本文分三部分，第一部分通过对前人观点的继承和对相反观点的驳斥论证僧肇在《不真空论》里所破“即色义”即是支遁所说的即色义，为后面更好地理解支遁即色义奠定基础。 第二部分从四个方面详细论述了支遁即色义的本质及其与以僧肇为代表的般若空观的差距。其一，色不自色，虽色而空。从色本身来看，色因缘和合而成，无自性，故而性空。其二，非有非无，有无双遣。支遁已经认识到“有”空、“无”亦空，在一定程度上已经体悟到了既不执着“有”亦不执着“无”、不落一边的思维方式，但认识还不够彻底，未将其贯穿于整个思想体系。其三，从主、客两方面相结合的角度体悟性空，但在主客融合的程度上尚不及般若中观。其四，支遁不仅认为“色即是空”，还提出“色复异空”，这正好体现了支遁即色义与般若中观的本质差别之所在：体用相对、色空分离与体用一如、空假不二。 第三部分首先论述了支遁的逍遥新义之所新及其与向、郭逍遥义的差异：“任心逍遥”与“适性逍遥”。接着以支遁为代表分析了此时思想界佛玄交融的特色，以说明逍遥新义之所以新的缘由。然后，从四个方面分析了其即色义与逍遥新义之间的内在关联：其一，佛即至人。其二，“至人之心”关联即色义与逍遥义。其三，色不自色、万物有待，现实中不可能通过满足有待而达逍遥，因而逍遥只能是精神上的任心逍遥。其四，“自然”范畴关联即色义与逍遥义。 最后，以支遁为代表，通过对佛学成功输入的分析，提出任何一种外来文化，必须依附传统文化才能得以立足，两种文化的交流应是双向交流。