大规模屠杀事件加以主题化的一般意识，在以色列和西德都是如此。它们都忙于重建一個国家的任务，对于这个国家而言，一切可以利用的能量都指向未来。有许多理由认为：创伤性的过去应该被双方封锁起来，以免妨碍新生活的发展和新身份的形成。
这样的情况也在家庭中展现：在国家方面，存在罪感的重压之下对于过去的禁忌;而在家庭方面，为了肯定生命的缘故，也为了一个人自己的幸存和孩子们的幸存，而发展出来沉默的态度。
让我们转向战后时期大屠杀牺牲者的情况。我们认为，创伤经验联系于长期的后续效应，它们需要时间并常常在多年后才可以被把握。同时，如果我们考虑大屠杀的历史创伤，那么，在很多情况下，在牺牲者个人的记忆意愿与不愿意倾听他们记忆的社会环境之间，常常产生不协调。所以延搁和争议既建立在心理条件基础上，也建立在社会条件基础上，既建立在创伤化基础上，也建立在禁忌基础上。这些条件不仅使得加害者而且使得牺牲者在战争和大屠杀结束后不愿意记忆。这就是所谓“沉默的双墙”。一旦幸存者在关闭他们的墙上凿了一个洞，并终于准备开口说话，他们就遭到了第二面沉默之墙——他们的社会设立的墙——的阻拦。普利莫·莱维令人感动地描述了见证者的梦魇：他终于能够共享他的经验但却发现没有其接受群体：“置身家中，与亲朋好友在一起，可以重新计划很多事情，这是从身体角度无法描述的强烈快乐。但是我们不得不注意到：我的听众并不愿意听我说。事实上他们彻底无动于衷：他们令人困惑地谈论他们中别的事情，好像根本没有我这个人似的。”莱维的记述是1947年出版的，但是他发现一个意大利的犹太人拒绝出版此书的新版。她和莱维一样，也属于共产主义抵抗小组，她的丈夫在1945年被盖世太保谋杀。在1958年再版前，莱维的书不得不等待了十多年。
其他大屠杀的幸存者也讲到了类似的故事。比如露丝·克鲁格（Ruth Klüger）的自传写于她的德国集中营经历的差不多五十年之后。她写到了遗忘的压力对于1950年代生活在美国社会的幸存者所产生的令人窒息的效果。以色列社会的情况也差不多：一开始是完全没有读者。那个时代的以色列只关注建立一个新世界。幸存者的恐怖记忆被认为对这个规划有害。这种情况持续到1960年代——到了这个时候创伤的过去终于出现在公共领域，通过公共方式得到表现。特别是艾希曼的审判，把创伤记忆塑造为一种客观的形式，这也是因为它的法庭背景必然包含了机构的和媒介的公众。还有1970年代末播出的电视系列片《大屠杀》（制作于美国）也对德国社会产生了极大的影响，促进了对于牺牲者的认同。
在加害者方面，“保持缄默”意义上的沉默具有悠久的传统，从罪行开始的那个时刻就存在了。在《大清洗和记忆》一书中，作者德科·鲁普瑙（Dirk Rupnow）注意到设计和实施了大屠杀的纳粹精英中间的一个悖论。他们经验到一种双重的危机：一方面是抹去所有犯罪的痕迹，另一方面则是为后代保留关于他们自己行为的英雄式肖像。西姆莱在他的一个讲话中有这样的提法：“我们历史上从来没有写过、也永远不会写的光荣的一页”。不曾/会书写的光荣历史的一页，这是悖论的说法，它处在记忆和遗忘之间的某个地方。屠杀犹太人是一个伟大、光荣的使命，但同时又意识到这是一种弥天大罪。一方面是保持沉默、严守秘密、遗忘。一方面又是渴求荣光和不朽。这些都以一种极端的价值扭曲的方式交织在一起。
战后，沉默包含了加害者那种摆脱过去的希望，加害者极度抵制在法庭上参与回忆行动。在战后第一个十年中，存在一种总体意识：犯罪经验和苦难经验都不应该成为公共争论的话题。这种话题禁忌后来被哲学家描述为交往终止。剥离了其否定性的道德含义之后，这个术语被用来概括作为必要的和生产性的社会环境的沉默。 但是阿伦特的看法不同。在（纳粹的）总体动员和最后解决之后，对阿伦特而言，加害者个人以及更大的社会的沉默导致了“合谋的重负”（the onus of complicity）。下一代人的任务是把自己从这种合谋中解放出来，并打破沉默——在加害者和牺牲者一代向其孩子一代的过渡中，这种沉默差不多已经转化为了遗忘。1980年代以来，鉴于一方面是对大屠杀的完全否定，另一方面是随见证者的死去而导致的遗忘，保持沉默越来越遭遇到否定性评价。再保持沉默看起来就像是在实现希特勒的愿望：紧接着种族屠杀的将是记忆屠杀（mnemocide），用他自己的话说：“今天谁还记得亚美尼亚人？”谁为沉默辩护，谁就犯有合谋罪。交往性的沉默（communicative silencing）被转化为合谋性的沉默（complicit silence）。结果，在声称关于大屠杀创伤是不可表达的之后，在牺牲者那一边出现了越来越强烈的表达要求，见证者和见证文学类型获得了不可侵犯的神圣地位。打破沉默成为一种类似宗教的使命。必须讲述一个人自己的历史，关于死者的记忆必须保持鲜活，以便防止其通过遗忘而第二次被杀。
在1970至1980年代的西德，有所谓的父亲文学（father literature），在这种文学中，第二代与其父辈在纳粹德国时期的传记（经历）展开搏斗。这些文本是抵抗第一代人的沉默而写的。他们常常由父母亲的死亡而触发，发起一种在生活中永远不可能发生的模拟对话（surrogate dialogue，中国新时期也有这样的文学，比如陶思亮《一封终于发出的信》——译者注）。在牺牲者一方也有类似现象。在这里也出现了第二代文学（second generation literature），其中可以看到父辈对自己也对其子女隐藏、不被主流社会关注的主题。
在大约五十年的潜伏期之后，社会政治空气发生了根本改变。随着年龄增长，许多幸存的牺牲者开始录制自己的回忆并书写自己的历史。政治框架也发生了变化。大屠杀纪念馆（Yad Vashem）变成了特别重要的纪念场所，它不仅是一个研究的档案馆，而且是礼拜仪式化记忆和政治纪念的场所。在加害者那一代人中由于没有相应的记忆冲动，出现了大规模的记忆不均衡情况：一方面是沉默，另一方面是出现于书籍、电影和录像中的涌动的记忆潮。而通过一种新的、采用了跨代际家庭小说形式的德国记忆文学，这种记忆的不均衡正在缓解。
虽然我们否定第一代加害者创伤的说法，但是我们的确可以在加害者和牺牲者的第二代中发现某些无可争议的相似性，并识别出类似的心理伤痕。父母在关键经验上的沉默触发了无意识的传递机制（经验向下一代传递），包括加害者和牺牲者的子女。大屠杀的灾难给加害者和牺牲者双方的孩子都造成了伤害，而他们之间对这种伤害的相互承认某种程度上对彼此都有解放意义。
4、遗忘
关于遗忘的作用和缺点已经谈得很多。遗忘是记忆的核心维度之一，我们能记住只是因为我们也能遗忘。而事实上，我们总是在无意识地遗忘。记忆与经验的淡化和消失，是日常生活的正常过程。记忆不是精确的储存器，而是一个动态过程，它能适应变化的现实，因此也总能容纳新的东西。
十九世纪有三位理论家强调过遗忘的重要性。第一个是勒南（Ernest Renan），他在关于民族性的演讲中两次触及了遗忘的主题。对他而言，民族的“本质”是通过一群人建构的，这群人“拥有大量相同的东西，也遗忘大量东西。”“遗忘，甚至是历史的错误，对于创造一个民族而言是至关重要的，这就是为什么历史研究的发展常常危及民族性。”在勒南之前十年，哲学家尼采在他的论文《论历史对于生活的用途和缺点》中指出，面对历史知识的无限增长，知识必须得到限制，以便使它发挥确定方向和行动的能力，以及保存和强化集体的自我形象的能力。没有遗忘，就没有生命、幸福和未来，甚至没有意识。“快乐，良好的意识，令人愉快的行动，对未来的信念，这一切都依赖于光明和可识别的东西与黑暗和不可识别的东西之间的分界线，对于个体或民族而言皆是如此。”遗忘是一种强者特有的能力：“自然不能征服的人知道如何遗忘”。
