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在讨论库切小说《凶年纪事》的一篇文章里，陆建德提示说，小说分上、中、下三栏排版，文体语气与视角各不相同，但如果读者能错综参会，全书略显零散的文字背后就会浮现出一个饶有意味的整体轮廓。其实，这段话也可以再好不过地转用于陆氏本人的著述。陆建德迄今所撰《破碎思想体系的残编》、《思想背后的利益》、《高悬的画布》等著作，都不是分章分节、首尾连贯的专著，而是一篇篇文章的合集，在略显零散的背后却都有着一个共同的关切：如何从社会政治、思想文化特别是文学批评的敏感性出发，培养“根系于一地的公共感情”？
“根系于一地的公共感情”（locality of public affection）系出于英国思想家伯克的名文《关于法兰西事务的思考》。陆建德先后有四篇文章专写伯克，将之与王尔德、乔伊斯、贝克特等一起称作“四位离乡的爱尔兰人”，伯克明显与其他三人不同，他所理解的自由既不是个人的随心所欲，也不是赤条条、孤零零的虚空抽象，而是将各种自由的利弊得失与政府、军队、税务、安定和秩序、道德和宗教以及社会习俗等因素联系起来加以考察，即“社会的自由”。 他说，一个伟大的国家有无数小小的化身，它们是熟悉的客栈、温馨的休憩处以及种种地方的特色，如果这些充实心灵的具体事物抽象为一个几何图形或数字，公共感情将因营养匮乏而萎缩、凋敝。伯克如此看重根系于一地的感情和生活，在具体的社会经纬中探讨自由的意义，有其迫切的现实针对性。他不遗余力所反对的是十九世纪出现的穆勒式的个人自由主义及法国大革命所揭橥的世界公民式的普遍自由，在《关于法兰西事务的思考》的结尾，他即使犹疑也仍然肯定地写道：“那些坚持抵制人类事务中这股巨大潮流的人们将显得是在与天意而不是人意相违抗，他们不是坚强果断，而是任性固执。”
这股巨大的潮流又远不止自由一端，任性固执的也远不止伯克一人，还包括了陆建德著作里所涉及的更多广泛而复杂的议题，更多像柯尔律治、纽曼、亚当·斯密、阿诺德、利维斯、伯林、凯恩斯、辛格、库切、乔姆斯基等等的“才智之士”。当宗教在社会与精神生活中的地位发生变化，陆建德指出，诗人柯尔律治对以知性（理性）取代身心全部投入的信仰的时代潮流深感担忧，强调只有首先具有信仰或观念上的共同前提才能对事实及其意义有大致相仿的理解：“我信仰，所以我理解。”发起牛津运动的纽曼也将“观念上的认同”与“真正的认同”区分开来，相信纸上的逻辑再多也敌不过瞬间一瞥的力量，宗教的真理来自个人深切的感受，人首先必须是信徒才会信教。希腊小说家卡赞扎基斯也在自己和笔下人物耶稣身上展开近乎残酷的灵魂和肉体的斗争，小说《基督的最后诱惑》末尾被钉上十字架的耶稣出现幻觉，在温馨的家庭和具体的社会关系中感悟到要“生活在人间意味着要剪除翅膀”。当科学特别是应用技术兴起和不断壮大、独大，利维斯认为仅关心科技的发展和“更多的果酱”而不自问生活的原则和目标是远远不够的。而凯恩斯同样秉承“良知”（public conscience），拒绝“经济人”的僭越，经济学家只是“牙医”而非天之骄子，经济学说也必然而且应该包含道德价值。当进化论把历史看成一条由低往高发展的直线，崇尚新奇变化乃至激进革命，陆建德指出，屠格涅夫不能接受这种彻底决裂的崭新的、白纸般的开端，因为在一个用狂热与暴力创造的新世界里，值得你生活的东西也必定太少。马尔克斯在《百年孤独》里也特意创造了一个活到一百二三十岁的女性人物乌苏拉，在她的世界里历史周而复始，人们不能用此一时之“进步”来看彼一时之“落后”，她总是忐忑不安地关注着男性晚辈为奔向资本的天堂而急匆匆地改造世界，临死之前也要对以贪婪为进步驱动力的时代发出诅咒。—所有这些信仰的衰落、技术的统治、经济人的僭越、历史进步论的化约一切，在陆建德看来，都对“根系于一地的公共感情”构成威胁。实际上，陆建德已经以自己著述文字的独特视野和关切，深深介入到所谓现代性隐忧、现代性危机、现代性病理学等等的现实话语之中，虽然他出于一贯的学术审慎，从来有意识与这一切保持距离，也从来没有使用过这些流行的概念与术语。
