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【摘要】《华严经》是大乘佛教最重要的经典之一，也是中国佛教八大宗派当中的华严宗的根本经典，有人把华严经叫作经中之王。这部经在中国历史上有三个译本，一是晋译的六十卷《华严经》，二是唐译的八十卷《华严经》，三是唐译的四十卷《华严经》。全经卷帙浩繁，内容丰富，是一部了解大乘佛教的好书。问题是，其中有一段关于婆须蜜多女的经文，在晋译《华严经》中显得极为模糊，只有对照唐译的八十卷《华严经》才变得清楚。本文将对这种现象从翻译学的角度来进行一些探讨。
【关键词】勒弗维尔 华严经 翻译
安德烈·勒弗维尔出生于比利时，长期在美国工作，他是当代著名的翻译理论家。他提出的最重要的理论即翻译及改写，意思是说，翻译行为不是在真空里进行的。一切翻译活动总是要受到意识形态、诗学和赞助人三个因素的影响。在过去，人们总是从语言学的角度来看待翻译活动，因此译文是否忠实于原文就被看成是翻译是否成功地唯一标准。这样一种角度很难解释一些不忠实于原作的译文，比如严复和林纾的译文。但一个不容忽视的现象是这种不忠实在翻译活动中是普遍存在的。从20世纪80年代起，翻译出现了文化转向，人们更多地从比较文学的角度来研究翻译活动。安德烈·勒弗维尔的理论越来越受到人们的重视。所谓意识形态是指译者的意识形态，这种意识形态影响着译者对原文的理解和翻译，有时还会影响译者对原文的选材。所谓诗学，是指译入语的文学范式，就是说译入语主要是用诗歌还是散文来进行文学创作，是用白话文还是文言文来进行文学创作的。这里有一个例子，就是在19世纪末期的中国，主要的文学创作语言是文言文，因此，林纾在翻译外国文学作品的时候也使用这样一种语文。所谓赞助人，主要是指翻译活动的出资者和组织者。他们决定了翻译的选材，甚至决定了译者的生计，是翻译活动背后一只无形的大手，对翻译活动总是发生着这样那样的影响。
埃文-佐阿是以色列当代著名的翻译理论家，他出生于特拉维夫，在特拉维夫大学取得学士和博士学位，在耶路撒冷大学取得硕士学位。他通晓英语、法语、德语、希伯来语、阿拉伯语等多种语言，是一个真正的语言天才。他提出了多元系统理论，这个理论对当代翻译界产生了举足轻重的影响。根据这个理论，社会、文化、语言文学都不是由孤立的元素组成的混合体，而是由一些相关的元素组成的系统。而这些系统本身也不是单一性的系统，而是包含了很多子系统，或者叫亚系统。比如，翻译文学就是文学这个系统中的一个子系统。翻译文学在文学这个大系统中可以占据不同的地位。当翻译文学在文学系统中占据中心位置时，译文将会在充分性方面更加接近原著，翻译将采取异化的策略，翻译将参与译入语语言文学的改造和创造。反之，如果翻译文学在译入语文学系统中占据边缘的位置，那么翻译将会采取归化的策略，译文将倾向于在译入语文化系统中寻求已有的模式，从而放弃原文的内容或形式。
吉蒂昂·图里是以色列当代著名的翻译理论家，他提出了著名的描述性翻译理论。根据这个理论，以往的翻译批评大都把注意力集中在译文是否忠实于原文上，认为凡是忠实于原文的译文就是好译文，而不忠实于原文的译文就是坏的译文。这样一种观点对翻译中大量的偏离原文的现象视而不见。事实上，大量的偏离原文的现象是有原因的，也为翻译研究提供了丰富的素材。应该把译文放到译入语的文化背景中去进行全面的考量，才能理解译者为什么会偏离原文，才能对翻译有更深刻的了解。