给尼采以重大影响的美国哲学家艾默生把一个伟大的征服者描述为立即忘掉自己之征服的人。另一方面，无论是谁，如果说“看哪，我多么彻底地征服了黑暗势力”这种话，他就仍然没有完全忘记，因为被征服的东西仍然保存在语言中。与胜利者相反，失败者被自己的记忆所束缚。艾默生认为胜利、征服和遗忘是一回事，“我们永不满足地寻求的东西，就是以往我们自己，就是失去我们的永久记忆，就是做不知道为什么做和如何做的事情。”
在政治舞台上，遗忘有一种作用不只在心理機制基础上发挥，而且在有意识策略和指令的基础上发挥。基本上有两种“指令性遗忘”（prescribed forgetting）形式。其中之一是：遗忘被理解为一种惩罚，在此语境下我们可以谈论“除名毁忆”（“damnatio memoriae”）。其二是一种祝福和美德，我们把它描述为“特赦”（“amnesty”）。除名毁忆是通过抹去名字而实施的一种迫害形式，抹去一个人的存在痕迹，或者把他从历史书写、社会记忆中清除。逐出教会也向一个人强加了一种沉默和遗忘、并因此剥夺他或者她共同体内部成员资格的责任。但是当禁止交流不包含遗忘荣光的行动、名字和存在，而是遗忘耻辱和罪行、特赦有罪者的时候，它也有治疗和康复的社会功能：在特赦中，遗忘伴随着免罪。但是批准暂缓（granting of a reprieve，指暂缓执行或不再执行对罪犯的惩罚）只有在群体同时清除关于被免罪者的坏记忆的情况下，才可能在社会意义上有效。这变成了一个真实的问题——特别是在内战后，这个时候，原先分化并敌对的各个派别必须在一个政治转折点上重新整合为一。
哲学家鲁道夫·伯格（Rudolf Burger）有言：“遗忘即治疗”。他解释说，遗忘代表了一种极为重要的资源，没有遗忘，生命和幸存均不可能。“当希腊哲学家设法打破神话中的记忆戒律，代之以对记忆的否定和不记忆的戒律时，这是文明的最高成就。”依据伯格，我们在1945年后打破了文明的传统，回到了圣经中的“你必须记住”的第十一条戒律。 那么，他反对记忆的论据是什么呢？一方面，伯格借助了博格斯（Jorge Luis Borges）的关于“记忆术”（mnemopath）的幻想小说，小说中的“记忆术”（mnemopath）是一个拟人化的形象，“他”深受不能遗忘之苦，这种严重的疾病使“他”简直活不下去。在这个来自文学虚构的“证据”中，伯格十分不正大光明地偷偷塞进了这样的暗示：我们应该对抗一般意义上的记忆，而且特别要对抗关于大屠杀和其他创伤历史的记忆，他将这种创伤历史视作世俗政治的救世神话制造的悲剧：“二十世纪是一个被神话激动的世纪，它在技术现代性和官僚理性的巅峰时刻，以准宗教的、关于拯救的末世论教條，创造了大量的犯罪，它也是第一次打破了文明化的不记忆（non-remembering）传统，再一次复活了作为道德责任的‘永不忘记’的戒律。”
无疑，记住大屠杀的戒律的确具有准宗教的色彩，然而，不能因此而把它等同于纳粹的拯救教条。伯格的著作是呼唤结束（关于是否应该记住大屠杀）讨论;虽然他的著作在提出这个呼唤方面并不新，但在赋予它以哲学高度方面则无疑是新的。
我们可以基于以下的理由反对伯格：遗忘或许是治疗，但也不是包治百病。在赞美遗忘的时候，伯格忽视了记忆研究中的一个重要差别：对称的权力关系和不对称的权力关系。对称的权力关系经常存在于胜利者和失败者之间（尽管一个胜利了一个失败了），它的基础是双方相互的战争行动。特别是在内战之后，当重新整合以前对立的派别成为一个急迫问题的时候，遗忘可以成为一种治疗：回到和平所需要的平等。在日常生活中，情形也是如此，投票结果产生、选举结束之后，必须忘却竞选标语以便不可调和的对立派别可以再次成为合作伙伴。然而，加害者和牺牲者之间不存在对称的权力关系，也不存在相互施加暴力的行动。不受约束的加害者和手无寸铁的牺牲者之间的不对称被带进了记忆的不对称，因为在达到政治的转折点之后，加害者能够通过遗忘拯救自己，而牺牲者则把记忆当做无价的美德加以保护。职是之故，这个不对称性远远不可能通过集体的遗忘、而只能通过记忆的集体得到消除。在这样的条件下，不是作为应付过去（coping with the past）的形式的遗忘，而是集体记忆和由未来一代完成的对于过去的保存，才是确立对称性的唯一途径。
成立于1996年的南非“真相与和解委员会”处于记忆和遗忘之间的半途上。在从种族隔离政体到民主政体的转型过程中，这个委员会的目的是公开过去的犯罪、“记住”反人类罪，而又不通过法庭惩罚罪犯。由于目的是带来白人和黑人在民主社会的和解，并为之开启一个集体的未来，委员会的事务首先聚焦于宽恕和和解。牺牲者的创伤性伤害必须得到承认，对他们而言，一个倾听的空间必须开启。甚至还不止于此，这个创伤还通过公众悼念的移情过程而被重新经验，以便共同体能够集体地克服这种创伤。奉献给牺牲者的祭品是真相而不是法律。如果罪行得到判决，新的国家将被摧毁。因此在南非，我们最终见到的是为了能够忘记而记忆。由一个主教来主持委员会的这些事务不是偶然的：不仅具有一个仪式化的特点，而且也受到了基督教的净化和和解的象征符号的启发。
5、哀悼
《不能哀悼》（The Inability to Mourn）是亚历山大（Alexander）与马格利特·米茨切尔林克（Margarete Mitscherlich）的著名作品的标题。不能悼念——整个德国民族的不能悼念——是米茨切尔林克研究的核心问题，它事实上在第二次世界大战的后果暴露之前就在德国社会牢固确立了。它与普鲁士长期的军事化教育规划是完全吻合的，这种军事化曾经成为德意志帝国的行动标准。年轻人特别失去了悼念的能力，“男孩子不哭”（boys don’t cry）成为这种培养方式的最广为人知、最深刻地内化了的教义。除此之外，也有使得妇女们的行为显得男性化的严厉的自我规训方式，它甚至在孩子的社会化中发挥了核心作用。在长达十年的规训体系发挥作用的地方，德国人的感受性在战后仍然难以改变。政治结构可以一夜之间改变，但是心理模式和知觉模式的转化需要很长时间，在规训效果通过无意识行为表达的地方，心理模式和知觉模式甚至比文化的变迁时间还要长。
伊安·布鲁马（Ian Buruma）回忆起君特·格拉斯的小说《铁皮鼓》（the Tin Drum）中的一个情节：德国战后的客栈中的客人被给予了一块剁肉板和一把刀、一个洋葱，这个洋葱“做了世界以及世界的悲痛所不能做的事：它带来了一滴滚圆的人的眼泪。它使得他们哭了。至少他们又能够哭了。尽情地哭，没有抑制地哭，疯狂地哭。”到1994年，第一次让布鲁马感到震惊的东西被德国的知识分子所理解：在自我批判的自由主义者群体中，“曾经有而且还有太多的反思和道歉，但是对于死去的德国人——被盟军的炸弹炸死的士兵、平民等——的哀悼却是一件让人感到尴尬的事情，它主要留给了右翼的民族主义者和怀旧的幸存者，为他们失去的家园而伤心哀悼。”