在陆建德看来，抽象、简单、廉价地探讨概念、术语或理论，本身就与“根系于一地的公共感情”不相容。在早期的一篇题为《明智》的文章里，他特意加了一个副标题：“非理论的智慧”。近期著作《高悬的画布》，也有一个副标题：“不带理论的旅行”。他又引用伯林所言：“对于各种观点、社会运动、人们的所作所为，不管出于什么动机，应该考虑它们对谁有利，谁获益最多。”从抽象概念和未经实践检验的理论中走出来，勘查“思想背后的利益”与“词语的政治学”，这是“根系于一地的公共感情”所提出的更高要求。如对于拉维奇编选的《美国读本》，陆建德毫不客气地指出其副标题“感动过一个国家的文字”，根据事实须要读作“按照现在通行的标准应该感动过一个国家的文字”，因为从当年殖民北美开始，这本书就选择性遗忘屠杀原初民等一系列暴行，而以精心选择的文献构造了一个美国理念的神话。不仅揭穿思想背后的利益，更揭穿揭穿者本人的思想盲点，如T.S.艾略特看重文化的独特性，但这样的文化观也包含了令人不安的反犹倾向；利维斯赞赏康拉德作品里的英国船长代表着纪律、道德和责任感，却对其中的殖民话语与种族歧视迟钝不敏；乔姆斯基对美国媒体的洗脑功能极其警觉，但他心目中的萨达姆正是美国媒体描绘的形象；萨义德素以巴勒斯坦代言人而著称，所撰《东方学》揭露西方在征服世界的过程中知识与权力狼狈为奸，虚构了各式各样有固定本质的“东方”，并把这些“东方”当镜子来映照自己的光辉形象，但当《东方学》被一些激进追随者视为一部反西方之书时，萨氏专门撰文澄清批判以欧洲为中心的东方主义不等于向全世界推销伊斯兰教乃至穆斯林基要主义，打破并超越一切疆界成了萨氏的新目标。陆建德不为所惑：“按照萨义德的逻辑，否定东方主义霸权的唯一办法就是消解群体的共同特征和传统。当新老殖民主义还是人们不得不正视的现实时，接受萨义德的所谓反东方主义药方无异于拒绝任何有助于形成民族凝聚力的群体特征描述。”换言之，不在根植于本土的实践中叩问自己的文化认同，无异于自我缴械。 奈保尔在小说《效颦者》中有一句名言：“憎恶压迫，惧怕被压迫者。”对于西方、英语、美国等的殖民历史与强势霸权，陆建德始终保持警醒，但另一方面，他也不忘考察和探究与压迫相对的受难故事是如何产生、演变，如何被阐释并赋予特殊意义，以及受难与现今政治外交利益的错杂关系。这构成了公共感情建设最为令人痛中思痛（不是痛定思痛）的部分。在为犹太裔意第绪语作家辛格的短篇小说集所作的序言中，陆建德结合《旅游巴士》、《玩笑》、《文稿》、《俘虏》等小说谈道：辛格的勇气和可贵之处就在于他一方面谴责纳粹暴行，一方面又拒绝煽扬集体悲情，拒绝把犹太民族在“二战”期间的不幸遭遇当作取之不竭、用之不尽的政治和道德资本，犹太民族并非只有一个声音、一张面孔，受过迫害也并不意味着获致美德，彼时的受害者可能沦落为此时的施害者。陆建德先后两次为以色列作家奥兹小说《何去何从》撰写评论文章，其中《扬眉吐气之日》一文重点谈论奥兹的小说人物西格弗里德敲诈刚战败的德国人，这个翻了身的被压迫者，只是重复着旧世界的恶，他们扬眉吐气的行止恰成为人性弱点的佐证。不仅犹太人“被压迫者”，库切的小说《幽暗之地》写到自己十八世纪开发南非的荷兰裔殖民者先祖S.T.库切，这位先祖的著述驳斥英国人对有关荷兰裔移民（布尔人）的诽谤性描述，揭露英人的残酷血腥，但当他谈及荷兰殖民者与原初民黑人的关系时，他犀利的目光再也烛照不到南非历史上那片幽暗之地；库切的另一部小说《耻》写到种族隔离政策废除后的黑人雇工佩特鲁斯对昔日东家实施抢劫、强奸，写到围绕着医院垃圾焚尸炉组成的不受任何约束的赤贫者小世界。