悲伤是失去亲朋好友之后的自发、直接的情感反应，由于它产生于失去亲密关系的语境下，人们往往不容易理解：它还可以转移到匿名的群体。但是在民族建构和军事征用的时代，悲伤的情感的确被转移到了作为一个整体的民族，后者被想象为巨型家庭，有自己相应的效忠纽带。为了这个目的，悲伤必须被铸造为仪式化的形式和符号行为，后者可以将有意味的表达赋予对政治实体具有约束力的情感关系。勒南认为，对于集体记忆而言，哀悼比凯旋更为重要，因为它把责任加诸我们，也因为它要求共同的斗争。总之，哀悼带来了共同体的团结和连续性。布鲁马强调悲伤不仅是个人经验，而且也具有重要的社会功能，“悲伤的仪式化表达强化了共同体的团结感和连续感。”在战后，通过把死者“提升到”（raise）集体记忆，国家强化了共享一种身份的意识。在这个意义上，悲伤或哀悼不仅关乎一种包容感（feeling of inclusivity）， 相反，通过记住与“你们的”或“他们的阵亡者”相对的“我们的阵亡者”，它也强化了强有力的区分意识。 博雷尔（Karl Heinz Bohrer）认为，除了纳粹压制哀悼能力之外，德国人缺乏历史哀悼能力还有两个原因。在一个彻底世俗化的社会，个人主义在其中已经被确立为最高价值，公共的仪式化形式的表达不再有站得住脚的理由。“那些仪式化地哀悼的人们 必须高度意识到他们所投射的公共形象。哀悼總是主观和客观地双重编码的：客观的对于被谋杀者的哀悼，主观的对于自己被破坏历史的哀悼。”另外一个理由与长期的、超越一个人自身生命长度的记忆的缺席相关，德国人的记忆很短，而记忆的亏空（赤字）和哀悼的亏空（赤字）是相互依赖的。
何种哀悼的形式可以令人信服地突破对于个体或集体的“我们自己”的依附而达到这个边界外的他人？比如达到犹太人牺牲者？伯克哈特·利布斯（Burkhard Liebsch）描述了一种哀悼形式，它“不是从谱系学、种族或政治角度得到保护”，而是被描述为“伦理的哀悼”（ethical mourning），它是一种“抗议形式”（a form of protest）：在过去是什么和过去还能够是什么（或什么是从来就不应该发生的）之间保持区分的能力。与历史主义的怀旧式哀悼——它是由一个人死而不能复生的意识激发的——不同，一种伦理的哀悼是由这样的意识激发的：已经发生的东西本来不应该发生。哲学家利科通过其承诺的观念发展了这种伦理学：“历史是一个承诺：面对他人的暴力死亡不能无动于衷。”对于这种不可挽回之损失的伦理哀悼，是一种对应于“罪感”的“义务”（承诺和献身意义上的义务）。这种哀悼在民族集体之外提出了（哀悼的）“义务”的问题。
关于新时代需要新的哀悼形式的问题，吕森（J. Rüsen）有自己的思考。他把哀悼更多理解为不仅仅是一种感情，而且更是一种“知识范畴”（intellectual category），哀悼在不同的层面形成：在与不同代际的人之间的关系层面，在民族的自我形象（加害者）的层面，在普遍价值的层面。特别令人感兴趣的，是他提出的作为对于民族自我形象（加害者）之毁坏以及民族记忆之解体的一种回应的哀悼。“历史哀悼”包含了民族身份的建构，它只有通过痛苦的转化才是可能的：“损失是实质性的，只有通过把否定性的因素整合到自己的历史，才能从中恢复过来。” 吕森还把这种哀悼工作理解为一种文化实践，“它主观地意识到一种客观的损失，同时又从这种损失中甚至带着这种新转化了的损失，赢得一种集体的自我，赢得民族。”
注释：
①本文编译自Aleida Assmann： Shadow of Trauma： Memory and the Politics of Postwar Identity， Tran by Sarah Clift. Fordham University Press， 2016. 本文上半部分已发表于《当代文坛》2018年第1期。
（编译者单位：广州大学人文学院）
责任编辑：赵雷
过去二三十年中，牺牲者赢得了更多的关注。同一个时期，见证者的角色也变得越来越重要。这是我们离开牺牲者就不能理解见证者（反之亦然）的原因。
四种基本的见证者类型
1、司法见证者
见证的意义依据机构化背景而变化。法庭是一个公共舞台，在这个舞台上，牺牲者/原告和加害者/被告的划分通过起诉者/辩护者的方式得到加强，并在法官的主持下形成了三人组合的形式。在这个语境下，见证者就是在犯罪现场——通过目击或者听闻某些事情——的他或她。他或她对于事件的感知被作为证据带到法庭上以支持法官的判决。这使得下面这点显得非常清楚：目击者只具有次要的功能，因为他或她的作用在于支持法庭审判的进展。这样描述的法庭上的见证行为，包含了四个重要的条件：（1）见证者对于原告和被告的不偏不倚立场;（2）对于犯罪现场的直接感知;（3）对于自己感知到的事情的准确记忆;（4）致力于还原真相
但在法庭之外，见证者也扮演一种角色。比如在签署契约的例子中，他或她作为独立的第三者保证契约及其签署过程的合法性。正如语言学家Emile Benveniste指出的，在这种情况下，见证者作为第三方加入进来。Benveniste通过下面的方式阐明了见证者的概念：“从词源学角度说，testis（拉丁语，见证者）是这样的人，他作为两个人之间的交易中的第三者而出现。”他或她所见证的行为，在此后的情境中更可能会成为他或她的证词的对象。
2、历史见证者
在希腊悲剧中，历史见证者常常被人格化为信使，他被召唤传达一个可怕的事件。他是灾难现场和遥远的未知之地（the site of distant unknowing）之间的连接点。为了强化其陈述的可靠性，信使报告的真实可靠性的典型公式如下：我没有增删或改变任何东西。在这种情况下，见证者的证词不只是一个通知（公告），而且是一种以本真化、权威化的陈述形式出现的言说行为。尽管在法庭环境下见证者只是被整合进了一个更大的决定真相的过程;但信使报信本质上更是一种在没有报纸、报道、图像和新闻频道的情况下交流、传播重大突发事件的事务，作为信使的见证者常常就是一个幸存者，是唯一的逃生者，因此能够传达和报道外面世界的大灾难。通过这种方式，幸存这个事实和报道事件的迫切需要这两者是紧密联系的。
更通常的情况下，历史见证者是这样的人：他们借助其接近重要事件这个优势向外边的世界传达了他或她对事件的感知。正如司法见证者的证词把证据带入法庭，历史见证者的证词则在历史重构中起到了重要作用。或者说，正是因为这个原因，历史见证者的地位具有高度的争议性，特别是在专业化的历史书写领域。
在口述史这个出现于1960年代的历史研究的分支中，作为对于一个特定时代的见证，目击者获得了新的重要性。历史研究中这个新的国际化的方向，通过把经验性的维度以及“自下而上”的维度引入历史书写，丰富了我们关于历史事件的知识。然而，被经验到的和被记住的东西不能简单地、不加质疑地被当成历史资料。因此，历史学家已经发展出了对口述资料的评价标准，或者将更加接近事件发生时间的证词与那些更加远离事件时间的证词加以区分：比如，1946年以前记录的关于大屠杀的证词就被区分于大屠杀过去50年后记录的证词。它们通过不同的方式加以分类。
3、宗教见证者