这两部小说实际上展示了数百年来在南非土地上压迫者与被压迫者互为易位的历史。陆建德称《幽暗之地》为“一部愤怒中夹杂一丝无奈与绝望的小说”，但最让人愤怒、无奈与绝望的是被压迫者以整个民族为赌注、希望成为压迫者的集体试验。如在伊夫林·沃根据自己埃塞俄比亚之行所写的小说《黑祸》中，年轻的阿扎尼亚皇帝、“牛津文学士”赛斯就一直以为欧洲列国的繁荣可以简单地归结为一个道理，只要掌握了这个道理就能为自己的国家找到一帖包治百病的良方。他要废除死刑、图腾崇拜、不人道的牲畜屠宰方式及帝国各民族的语言；引进胚胎体外培育、裸体文化和集体唱歌做操，等等。奈保尔小说《河湾》里以蒙博托为蓝本的“大人物”不啻是赛斯皇帝的嫡裔，他手持雕有精美图案的短杖，刻意模仿殖民地宗主国的王家气派和戴高乐的风度；他要在河湾小镇旁建一座能象征共和国文明进步的“新领地”，一个全世界为之震惊的奇迹。但形象工程和豪言壮语撑不起一个国家，社会一盘散沙，贪腐、抢劫横行，最具象征意义的是，一种外来植物“水葫芦”突然出现在河道上，一路疯长，“美丽而危险”，汽船的螺旋桨被缠，两岸的居民也可能被囚禁……“‘新领地’是没有真正非洲人的非洲。”陆建德以为，《河湾》等小说提示了“社会建设不仅仅是土木工程，它也是旷日持久的人心工程，养成公民意识和敬业精神的工程。……而人心工程的成败取决于非洲人自己”。
亟须人心建设的又岂止犹太人西格弗里德，岂止非洲国家阿扎尼亚。应该说，陆建德不带理论的旅行的起点和终点都在中国。他不能忍受狄更斯、康拉德有关作品对中国的殖民心态，但他更不能忍受的是百余年来中国“人心工程”建设过程中脱离中国传统、伤害公共感情的诸般乱流。最让他无法释怀的是辛亥革命及其前后的那段近现代历史。在辛亥革命百年纪念之际，陆建德撰写《分与合：辛亥研究新范式》、《百年回看辛亥：“共和”之名与“共和”之实》等文章，系统提出他对辛亥革命研究的“新范式”、新见解。关于辛亥革命的传统主流看法有所谓“三股势力、两种矛盾说”，三股势力是尽力集权的中央、各省割据的封建诸侯和新兴的资产阶级，两种矛盾是中央与地方的矛盾、落后的封建统治阶级与代表了先进生产力的资产阶级的矛盾。陆建德质疑这些观点的暧昧不清：既然各省督抚独霸一方，中央的专制从何谈起？封建与专制搭配在一起，岂不是矛盾修辞？置中央权力于死地的究竟是地方分离势力，还是资产阶级？陆氏以为，资产阶级近乎虚构，去掉更好，推翻清朝的其实是各类未经整合、或大或小的地方分离势力。因此学界需要改变研究范式，将焦点转移到中央与地方的关系上来，转移到分的势力与合的势力之间的主要矛盾上来。陆建德引刘鹗《老残游记》为例，小说第一回就说一艘八桅大船上人口不计其数，八个管帆的各管各的帆，不仅阻碍船速而且会导致翻船之祸。这八桅大船正是清末民初中国乱局的象征，而且如果中国可比帆船，船上的大小桅杆其实更难以数计。在很多方面，当时的中国“国家”观念几乎缺席，治理程度之低令人瞠目结舌：市场上流通着各式各样的货币，中央政府没有统一的财政；军队听命于将军个人，包括军费都自行筹措；社会组织化程度极低，多的是自谋小团体利益而且野心勃勃的秘密会社，少的是促进公共利益的共同体意识及由此而生的协调、合作的政治能力。以当时的代表人物孙中山为例，孙逝世后张謇追悼说，孙长期奔波于危难之中，对中国数千年“疆域、习俗、政教因革损益之递变”，“不尽了澈”，对国外的“政治风俗之源流”，“亦未暇加以融会贯通”。而张謇，在晚清是立宪党人的代表，在辛亥年则成了“共和派”，他引用卢梭的文字来说明，中国太大，“宜于共和分治”。张謇揭穿孙中山的盲点，而陆建德，在此再次揭穿揭穿者本人的盲点：“张謇未能知道，中国没有一个强大的中央政府，倒正合日本和列强的心意。”在陆氏看来，当时很多“先进分子”对列强、国情、传统缺乏深沉、复杂的体认，简单、痛快直趋结论，让自己堕入T.S.艾略特所说的“诱人的单纯”的陷阱。陆建德不断诘问的是，共和之名与共和之实何以名实难副？