虽然拉丁语见证者涉及司法语境，但是希腊语martys（有牺牲者、殉道者和见证者几重含义）则指向宗教语境。希腊语的见证者一词不再指一个不偏不倚的或幸存的观察者，而是暴力二元（受害者和施害者）关系中的卷入者。这里，牺牲者和见证者两种角色相互缠绕。与纯粹被动的牺牲者不同，宗教见证者是积极主动的。这个见证者（martys）是杀死他或她的政治暴力的牺牲者，但同时他或她能够战胜它。在“死于……”已经被转译为“为……而死”的意义上，martys（见证者/牺牲者）超越了迫害他/她的暴力。在死亡面前和通过死亡而发出的信息，是对于至上的、更有力的上帝的承认。见证（martyrion）这个词意味着“对于一个人的牺牲的纪念性解释。”在这个意义上，见证还不是完全由暴力引发的死亡构成。见证者/牺牲者的报告剥夺了权力的执行权威对暴力事件的界定能力，因为它把身体死亡中的极度无权的一刻解释为一个见证行动，这种行动大大超越了死亡。政治劣势（即牺牲者/见证者在政治迫害事件中的弱小）向宗教—道德优势的这种根本倒转，创伤向凯旋的这种根本倒转，还要求一种双重见证：第一重见证是通过死去的见证者/牺牲者（martys）的见证，而另一重见证则是通过对于见证者/牺牲者（martys）的后继见证。由于殉道者（martys）带着自己公开发布的证词死去了，因此也就不能保证这个行动能够获得持久意义，因此，作为殉道者的见证者（witness-as-martys）要求第二个见证者，他将能够见证他或她的死亡，把他或她界定为一个牺牲者（scarification），把他/她的经历作为充满意义的证词传递下去。这种把政治劣势转化为宗教优势的证词，绝不可能是不偏不倚的：它是卓越的宗教虔诚行为。耶稣基督的牺牲就是属于这种类型，被天主教教会经典化为圣者（saints）的那些被谋杀的牺牲者也是如此。这些次级的证词绝不仅仅是见证/牺牲的附带现象;首先且最重要的是，它们解释了宗教信息，献身于书写，并把它阐释为一个奠基故事，宗教共同体就建立在这个故事基础上。
4、道德见证者
在大屠杀之后，另一种见证者类型出现了：道德见证者。这种见证者类型带有所有其他见证者的特征，但同时又有本质上不同于他们的特点。
与宗教见证者一样，道德见证者集合了牺牲者和见证者的双重角色。但把他或她与牺牲者区分开的是他或她没有通过死亡而是通过幸存来见证。作为一个幸存者，道德见证者不仅类似于历史见证者，而且类似于有立场的宗教见证者，后者为那些已经死去的人作证：这是为那些已经无可挽回地沉默的人发出的声音，是以他们被淹没的名字发出的声音。通过这种与死亡和死者的近距离关系，他或她的证词不仅作为一种指控，而且也是对于死者的哀悼。 其次，但同样重要的是，与宗教见证者不同，道德见证者没有积极的信息可以透露，比如至上上帝的权力——为了这个上帝死是值得的。与牺牲的语义学极度对立，道德见证者揭示了一种巨大的罪行，他/她只讲述一种亲自经验到的邪恶。通过这种方式，他或她的信息对应于一种消极/否定的启示，这种启示既不是创造意义的材料（the stuff of meaning-making），也不是奠基性历史的材料（the stuff of a foundational history）。
相似于宗教见证者，道德见证者也依赖于更多见证者以便接受他或她的信息。如果道德见证者的信息不能被别人接受，那么，他或她的幸存——这种幸存提出了一种急迫的见证责任——将变得没有意义。保罗·泽兰（Paul Celan）诗曰：“没有人/为了见证者/而见证”。在泽兰的诗集于1967年第一次出版时，时代风潮正在转变。准备接受幸存者证词的次级见证者共同体（secondary community of witnesses）已经逐渐开始形成。伯纳德·吉森（Bernhard Giesen）在他对胜利和创伤的研究中已令人信服地在初级见证者与次级见证者、创伤化的牺牲者（traumatized victim）与作为第三方的道德共同体（他们介乎牺牲者和加害者之间）之间建立了联系。在實际的屠杀和灭绝时期，创伤化的牺牲者没有面目，没有声音，没有地方，也没有历史。二元对立的、加害者—牺牲者之外的更大共同体，是由没有卷入创伤事件的第三方构成的，他们必须首先被发展出来，正是他们倾听证词并赋予见证者以牺牲者的地位。通过这种方式来理解，吉森指出：“牺牲者不是一种自然范畴。”相反，它首先作为一种社会建构由一个道德共同体在公共空间中生产出来。在公民社会价值基础上远离迫害权力（victimizing power）的道德共同体，常常应该囊括整个人类，因为它涉及人类尊严的普遍价值，尊重所有人身体的完整性（physical integrity of all humans）。作为一种包容性的普遍主义的共同体，它奠基于潜在地看是无限的公共话语领域。这种公共话语领域使得道德共同体直接对抗那些排外群体——以清晰的身份边界为标志——的发展。带着这种建构道德秩序的功能以及对于罪和责任的强调，这种公共话语从司法系统接受了某种承诺（promise）并将之普遍化。在法庭中开始的东西通过一种社会实践、通过法庭外的承认的政治而得到了持续。一个社会的次级见证，发生于判决之后，也依赖于对承担历史责任的记忆文化形式的信念，并且产生对于牺牲者的同情以及与牺牲者的团结。
在马格利特的《记忆的伦理》中，他分析了道德见证的三个方面：证词的身体化，道德代理人的建构，以及受命说出真相。首先，关于身体化，马格利特仔细地区别了道德见证者的角色和中性的、不偏不倚的观察者的角色，而司法见证和信使见证就属于后者。对于马格利特而言，最关键的是：在道德见证的情形中，牺牲者和见证者是同一个人，他们都亲自经验了他们决心加以见证的罪行，因为他们都被直接地、毫无防卫地施加了暴力，他们已经把暴力记录在自己的身体和灵魂，被施暴、被创伤化的身体铭刻了犯罪暴力的持久场景;但同时，它也是见证者的记忆，这种记忆不能轻易地被当做一个信息打发掉（对于一个信使而言就是如此）。道德见证者不只是简单地带来信息，见证者就是牺牲者，信息的携带者本身即是信息。
在这里，关于见证的真理性这个古老的问题，以关于本真性的形式再次出现。这个问题既不是通过信使的誓言（oath），也不是通过其他类型的证明方式而得到了强化。在道德见证的情形中，证词的真理性和权威性只存在于未经中介的与大屠杀的直接联系，存在于对于暴力的不可表达的身体经验。因此，见证者的身体化的真相最终比他或她的报告的正确性更为重要。作为创伤化经验的身体化，同时也作为牺牲者，他们也是他们所言说的罪行的活生生的证据。
依据马格利特，法律见证者和道德见证者的另一个区分是：道德见证者关于过去发生的犯罪的证词，不是局限于法庭的范围，而是呈现在道德共同体构成的更为普遍的公共舞台。道德当然不是法律的替代，但它们的确补充了法律，并且对应于（大屠杀这个）超越法律框架的罪行的极端性质。就见证者能够在法庭外发现自己的读者而言，他或者她操演性地（performatively）创造了一个道德共同体，一个没有具体形式或机构的共同体。它得以产生，全赖其内在的感召力。在这些法庭外的读者中被感召的代理人出现了，他们倾听牺牲者的故事，并见证了牺牲者的证词。
除了身体化和道德代理人的创造，马格利特还强调真理/真相的授权发布这个环节。这正是道德见证者的第三个特征。真相的授权发布假设了这样一个世界，创伤化牺牲者的证词在这世界无法被听闻;相反，历史的创伤通过这样或那样的方式而被否定、遗忘、篡改。道德见证者实施的对于真相的授权发布，直接对立于站在犯罪者立场的对于真相的封锁。加害者欲求抹去历史痕迹，通过否定（事实）或闪烁其词、推诿逃避等策略，来对抗对自己的指控。完美的罪行（perfect crime）是这样的：罪犯没有留下任何痕迹，即使是犯罪事实本身也被成功地掩盖起来。“谁还记得今天的亚美尼亚人？”希特勒在1930年代曾经这样叫嚣。他的愿望就是对犹太人问题的“最终解决”也将不留下任何痕迹。遗忘保护了加害者，而损害了牺牲者。这也是以见证形式存在的记忆变成一种伦理责任和抵抗形式的原因。它也处于真相的核心，处于政体变迁和内战之后和解使命的核心。和解的任务是通过一种尽可能未被败坏的方式重建创伤化暴力事件的真相，支撑司法诉讼的过程。
在国家社会主义屠杀犹太人的罪行中，遗忘和抹杀历史痕迹已经不只是一种掩盖策略，它们就是犯罪过程的实实在在的方面。这种掩盖和保密至少间接表明：加害者至少主观上意识到了自己的罪恶。我们应该记得安德斯（G.Anders）的话：“压抑不是发生在行动之后而是发生在行动实施的过程中。”牺牲者对道德见证的欲求以否定的方式联系于加害者对于遗忘的欲求。虽然一者指向遗忘和掩盖，一者指向保留痕迹、记住和叙述灾难。对于道德见证者的真相的授权，就是拒绝遗忘和否定的策略，正如温特（Jay Winter）说的：“道德见证者是这样的一些人，他们保持了愤怒、义愤的感觉，抵制对于痛苦过去的扭曲、谎言和封存。”他用令人震惊的例子表明，为了被听闻，创伤化幸存者的记忆不仅要克服来自社会的抵制，而且要克服其英雄式的陈词滥调。这些记忆虽然不能放弃所有叙述惯例，但却必须拒绝大量导向浪漫化叙事。依据他的观点，对于道德见证者而言，最重要的是批判性的介入以及对于英雄主义和廉价安慰——这些都是在社会中被反复用作自我防御手段，以使无法忍受的经验变得可以忍受的方法——的拒绝。 记忆如何发生？
我们已经从大量不同的角度思考了“谁来记忆”的问题：从胜利者还是失败者的角度？从加害者还是牺牲者、见证者的角度？我们也已经把这些置于其历史条件和语境、心理倾向、政治策略、道德规划之下。现在我们应该把对这些个体和集体记忆的基本概念和主题的研究，扩展为对于记忆和遗忘得以发生的特定方式的思考。在这里，创伤、沉默、遗忘、悼念是四个关键术语，在这些术语之下，我们可以考虑不同的记忆或记忆封锁的形式。
1、创伤
大屠杀的恐怖客观上越是（在时间上）远去，它们在主观上就越是接近我们。这个悖论描述了心理学家所说的“后创伤”情境的动力学。创伤效应的长时性显然是一个重要征兆。
创伤这个术语来自希腊语，其字面的含义是“伤痕”（wound）。在医学中这个术语长期以来联系于“受伤”（injury）这个词的一般含义。相反，这个概念新的、更加特殊的用法指的是一种与一系列困扰人的症状相联系的心理伤痕，并且向医学实践者提出了全新的问题。心理创伤可以追溯到威胁生命的、深刻受伤的关于极度暴力的经验，这种暴力的力量可以粉碎刺激物的知觉护壳（shield of perception），无法从心理角度加以化解，因为这些经验极度陌生而且威胁到身份认同。为了在经历这种经验之后还能幸存，一种心理防御机制出现了，心理学家称之为“移置”。在移置的情況下，一种无意识的撕裂策略产生了，通过这种策略，威胁性经验被推到远处，或者被从牺牲者的意识中切断。（创伤性的）事件当然已经留下了痕迹，但与此同时它与意识的连接被阻断。在这种情况下，既不能被记住又不能被遗忘的东西仍然被隔离于意识，它意味着这些经验进入了潜伏状态，长期处于意识域下暧昧不明，直到通过征兆语言（language of symptoms）呈现出来。意识不到的那种记忆是记录在身体之中的。这方面的例子是面部痉挛和运动肌紊乱——它们可以在一战归来的士兵那里观察到。另一个例子是多种人格失调综合征，在儿童性暴力的牺牲品身上可以观察到这种病理性的身份分裂。
创伤（trauma）概念的历史相对较短。虽然19世纪末心理治疗的学术圈内已经在流通这个概念，但是直到1980年才被《美国心理治疗手册》承认为官方术语，其政治和社会的背景则是越战及其造成的后果。这个承认不仅具有治疗学意义，而且也具有法律意义。现在已经有可能这样说：长时间以前的心理伤害直接关系到当下的行为失调，其结果是特定的犯罪活动（比如对孩子的性侵）的比率的上升。这又反过来导致了诉讼案件的泛滥。当然，战争创伤、性侵、大屠杀，都是非常不同的现象，但尽管如此，在所有这些案例中，牺牲者都由于极具威胁性的、难以处理的过去的存在而经验到长期的人格发展失调。创伤的征兆常常在创伤性经验之后数年才第一次出现，通过不同的征兆的发展而表现的心理失调的潜能也可以无意识地代代相传。创伤的这种跨代际性质只能在无意识的或脱离了有意识心理的创伤部分（局部）被成功地转化为意识的形式时，才能得到解释。因此，心理治疗的目的是通过语言把创伤从其封闭状态中解放出来，并把它转化为牺牲者的有意识身份认同的一个方面。但是，这单纯通过个人治疗是做不到的;要做到这点，必须有一个社会和政治的环境。更确切地说，需要一个“记忆的框架”，在这个框架中，这些分离的和被压抑的记忆能够被同情地听到并在社会记忆中找到一个位置。
即使在医学背景中得到确立之后，创伤的观点仍然一直只与牺牲者的视角相联系。这意味着遭受物理暴力和心理恐吓已经成为这个观念的本质要素。在牺牲者那里，痛苦的遭遇转化为了伤害（injury），被动性（passivity）转化为了激情（passion）。在一百年左右的创伤研究中，最重要的例子是火车事故、炮弹休克（Shell Shock）、儿童性暴力、政治迫害、严刑拷打、种族灭绝等历史经验。弗洛伊德集中关注家庭中的儿童性暴力，但他是通过“诱惑理论”来进行诊断的，也就是把该事件单独定位于个人的想象而不考虑其他，以至于在他那里找不到从他的研究通向当代创伤研究的通道。因此，佛洛依德并不是这个新的研究分支的创立者。相反，创伤研究的开创者是像法国的皮埃尔·热内特（Pierre Janet），英国的里弗斯（W.H.Rivers）这样的学者，他们为今天的创伤研究奠定了理论、经验和方法的基础。
2、加害者的创伤和牺牲者的创伤
弗洛依德不能被称为现代创伤研究之父的另一个原因，是他的创伤概念首先是联系于加害者而不是牺牲者。在他的《图腾与禁忌》《摩西与一神教》等心理—历史的研究著作中，他的创伤概念只用于与加害者的关系中。依据他的解释，创伤是作为一群兄弟杀死他们的首位父亲（primal father ）的后果而产生的。这种创伤在作为宗教奠基人的摩西身上再次发生。所以对弗洛依德而言，在文化和宗教的起源处就有一种坏道德意识（bad conscience），它采取了加害者创伤的形式。这一事件导致记忆压抑，后者形成了圣经传统的潜在潜文本及其特别具有强迫性的特征，并一直持续到今天。文学研究者卡若斯（Cathy Caruth）为这个概念在文化研究中的接受而修订了这个概念，使得创伤概念不再只是与加害者相联系。