在政治上的清静无为与以险恶本能为驱动力的盲目行为之间，是否有一条基于自身制度、惯例、习俗和历史文化条件的折中和缓之路？他特别拈出陈天华，将《猛回头》、《警世钟》与《绝命书》对比，《绝命书》不但使陈天华不同于其他年轻气盛的激进党人，也不同于从前激进的自己：“凡作一事，须远瞩百年，不可徒任一时感触而一切不顾。一哄之政策，以后再不宜于中国矣。如有问题发生，勿轻于发难。”他也多次称述亨廷顿的观点，认为在自由、君宪、共和等“统治形式”之外，一种能够带来一国政府的“统治程度”、带来善政的政体才真正值得追求，索马里式的无政府主义“民主共和”毫无意义。 陆建德主张研究辛亥前后的历史，一种跨越朝代界限的“长时段”概念（比如从太平天国到北伐胜利）或许有帮助。不仅如此，从近代中国不利公共感情的种种症状出发，他还尝试往前追溯到传统、往后延展到现在，做更长时段的诘问。对作家与社会的问题，陆建德赞赏贾平凹的最新小说《带灯》，认为对一个作家来说，最难的就是看出生活和人生的复杂性，《带灯》则以一个又一个具体的细节提醒人们靠一些虚飘飘的词语把握不了乡镇的现实，把握不了支配行为方式的习俗和潜意识中的信仰。反观传统，陆建德说，儒家政治学说形成于国家意识尚未定型的时代，需要被为国家服务的集体理想和“根系于一地的公共感情”所矫正和充实，才能重振现代活力。反观文学史，从贾谊、屈原以来，包括李白、杜甫在内，在我们的文学里存在着一种破坏性的个人主义前提，文人不是说我是社会的一员、人类的一员，而是说我是人类中独一无二最最优秀的一员；“不得志”的背后，是文人汲汲于荣名，戚戚于卑位，非得到官僚体系里去实现“抱负”，官做小了都不行。所有这些像一面面棱镜，透射出中国社会在一贯提倡集体主义精神背后社会共同体观念的真实状况。
最后但并非最不重要的是，从英国文学、美国文学到英语文学、中国文学、中国近代史，文学始终是陆建德才情所归的一座“心智的堡垒”。但何谓“文学”？他继承的是在学术生涯初期就曾深受熏染的阿诺德、利维斯的传统。阿诺德曾说，文学的最终目的乃是“一种对生活的批评”；利维斯也从不相信所谓的“纯文学”和文学的超然独立性，一再申说真正的文学兴趣也是对人生与社会的兴趣，它没有而且也不可能有明确的疆界。在陆建德看来，阿诺德、利维斯所言实际的意旨应该是“一种对生活的文学批评”，它不是一般的或者其他形式的对生活的批评，尤其不是那些泛泛的、抽象的、直接给予答案或停留在观念或理论层面上的对生活的批评。正如他在《意识之流的品质》一文援引伍尔夫所界定的现代小说家的“任务”：“把这种变化多端、闻所未闻、无从界定的精神世界—不管它会显得何等的反常与复杂—传达出来，并且尽可能避免掺入一己之物与外在杂质。”社会与历史的兴趣如果不为文学兴趣所补充、滋养，它们将变得何等苍白。因此，陆建德的文学批评、文化政治评论以及中国近代史研究无不是文学与社会历史研究相结合的尝试和探索，具有他所要求的“光或道德关怀”的正气、“潜行乌贼”的机智以及“击中痛处”的力量。比如，劳伦斯小说《虹》里汤姆·布兰文一家的生活与英格兰中部的土地与四季息息相关，汤姆在二月的长夜等候母羊产羔时有一种接近宗教的神秘经验：“他知道他不属于自己。”然后陆建德据此写道：“这隐约揭示了‘自由’与‘服从’的内涵。”自由与服从都是有信仰的共同体的自由与服从。在康拉德小说《间谍》里，陆建德提醒注意在温妮和斯迪威送母亲去济贫院的路上出现的意味深长的一景：斯迪威既可怜那匹拉车的老马，又同情有四个孩子需要抚养的车夫。斯迪威最不能容忍人间苦难，听到一些刺激性的言辞就难以控制情绪。接着陆建德写道：“老马和车夫向他（斯迪威）呈现了一个两难的问题。这问题以不同方式曲折反映于社会生活，它也许曾使很多无政府主义者困惑，并误导他们做出简单的抉择。斯迪威脆弱的心灵极易燃起同情之火，它在怒斥不义的时候却可能发展为社会劫难之源。”在这样的文学暗示里，前文所说的被压迫者有可能成为社会共同体的破坏性因素的担忧被推进到了更为令人心颤的程度。陆建德在《共有的习惯》一文里，说E.P.汤普森有感于当代马克思主义理论过分抽象化和敏感性枯竭，遂深深为诗人布莱克等文学家的想象力和热情所吸引。这段话也可以再好不过地转用于陆建德自己。
“根系于一地的公共感情”（locality of public affection）系出于英国思想家伯克的名文《关于法兰西事务的思考》。陆建德先后有四篇文章专写伯克，将之与王尔德、乔伊斯、贝克特等一起称作“四位离乡的爱尔兰人”，伯克明显与其他三人不同，他所理解的自由既不是个人的随心所欲，也不是赤条条、孤零零的虚空抽象，而是将各种自由的利弊得失与政府、军队、税务、安定和秩序、道德和宗教以及社会习俗等因素联系起来加以考察，即“社会的自由”。 他说，一个伟大的国家有无数小小的化身，它们是熟悉的客栈、温馨的休憩处以及种种地方的特色，如果这些充实心灵的具体事物抽象为一个几何图形或数字，公共感情将因营养匮乏而萎缩、凋敝。伯克如此看重根系于一地的感情和生活，在具体的社会经纬中探讨自由的意义，有其迫切的现实针对性。他不遗余力所反对的是十九世纪出现的穆勒式的个人自由主义及法国大革命所揭橥的世界公民式的普遍自由，在《关于法兰西事务的思考》的结尾，他即使犹疑也仍然肯定地写道：“那些坚持抵制人类事务中这股巨大潮流的人们将显得是在与天意而不是人意相违抗，他们不是坚强果断，而是任性固执。”
这股巨大的潮流又远不止自由一端，任性固执的也远不止伯克一人，还包括了陆建德著作里所涉及的更多广泛而复杂的议题，更多像柯尔律治、纽曼、亚当·斯密、阿诺德、利维斯、伯林、凯恩斯、辛格、库切、乔姆斯基等等的“才智之士”。当宗教在社会与精神生活中的地位发生变化，陆建德指出，诗人柯尔律治对以知性（理性）取代身心全部投入的信仰的时代潮流深感担忧，强调只有首先具有信仰或观念上的共同前提才能对事实及其意义有大致相仿的理解：“我信仰，所以我理解。”发起牛津运动的纽曼也将“观念上的认同”与“真正的认同”区分开来，相信纸上的逻辑再多也敌不过瞬间一瞥的力量，宗教的真理来自个人深切的感受，人首先必须是信徒才会信教。希腊小说家卡赞扎基斯也在自己和笔下人物耶稣身上展开近乎残酷的灵魂和肉体的斗争，小说《基督的最后诱惑》末尾被钉上十字架的耶稣出现幻觉，在温馨的家庭和具体的社会关系中感悟到要“生活在人间意味着要剪除翅膀”。当科学特别是应用技术兴起和不断壮大、独大，利维斯认为仅关心科技的发展和“更多的果酱”而不自问生活的原则和目标是远远不够的。而凯恩斯同样秉承“良知”（public conscience），拒绝“经济人”的僭越，经济学家只是“牙医”而非天之骄子，经济学说也必然而且应该包含道德价值。当进化论把历史看成一条由低往高发展的直线，崇尚新奇变化乃至激进革命，陆建德指出，屠格涅夫不能接受这种彻底决裂的崭新的、白纸般的开端，因为在一个用狂热与暴力创造的新世界里，值得你生活的东西也必定太少。马尔克斯在《百年孤独》里也特意创造了一个活到一百二三十岁的女性人物乌苏拉，在她的世界里历史周而复始，人们不能用此一时之“进步”来看彼一时之“落后”，她总是忐忑不安地关注着男性晚辈为奔向资本的天堂而急匆匆地改造世界，临死之前也要对以贪婪为进步驱动力的时代发出诅咒。—所有这些信仰的衰落、技术的统治、经济人的僭越、历史进步论的化约一切，在陆建德看来，都对“根系于一地的公共感情”构成威胁。实际上，陆建德已经以自己著述文字的独特视野和关切，深深介入到所谓现代性隐忧、现代性危机、现代性病理学等等的现实话语之中，虽然他出于一贯的学术审慎，从来有意识与这一切保持距离，也从来没有使用过这些流行的概念与术语。