尽管把创伤概念同时联系于加害者和牺牲者的实践仍然非常流行，但我认为，创伤概念应该只在特定形式的牺牲者经验（specific form of victim experience）中使用。与牺牲者相反，加害者并没有遭受创伤，因为他们应该加以负责的（加害）事件是他们所意愿的，是有意计划和实施的。在纳粹的例子中它还是在意识形态层面被他们自己合法化的。作为极度犯罪暴力的实施者，他们不是突然地和非意愿地遭遇无比强大、无法理解、威胁到他们身体完整性和个人身份的突发事变，他们并不是无法防御地被交给了（handed over to）伤害性事件。这些都是创伤的条件，而它们都只能在牺牲者那里发现。大屠杀的牺牲者被毫无防御地拖进了暴力谋杀的机器，而加害者则绝非毫无准备地加入了施暴者行列。无疑，他们在成为一个集体——他们把这个集体的意识形态使命当做自己的使命——成员时放弃了自己的个体自我。在这样的语境下，我们只能谈论教条的内化（indoctrination）而不能谈论什么创伤化。创伤化的不存在，犯罪感和歉意的缺席，表明意识形态规训的过程可以走得多远，也表明谈论什么伴随加害者创伤化的加害者的身份碎裂是多么可笑。创伤性的震撼在加害者的传记中当然也可能发现。希特勒通过自杀离开其追随者的那一刻就是这方面的例子：那些为了元首而放弃了自我的人，突然意识到自己就像断了线的木偶。对于此一情境中没有选择自杀的人而言，一种彻底不可知的生命在等待他们。对此，艾希曼是这样描述的：“我自己在1945年五月八日直接感到了这点，我必须过一种没有元首的艰难生活。我不可能期望从任何别的地方获得任何方向感，没有秩序，没有指令，没有清楚的标准，简言之，一种完全不可知的生活开始了”。如果国家社会主义的加害者毕竟也经验到了什么创伤的话，这个创伤就是突然地、不知所措地面对这样一种情形。 持加害者创伤观的吉森集中关注的就是这样的突变。他认为加害者创伤产生于这样的时刻：无所不能的凯旋高歌的幻想突然大限将至了。加害者把自己理解为高于世界的法律秩序，可以在一种例外状态（阿甘本的意义上）中随心所欲地决定一切。这种自诩的绝对主体性只有在它面对现实的时候（在德国就是战争失败了，无所不能的幻觉破灭了）才会转化为创伤。先前的法律秩序再次恢复了效率，或者，新的秩序创立了，人的行动要依据这种秩序进行评判，无所不能的经验现在被揭发为是犯罪。
依照吉森的看法，思维、评价和行动框架的突然失效导致了国家社会主义的加害者的创伤。但它到底包含什么？当然不是突然的良知觉醒，而是意识到了他们的极度丢人。我们或许可以说，突然面对一种对立的评价标准，自己的罪行被公之于众，导致了一种伴随自我形象之毁灭的“羞耻创伤”（a trauma of shame）。但是，对创伤具有重要意义的自我形象的长期毁坏，不是加害者乐意接受的（readily conceivable）。相反，在纽伦堡法庭被审问的那些人不断重复自己无罪的陈词滥调。他们的一般姿态包含了通过移置与压抑为自己的罪行辩护，或者干脆不说话。这一切通过禁忌而非创伤观念可以得到更好的理解。
就像加害者创伤的概念是如此问题重重一样，困扰下一代的罪感/内疚创伤（trauma of guilt）理论存在的问题也是不可回避的。加害者傲慢地回避的那种罪感，是作为一个民族的德国必须面对的。父辈们和祖父辈的罪行被他们的孩子或孙子辈承担。对于这个转变，吉森也曾经加以关注：德国的跨代际的集体身份因此由旁观者的加害者创伤（the perpetrator trauma of by-standers，在此指的是那些没有直接参加大屠杀但由于其德国人身份而成为间接意义上的“加害者”）而不是由志愿执行者的加害者创伤组成。志愿执行者已经奄奄一息，而旁观者的罪是决定性的跨代际因素，同时也是隐蔽的，并因此而成为身份的构成性因素。
3、沉默
考虑到牺牲者和加害者之间的惊人的、不可能误解的差异，牺牲者创伤和加害者创伤之间的类比为什么居然会出现？一个理由可能与两者对于大屠杀历史创伤的反应的相似性有关。战后第一个十五年，不存在需要把不久前发生的战争和大规模屠杀事件加以主题化的一般意识，在以色列和西德都是如此。它们都忙于重建一個国家的任务，对于这个国家而言，一切可以利用的能量都指向未来。有许多理由认为：创伤性的过去应该被双方封锁起来，以免妨碍新生活的发展和新身份的形成。
这样的情况也在家庭中展现：在国家方面，存在罪感的重压之下对于过去的禁忌;而在家庭方面，为了肯定生命的缘故，也为了一个人自己的幸存和孩子们的幸存，而发展出来沉默的态度。
让我们转向战后时期大屠杀牺牲者的情况。我们认为，创伤经验联系于长期的后续效应，它们需要时间并常常在多年后才可以被把握。同时，如果我们考虑大屠杀的历史创伤，那么，在很多情况下，在牺牲者个人的记忆意愿与不愿意倾听他们记忆的社会环境之间，常常产生不协调。所以延搁和争议既建立在心理条件基础上，也建立在社会条件基础上，既建立在创伤化基础上，也建立在禁忌基础上。这些条件不仅使得加害者而且使得牺牲者在战争和大屠杀结束后不愿意记忆。这就是所谓“沉默的双墙”。一旦幸存者在关闭他们的墙上凿了一个洞，并终于准备开口说话，他们就遭到了第二面沉默之墙——他们的社会设立的墙——的阻拦。普利莫·莱维令人感动地描述了见证者的梦魇：他终于能够共享他的经验但却发现没有其接受群体：“置身家中，与亲朋好友在一起，可以重新计划很多事情，这是从身体角度无法描述的强烈快乐。但是我们不得不注意到：我的听众并不愿意听我说。事实上他们彻底无动于衷：他们令人困惑地谈论他们中别的事情，好像根本没有我这个人似的。”莱维的记述是1947年出版的，但是他发现一个意大利的犹太人拒绝出版此书的新版。她和莱维一样，也属于共产主义抵抗小组，她的丈夫在1945年被盖世太保谋杀。在1958年再版前，莱维的书不得不等待了十多年。
其他大屠杀的幸存者也讲到了类似的故事。比如露丝·克鲁格（Ruth Klüger）的自传写于她的德国集中营经历的差不多五十年之后。她写到了遗忘的压力对于1950年代生活在美国社会的幸存者所产生的令人窒息的效果。以色列社会的情况也差不多：一开始是完全没有读者。那个时代的以色列只关注建立一个新世界。幸存者的恐怖记忆被认为对这个规划有害。这种情况持续到1960年代——到了这个时候创伤的过去终于出现在公共领域，通过公共方式得到表现。特别是艾希曼的审判，把创伤记忆塑造为一种客观的形式，这也是因为它的法庭背景必然包含了机构的和媒介的公众。还有1970年代末播出的电视系列片《大屠杀》（制作于美国）也对德国社会产生了极大的影响，促进了对于牺牲者的认同。
在加害者方面，“保持缄默”意义上的沉默具有悠久的传统，从罪行开始的那个时刻就存在了。在《大清洗和记忆》一书中，作者德科·鲁普瑙（Dirk Rupnow）注意到设计和实施了大屠杀的纳粹精英中间的一个悖论。他们经验到一种双重的危机：一方面是抹去所有犯罪的痕迹，另一方面则是为后代保留关于他们自己行为的英雄式肖像。西姆莱在他的一个讲话中有这样的提法：“我们历史上从来没有写过、也永远不会写的光荣的一页”。不曾/会书写的光荣历史的一页，这是悖论的说法，它处在记忆和遗忘之间的某个地方。屠杀犹太人是一个伟大、光荣的使命，但同时又意识到这是一种弥天大罪。一方面是保持沉默、严守秘密、遗忘。一方面又是渴求荣光和不朽。这些都以一种极端的价值扭曲的方式交织在一起。