在陆建德看来，抽象、简单、廉价地探讨概念、术语或理论，本身就与“根系于一地的公共感情”不相容。在早期的一篇题为《明智》的文章里，他特意加了一个副标题：“非理论的智慧”。近期著作《高悬的画布》，也有一个副标题：“不带理论的旅行”。他又引用伯林所言：“对于各种观点、社会运动、人们的所作所为，不管出于什么动机，应该考虑它们对谁有利，谁获益最多。”从抽象概念和未经实践检验的理论中走出来，勘查“思想背后的利益”与“词语的政治学”，这是“根系于一地的公共感情”所提出的更高要求。如对于拉维奇编选的《美国读本》，陆建德毫不客气地指出其副标题“感动过一个国家的文字”，根据事实须要读作“按照现在通行的标准应该感动过一个国家的文字”，因为从当年殖民北美开始，这本书就选择性遗忘屠杀原初民等一系列暴行，而以精心选择的文献构造了一个美国理念的神话。不仅揭穿思想背后的利益，更揭穿揭穿者本人的思想盲点，如T.S.艾略特看重文化的独特性，但这样的文化观也包含了令人不安的反犹倾向；利维斯赞赏康拉德作品里的英国船长代表着纪律、道德和责任感，却对其中的殖民话语与种族歧视迟钝不敏；乔姆斯基对美国媒体的洗脑功能极其警觉，但他心目中的萨达姆正是美国媒体描绘的形象；萨义德素以巴勒斯坦代言人而著称，所撰《东方学》揭露西方在征服世界的过程中知识与权力狼狈为奸，虚构了各式各样有固定本质的“东方”，并把这些“东方”当镜子来映照自己的光辉形象，但当《东方学》被一些激进追随者视为一部反西方之书时，萨氏专门撰文澄清批判以欧洲为中心的东方主义不等于向全世界推销伊斯兰教乃至穆斯林基要主义，打破并超越一切疆界成了萨氏的新目标。陆建德不为所惑：“按照萨义德的逻辑，否定东方主义霸权的唯一办法就是消解群体的共同特征和传统。当新老殖民主义还是人们不得不正视的现实时，接受萨义德的所谓反东方主义药方无异于拒绝任何有助于形成民族凝聚力的群体特征描述。”换言之，不在根植于本土的实践中叩问自己的文化认同，无异于自我缴械。 奈保尔在小说《效颦者》中有一句名言：“憎恶压迫，惧怕被压迫者。”对于西方、英语、美国等的殖民历史与强势霸权，陆建德始终保持警醒，但另一方面，他也不忘考察和探究与压迫相对的受难故事是如何产生、演变，如何被阐释并赋予特殊意义，以及受难与现今政治外交利益的错杂关系。这构成了公共感情建设最为令人痛中思痛（不是痛定思痛）的部分。在为犹太裔意第绪语作家辛格的短篇小说集所作的序言中，陆建德结合《旅游巴士》、《玩笑》、《文稿》、《俘虏》等小说谈道：辛格的勇气和可贵之处就在于他一方面谴责纳粹暴行，一方面又拒绝煽扬集体悲情，拒绝把犹太民族在“二战”期间的不幸遭遇当作取之不竭、用之不尽的政治和道德资本，犹太民族并非只有一个声音、一张面孔，受过迫害也并不意味着获致美德，彼时的受害者可能沦落为此时的施害者。陆建德先后两次为以色列作家奥兹小说《何去何从》撰写评论文章，其中《扬眉吐气之日》一文重点谈论奥兹的小说人物西格弗里德敲诈刚战败的德国人，这个翻了身的被压迫者，只是重复着旧世界的恶，他们扬眉吐气的行止恰成为人性弱点的佐证。不仅犹太人“被压迫者”，库切的小说《幽暗之地》写到自己十八世纪开发南非的荷兰裔殖民者先祖S.T.库切，这位先祖的著述驳斥英国人对有关荷兰裔移民（布尔人）的诽谤性描述，揭露英人的残酷血腥，但当他谈及荷兰殖民者与原初民黑人的关系时，他犀利的目光再也烛照不到南非历史上那片幽暗之地；库切的另一部小说《耻》写到种族隔离政策废除后的黑人雇工佩特鲁斯对昔日东家实施抢劫、强奸，写到围绕着医院垃圾焚尸炉组成的不受任何约束的赤贫者小世界。这两部小说实际上展示了数百年来在南非土地上压迫者与被压迫者互为易位的历史。陆建德称《幽暗之地》为“一部愤怒中夹杂一丝无奈与绝望的小说”，但最让人愤怒、无奈与绝望的是被压迫者以整个民族为赌注、希望成为压迫者的集体试验。如在伊夫林·沃根据自己埃塞俄比亚之行所写的小说《黑祸》中，年轻的阿扎尼亚皇帝、“牛津文学士”赛斯就一直以为欧洲列国的繁荣可以简单地归结为一个道理，只要掌握了这个道理就能为自己的国家找到一帖包治百病的良方。