战后，沉默包含了加害者那种摆脱过去的希望，加害者极度抵制在法庭上参与回忆行动。在战后第一个十年中，存在一种总体意识：犯罪经验和苦难经验都不应该成为公共争论的话题。这种话题禁忌后来被哲学家描述为交往终止。剥离了其否定性的道德含义之后，这个术语被用来概括作为必要的和生产性的社会环境的沉默。 但是阿伦特的看法不同。在（纳粹的）总体动员和最后解决之后，对阿伦特而言，加害者个人以及更大的社会的沉默导致了“合谋的重负”（the onus of complicity）。下一代人的任务是把自己从这种合谋中解放出来，并打破沉默——在加害者和牺牲者一代向其孩子一代的过渡中，这种沉默差不多已经转化为了遗忘。1980年代以来，鉴于一方面是对大屠杀的完全否定，另一方面是随见证者的死去而导致的遗忘，保持沉默越来越遭遇到否定性评价。再保持沉默看起来就像是在实现希特勒的愿望：紧接着种族屠杀的将是记忆屠杀（mnemocide），用他自己的话说：“今天谁还记得亚美尼亚人？”谁为沉默辩护，谁就犯有合谋罪。交往性的沉默（communicative silencing）被转化为合谋性的沉默（complicit silence）。结果，在声称关于大屠杀创伤是不可表达的之后，在牺牲者那一边出现了越来越强烈的表达要求，见证者和见证文学类型获得了不可侵犯的神圣地位。打破沉默成为一种类似宗教的使命。必须讲述一个人自己的历史，关于死者的记忆必须保持鲜活，以便防止其通过遗忘而第二次被杀。
在1970至1980年代的西德，有所谓的父亲文学（father literature），在这种文学中，第二代与其父辈在纳粹德国时期的传记（经历）展开搏斗。这些文本是抵抗第一代人的沉默而写的。他们常常由父母亲的死亡而触发，发起一种在生活中永远不可能发生的模拟对话（surrogate dialogue，中国新时期也有这样的文学，比如陶思亮《一封终于发出的信》——译者注）。在牺牲者一方也有类似现象。在这里也出现了第二代文学（second generation literature），其中可以看到父辈对自己也对其子女隐藏、不被主流社会关注的主题。
在大约五十年的潜伏期之后，社会政治空气发生了根本改变。随着年龄增长，许多幸存的牺牲者开始录制自己的回忆并书写自己的历史。政治框架也发生了变化。大屠杀纪念馆（Yad Vashem）变成了特别重要的纪念场所，它不仅是一个研究的档案馆，而且是礼拜仪式化记忆和政治纪念的场所。在加害者那一代人中由于没有相应的记忆冲动，出现了大规模的记忆不均衡情况：一方面是沉默，另一方面是出现于书籍、电影和录像中的涌动的记忆潮。而通过一种新的、采用了跨代际家庭小说形式的德国记忆文学，这种记忆的不均衡正在缓解。
虽然我们否定第一代加害者创伤的说法，但是我们的确可以在加害者和牺牲者的第二代中发现某些无可争议的相似性，并识别出类似的心理伤痕。父母在关键经验上的沉默触发了无意识的传递机制（经验向下一代传递），包括加害者和牺牲者的子女。大屠杀的灾难给加害者和牺牲者双方的孩子都造成了伤害，而他们之间对这种伤害的相互承认某种程度上对彼此都有解放意义。
4、遗忘
关于遗忘的作用和缺点已经谈得很多。遗忘是记忆的核心维度之一，我们能记住只是因为我们也能遗忘。而事实上，我们总是在无意识地遗忘。记忆与经验的淡化和消失，是日常生活的正常过程。记忆不是精确的储存器，而是一个动态过程，它能适应变化的现实，因此也总能容纳新的东西。
十九世纪有三位理论家强调过遗忘的重要性。第一个是勒南（Ernest Renan），他在关于民族性的演讲中两次触及了遗忘的主题。对他而言，民族的“本质”是通过一群人建构的，这群人“拥有大量相同的东西，也遗忘大量东西。”“遗忘，甚至是历史的错误，对于创造一个民族而言是至关重要的，这就是为什么历史研究的发展常常危及民族性。”在勒南之前十年，哲学家尼采在他的论文《论历史对于生活的用途和缺点》中指出，面对历史知识的无限增长，知识必须得到限制，以便使它发挥确定方向和行动的能力，以及保存和强化集体的自我形象的能力。没有遗忘，就没有生命、幸福和未来，甚至没有意识。“快乐，良好的意识，令人愉快的行动，对未来的信念，这一切都依赖于光明和可识别的东西与黑暗和不可识别的东西之间的分界线，对于个体或民族而言皆是如此。”遗忘是一种强者特有的能力：“自然不能征服的人知道如何遗忘”。
给尼采以重大影响的美国哲学家艾默生把一个伟大的征服者描述为立即忘掉自己之征服的人。另一方面，无论是谁，如果说“看哪，我多么彻底地征服了黑暗势力”这种话，他就仍然没有完全忘记，因为被征服的东西仍然保存在语言中。与胜利者相反，失败者被自己的记忆所束缚。艾默生认为胜利、征服和遗忘是一回事，“我们永不满足地寻求的东西，就是以往我们自己，就是失去我们的永久记忆，就是做不知道为什么做和如何做的事情。”
在政治舞台上，遗忘有一种作用不只在心理機制基础上发挥，而且在有意识策略和指令的基础上发挥。基本上有两种“指令性遗忘”（prescribed forgetting）形式。其中之一是：遗忘被理解为一种惩罚，在此语境下我们可以谈论“除名毁忆”（“damnatio memoriae”）。其二是一种祝福和美德，我们把它描述为“特赦”（“amnesty”）。除名毁忆是通过抹去名字而实施的一种迫害形式，抹去一个人的存在痕迹，或者把他从历史书写、社会记忆中清除。逐出教会也向一个人强加了一种沉默和遗忘、并因此剥夺他或者她共同体内部成员资格的责任。但是当禁止交流不包含遗忘荣光的行动、名字和存在，而是遗忘耻辱和罪行、特赦有罪者的时候，它也有治疗和康复的社会功能：在特赦中，遗忘伴随着免罪。但是批准暂缓（granting of a reprieve，指暂缓执行或不再执行对罪犯的惩罚）只有在群体同时清除关于被免罪者的坏记忆的情况下，才可能在社会意义上有效。这变成了一个真实的问题——特别是在内战后，这个时候，原先分化并敌对的各个派别必须在一个政治转折点上重新整合为一。
哲学家鲁道夫·伯格（Rudolf Burger）有言：“遗忘即治疗”。他解释说，遗忘代表了一种极为重要的资源，没有遗忘，生命和幸存均不可能。“当希腊哲学家设法打破神话中的记忆戒律，代之以对记忆的否定和不记忆的戒律时，这是文明的最高成就。”依据伯格，我们在1945年后打破了文明的传统，回到了圣经中的“你必须记住”的第十一条戒律。 那么，他反对记忆的论据是什么呢？一方面，伯格借助了博格斯（Jorge Luis Borges）的关于“记忆术”（mnemopath）的幻想小说，小说中的“记忆术”（mnemopath）是一个拟人化的形象，“他”深受不能遗忘之苦，这种严重的疾病使“他”简直活不下去。在这个来自文学虚构的“证据”中，伯格十分不正大光明地偷偷塞进了这样的暗示：我们应该对抗一般意义上的记忆，而且特别要对抗关于大屠杀和其他创伤历史的记忆，他将这种创伤历史视作世俗政治的救世神话制造的悲剧：“二十世纪是一个被神话激动的世纪，它在技术现代性和官僚理性的巅峰时刻，以准宗教的、关于拯救的末世论教條，创造了大量的犯罪，它也是第一次打破了文明化的不记忆（non-remembering）传统，再一次复活了作为道德责任的‘永不忘记’的戒律。”
无疑，记住大屠杀的戒律的确具有准宗教的色彩，然而，不能因此而把它等同于纳粹的拯救教条。伯格的著作是呼唤结束（关于是否应该记住大屠杀）讨论;虽然他的著作在提出这个呼唤方面并不新，但在赋予它以哲学高度方面则无疑是新的。
我们可以基于以下的理由反对伯格：遗忘或许是治疗，但也不是包治百病。在赞美遗忘的时候，伯格忽视了记忆研究中的一个重要差别：对称的权力关系和不对称的权力关系。对称的权力关系经常存在于胜利者和失败者之间（尽管一个胜利了一个失败了），它的基础是双方相互的战争行动。特别是在内战之后，当重新整合以前对立的派别成为一个急迫问题的时候，遗忘可以成为一种治疗：回到和平所需要的平等。在日常生活中，情形也是如此，投票结果产生、选举结束之后，必须忘却竞选标语以便不可调和的对立派别可以再次成为合作伙伴。然而，加害者和牺牲者之间不存在对称的权力关系，也不存在相互施加暴力的行动。不受约束的加害者和手无寸铁的牺牲者之间的不对称被带进了记忆的不对称，因为在达到政治的转折点之后，加害者能够通过遗忘拯救自己，而牺牲者则把记忆当做无价的美德加以保护。职是之故，这个不对称性远远不可能通过集体的遗忘、而只能通过记忆的集体得到消除。在这样的条件下，不是作为应付过去（coping with the past）的形式的遗忘，而是集体记忆和由未来一代完成的对于过去的保存，才是确立对称性的唯一途径。
成立于1996年的南非“真相与和解委员会”处于记忆和遗忘之间的半途上。在从种族隔离政体到民主政体的转型过程中，这个委员会的目的是公开过去的犯罪、“记住”反人类罪，而又不通过法庭惩罚罪犯。由于目的是带来白人和黑人在民主社会的和解，并为之开启一个集体的未来，委员会的事务首先聚焦于宽恕和和解。牺牲者的创伤性伤害必须得到承认，对他们而言，一个倾听的空间必须开启。甚至还不止于此，这个创伤还通过公众悼念的移情过程而被重新经验，以便共同体能够集体地克服这种创伤。奉献给牺牲者的祭品是真相而不是法律。如果罪行得到判决，新的国家将被摧毁。因此在南非，我们最终见到的是为了能够忘记而记忆。由一个主教来主持委员会的这些事务不是偶然的：不仅具有一个仪式化的特点，而且也受到了基督教的净化和和解的象征符号的启发。
5、哀悼
《不能哀悼》（The Inability to Mourn）是亚历山大（Alexander）与马格利特·米茨切尔林克（Margarete Mitscherlich）的著名作品的标题。不能悼念——整个德国民族的不能悼念——是米茨切尔林克研究的核心问题，它事实上在第二次世界大战的后果暴露之前就在德国社会牢固确立了。它与普鲁士长期的军事化教育规划是完全吻合的，这种军事化曾经成为德意志帝国的行动标准。年轻人特别失去了悼念的能力，“男孩子不哭”（boys don’t cry）成为这种培养方式的最广为人知、最深刻地内化了的教义。除此之外，也有使得妇女们的行为显得男性化的严厉的自我规训方式，它甚至在孩子的社会化中发挥了核心作用。在长达十年的规训体系发挥作用的地方，德国人的感受性在战后仍然难以改变。政治结构可以一夜之间改变，但是心理模式和知觉模式的转化需要很长时间，在规训效果通过无意识行为表达的地方，心理模式和知觉模式甚至比文化的变迁时间还要长。
伊安·布鲁马（Ian Buruma）回忆起君特·格拉斯的小说《铁皮鼓》（the Tin Drum）中的一个情节：德国战后的客栈中的客人被给予了一块剁肉板和一把刀、一个洋葱，这个洋葱“做了世界以及世界的悲痛所不能做的事：它带来了一滴滚圆的人的眼泪。它使得他们哭了。至少他们又能够哭了。尽情地哭，没有抑制地哭，疯狂地哭。”到1994年，第一次让布鲁马感到震惊的东西被德国的知识分子所理解：在自我批判的自由主义者群体中，“曾经有而且还有太多的反思和道歉，但是对于死去的德国人——被盟军的炸弹炸死的士兵、平民等——的哀悼却是一件让人感到尴尬的事情，它主要留给了右翼的民族主义者和怀旧的幸存者，为他们失去的家园而伤心哀悼。”
悲伤是失去亲朋好友之后的自发、直接的情感反应，由于它产生于失去亲密关系的语境下，人们往往不容易理解：它还可以转移到匿名的群体。但是在民族建构和军事征用的时代，悲伤的情感的确被转移到了作为一个整体的民族，后者被想象为巨型家庭，有自己相应的效忠纽带。为了这个目的，悲伤必须被铸造为仪式化的形式和符号行为，后者可以将有意味的表达赋予对政治实体具有约束力的情感关系。勒南认为，对于集体记忆而言，哀悼比凯旋更为重要，因为它把责任加诸我们，也因为它要求共同的斗争。总之，哀悼带来了共同体的团结和连续性。布鲁马强调悲伤不仅是个人经验，而且也具有重要的社会功能，“悲伤的仪式化表达强化了共同体的团结感和连续感。”在战后，通过把死者“提升到”（raise）集体记忆，国家强化了共享一种身份的意识。在这个意义上，悲伤或哀悼不仅关乎一种包容感（feeling of inclusivity）， 相反，通过记住与“你们的”或“他们的阵亡者”相对的“我们的阵亡者”，它也强化了强有力的区分意识。 博雷尔（Karl Heinz Bohrer）认为，除了纳粹压制哀悼能力之外，德国人缺乏历史哀悼能力还有两个原因。在一个彻底世俗化的社会，个人主义在其中已经被确立为最高价值，公共的仪式化形式的表达不再有站得住脚的理由。“那些仪式化地哀悼的人们 必须高度意识到他们所投射的公共形象。哀悼總是主观和客观地双重编码的：客观的对于被谋杀者的哀悼，主观的对于自己被破坏历史的哀悼。”另外一个理由与长期的、超越一个人自身生命长度的记忆的缺席相关，德国人的记忆很短，而记忆的亏空（赤字）和哀悼的亏空（赤字）是相互依赖的。
何种哀悼的形式可以令人信服地突破对于个体或集体的“我们自己”的依附而达到这个边界外的他人？比如达到犹太人牺牲者？伯克哈特·利布斯（Burkhard Liebsch）描述了一种哀悼形式，它“不是从谱系学、种族或政治角度得到保护”，而是被描述为“伦理的哀悼”（ethical mourning），它是一种“抗议形式”（a form of protest）：在过去是什么和过去还能够是什么（或什么是从来就不应该发生的）之间保持区分的能力。与历史主义的怀旧式哀悼——它是由一个人死而不能复生的意识激发的——不同，一种伦理的哀悼是由这样的意识激发的：已经发生的东西本来不应该发生。哲学家利科通过其承诺的观念发展了这种伦理学：“历史是一个承诺：面对他人的暴力死亡不能无动于衷。”对于这种不可挽回之损失的伦理哀悼，是一种对应于“罪感”的“义务”（承诺和献身意义上的义务）。这种哀悼在民族集体之外提出了（哀悼的）“义务”的问题。
关于新时代需要新的哀悼形式的问题，吕森（J. Rüsen）有自己的思考。他把哀悼更多理解为不仅仅是一种感情，而且更是一种“知识范畴”（intellectual category），哀悼在不同的层面形成：在与不同代际的人之间的关系层面，在民族的自我形象（加害者）的层面，在普遍价值的层面。特别令人感兴趣的，是他提出的作为对于民族自我形象（加害者）之毁坏以及民族记忆之解体的一种回应的哀悼。“历史哀悼”包含了民族身份的建构，它只有通过痛苦的转化才是可能的：“损失是实质性的，只有通过把否定性的因素整合到自己的历史，才能从中恢复过来。” 吕森还把这种哀悼工作理解为一种文化实践，“它主观地意识到一种客观的损失，同时又从这种损失中甚至带着这种新转化了的损失，赢得一种集体的自我，赢得民族。”
注释：
①本文编译自Aleida Assmann： Shadow of Trauma： Memory and the Politics of Postwar Identity， Tran by Sarah Clift. Fordham University Press， 2016. 本文上半部分已发表于《当代文坛》2018年第1期。
（编译者单位：广州大学人文学院）
责任编辑：赵雷