他要废除死刑、图腾崇拜、不人道的牲畜屠宰方式及帝国各民族的语言；引进胚胎体外培育、裸体文化和集体唱歌做操，等等。奈保尔小说《河湾》里以蒙博托为蓝本的“大人物”不啻是赛斯皇帝的嫡裔，他手持雕有精美图案的短杖，刻意模仿殖民地宗主国的王家气派和戴高乐的风度；他要在河湾小镇旁建一座能象征共和国文明进步的“新领地”，一个全世界为之震惊的奇迹。但形象工程和豪言壮语撑不起一个国家，社会一盘散沙，贪腐、抢劫横行，最具象征意义的是，一种外来植物“水葫芦”突然出现在河道上，一路疯长，“美丽而危险”，汽船的螺旋桨被缠，两岸的居民也可能被囚禁……“‘新领地’是没有真正非洲人的非洲。”陆建德以为，《河湾》等小说提示了“社会建设不仅仅是土木工程，它也是旷日持久的人心工程，养成公民意识和敬业精神的工程。……而人心工程的成败取决于非洲人自己”。
亟须人心建设的又岂止犹太人西格弗里德，岂止非洲国家阿扎尼亚。应该说，陆建德不带理论的旅行的起点和终点都在中国。他不能忍受狄更斯、康拉德有关作品对中国的殖民心态，但他更不能忍受的是百余年来中国“人心工程”建设过程中脱离中国传统、伤害公共感情的诸般乱流。最让他无法释怀的是辛亥革命及其前后的那段近现代历史。在辛亥革命百年纪念之际，陆建德撰写《分与合：辛亥研究新范式》、《百年回看辛亥：“共和”之名与“共和”之实》等文章，系统提出他对辛亥革命研究的“新范式”、新见解。关于辛亥革命的传统主流看法有所谓“三股势力、两种矛盾说”，三股势力是尽力集权的中央、各省割据的封建诸侯和新兴的资产阶级，两种矛盾是中央与地方的矛盾、落后的封建统治阶级与代表了先进生产力的资产阶级的矛盾。陆建德质疑这些观点的暧昧不清：既然各省督抚独霸一方，中央的专制从何谈起？封建与专制搭配在一起，岂不是矛盾修辞？置中央权力于死地的究竟是地方分离势力，还是资产阶级？陆氏以为，资产阶级近乎虚构，去掉更好，推翻清朝的其实是各类未经整合、或大或小的地方分离势力。因此学界需要改变研究范式，将焦点转移到中央与地方的关系上来，转移到分的势力与合的势力之间的主要矛盾上来。陆建德引刘鹗《老残游记》为例，小说第一回就说一艘八桅大船上人口不计其数，八个管帆的各管各的帆，不仅阻碍船速而且会导致翻船之祸。这八桅大船正是清末民初中国乱局的象征，而且如果中国可比帆船，船上的大小桅杆其实更难以数计。在很多方面，当时的中国“国家”观念几乎缺席，治理程度之低令人瞠目结舌：市场上流通着各式各样的货币，中央政府没有统一的财政；军队听命于将军个人，包括军费都自行筹措；社会组织化程度极低，多的是自谋小团体利益而且野心勃勃的秘密会社，少的是促进公共利益的共同体意识及由此而生的协调、合作的政治能力。以当时的代表人物孙中山为例，孙逝世后张謇追悼说，孙长期奔波于危难之中，对中国数千年“疆域、习俗、政教因革损益之递变”，“不尽了澈”，对国外的“政治风俗之源流”，“亦未暇加以融会贯通”。而张謇，在晚清是立宪党人的代表，在辛亥年则成了“共和派”，他引用卢梭的文字来说明，中国太大，“宜于共和分治”。张謇揭穿孙中山的盲点，而陆建德，在此再次揭穿揭穿者本人的盲点：“张謇未能知道，中国没有一个强大的中央政府，倒正合日本和列强的心意。”在陆氏看来，当时很多“先进分子”对列强、国情、传统缺乏深沉、复杂的体认，简单、痛快直趋结论，让自己堕入T.S.艾略特所说的“诱人的单纯”的陷阱。陆建德不断诘问的是，共和之名与共和之实何以名实难副？在政治上的清静无为与以险恶本能为驱动力的盲目行为之间，是否有一条基于自身制度、惯例、习俗和历史文化条件的折中和缓之路？他特别拈出陈天华，将《猛回头》、《警世钟》与《绝命书》对比，《绝命书》不但使陈天华不同于其他年轻气盛的激进党人，也不同于从前激进的自己：“凡作一事，须远瞩百年，不可徒任一时感触而一切不顾。一哄之政策，以后再不宜于中国矣。如有问题发生，勿轻于发难。”他也多次称述亨廷顿的观点，认为在自由、君宪、共和等“统治形式”之外，一种能够带来一国政府的“统治程度”、带来善政的政体才真正值得追求，索马里式的无政府主义“民主共和”毫无意义。 陆建德主张研究辛亥前后的历史，一种跨越朝代界限的“长时段”概念（比如从太平天国到北伐胜利）或许有帮助。不仅如此，从近代中国不利公共感情的种种症状出发，他还尝试往前追溯到传统、往后延展到现在，做更长时段的诘问。对作家与社会的问题，陆建德赞赏贾平凹的最新小说《带灯》，认为对一个作家来说，最难的就是看出生活和人生的复杂性，《带灯》则以一个又一个具体的细节提醒人们靠一些虚飘飘的词语把握不了乡镇的现实，把握不了支配行为方式的习俗和潜意识中的信仰。反观传统，陆建德说，儒家政治学说形成于国家意识尚未定型的时代，需要被为国家服务的集体理想和“根系于一地的公共感情”所矫正和充实，才能重振现代活力。反观文学史，从贾谊、屈原以来，包括李白、杜甫在内，在我们的文学里存在着一种破坏性的个人主义前提，文人不是说我是社会的一员、人类的一员，而是说我是人类中独一无二最最优秀的一员；“不得志”的背后，是文人汲汲于荣名，戚戚于卑位，非得到官僚体系里去实现“抱负”，官做小了都不行。所有这些像一面面棱镜，透射出中国社会在一贯提倡集体主义精神背后社会共同体观念的真实状况。
最后但并非最不重要的是，从英国文学、美国文学到英语文学、中国文学、中国近代史，文学始终是陆建德才情所归的一座“心智的堡垒”。但何谓“文学”？他继承的是在学术生涯初期就曾深受熏染的阿诺德、利维斯的传统。阿诺德曾说，文学的最终目的乃是“一种对生活的批评”；利维斯也从不相信所谓的“纯文学”和文学的超然独立性，一再申说真正的文学兴趣也是对人生与社会的兴趣，它没有而且也不可能有明确的疆界。在陆建德看来，阿诺德、利维斯所言实际的意旨应该是“一种对生活的文学批评”，它不是一般的或者其他形式的对生活的批评，尤其不是那些泛泛的、抽象的、直接给予答案或停留在观念或理论层面上的对生活的批评。正如他在《意识之流的品质》一文援引伍尔夫所界定的现代小说家的“任务”：“把这种变化多端、闻所未闻、无从界定的精神世界—不管它会显得何等的反常与复杂—传达出来，并且尽可能避免掺入一己之物与外在杂质。”社会与历史的兴趣如果不为文学兴趣所补充、滋养，它们将变得何等苍白。因此，陆建德的文学批评、文化政治评论以及中国近代史研究无不是文学与社会历史研究相结合的尝试和探索，具有他所要求的“光或道德关怀”的正气、“潜行乌贼”的机智以及“击中痛处”的力量。比如，劳伦斯小说《虹》里汤姆·布兰文一家的生活与英格兰中部的土地与四季息息相关，汤姆在二月的长夜等候母羊产羔时有一种接近宗教的神秘经验：“他知道他不属于自己。”然后陆建德据此写道：“这隐约揭示了‘自由’与‘服从’的内涵。”自由与服从都是有信仰的共同体的自由与服从。在康拉德小说《间谍》里，陆建德提醒注意在温妮和斯迪威送母亲去济贫院的路上出现的意味深长的一景：斯迪威既可怜那匹拉车的老马，又同情有四个孩子需要抚养的车夫。斯迪威最不能容忍人间苦难，听到一些刺激性的言辞就难以控制情绪。接着陆建德写道：“老马和车夫向他（斯迪威）呈现了一个两难的问题。这问题以不同方式曲折反映于社会生活，它也许曾使很多无政府主义者困惑，并误导他们做出简单的抉择。斯迪威脆弱的心灵极易燃起同情之火，它在怒斥不义的时候却可能发展为社会劫难之源。”在这样的文学暗示里，前文所说的被压迫者有可能成为社会共同体的破坏性因素的担忧被推进到了更为令人心颤的程度。陆建德在《共有的习惯》一文里，说E.P.汤普森有感于当代马克思主义理论过分抽象化和敏感性枯竭，遂深深为诗人布莱克等文学家的想象力和热情所吸引。这段话也可以再好不过地转用于陆建德自己。