《华严经》全称《大方广佛华严经》，是大乘佛教修学最重要的经典之一，被大乘诸宗奉为宣讲圆满顿教的“经中之王”。据称是释迦牟尼佛成道后，在禅定中为文殊菩萨、普贤菩萨等上乘菩萨解释无尽法界时所宣讲，被认为是佛教最完整世界观的介绍。这部经在中国历史上有三个汉译本，分别是六十华严，东晋佛驮跋陀罗译，共六十卷。又称《旧华严》、《晋经》。收于大正藏第九册。八十华严，唐代于阗（新疆）实叉难陀译，八十卷。又称《新华严》、《唐经》。收于大正藏第十册。总成七处，九会，三十九品。这个译本品目完备，文笔流畅，因此在中国受到欢迎。四十华严，唐代般若译，四十卷。全称《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，略称《普贤行愿品》，为该经《入法界品》的全译本。因在贞元十二年译出，故又称《贞元经》。收于大正藏第十册。我们接下来就来看看晋译《华严经》里的一段经文。
若有见我得欢喜三昧。若有众生。与我语者。得无碍妙音三昧。若有众生。执我手者。得诣一切佛刹三昧。若有众生。共我宿者。得解脱光明三昧。若有众生。目视我者。得寂静诸行三昧。若有众生。见我频申者。得坏散外道三昧。若有众生。观察我者。得一切佛境界光明三昧。若有众生。阿梨宜我者。得摄一切众生三昧。若有众生。阿众鞞我者。得诸功德密藏三昧。如是等类一切众生。来诣我者。皆得离欲实际法门。
前面的经文倒还清楚，可是什么是“阿梨宜”，什么又是“阿众鞞”呢？如果对照唐译的八十卷《华严经》，这个问题就会非常清楚。事实上，唐译本是这样说的。
若有众生暂见于我，则离贪欲，得菩萨欢喜三昧；若有众生暂与我语，则离贪欲，得菩萨无碍音声三昧；若有众生暂执我手，则离贪欲，得菩萨遍往一切佛刹三昧；若有众生暂升我座，则离贪欲，得菩萨解脱光明三昧；若有众生暂观于我，则离贪欲，得菩萨寂静庄严三昧；若有众生见我频申，则离贪欲，得菩萨摧伏外道三昧；若有众生见我目瞬，则离贪欲，得菩萨佛境界光明三昧；若有众生抱持于我，则离贪欲，得菩萨摄一切众生恒不舍离三昧；若有众生唼我唇吻，则离贪欲，得菩萨增长一切众生福德藏三昧。
所以，“阿梨宜”是“抱持于”的意思，而“阿众鞞”是“唼其唇吻”的意思，两处译文都和“性”有关，难怪译者东晋佛驮跋陀罗会如此避讳。但实叉难陀在唐译本中却大胆地把这两处译了出来，这说明了什么问题呢？
首先，这和赞助人的意识形态有关。在《高僧传》中，直接明白地说明了此六十卷《华严经》是由吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度请贤（即佛陀跋陀罗，译为觉贤）翻译的。可见，翻译这部经的赞助者是晋朝的士大夫。作为传统中国的知识阶层，对性的话题一直是视为禁忌的。佛陀跋陀罗作为远道而来的僧人，很可能在生活上都要依靠士大夫的支持，他是不能够违背赞助人在这方面的意识形态的。 再者，晋朝的时候，虽然佛教在中国已经有了很大的影响力，可毕竟还没有到一统天下的地步。儒家思想和道家思想与佛教既相互借鉴，又分庭抗礼。并且，佛经这种翻译文学作为一种番邦来的舶来品，在汉语言文学系统中也没有占据中心的位置。根据多元系统理论，当翻译文学在译入语文学系统中占据边缘的位置时，译文将不具有接近原文的充分性，而是会遵循译入语的意识形态和文学范式。这个意识形态就是对“性”的禁忌感，这个文学范式就是在文学创作中对“性”采取回避的态度。
但是情况到了唐朝就有所不同了。首先，唐朝在“性”方面的思想意识较之前朝比较开放，这从唐朝妇女的装束上也有所体现。纵观唐朝的“性开放”，大致可归纳成“四个主要特征”：特征之一：皇室乱伦失德。特征之二：狎妓淫乐成风。在唐代，无论是官府迎来送往、宴宾典礼，还是官员们聚会吟诗、游山玩水，都少不了以妓乐助兴，于是官妓迅速崛起。特征之三：性自由度空前。据文献记载，唐代男女在结婚前还可以试婚，试婚时要签一份试婚协议书。特征之四：女性不重贞节。唐代女子离婚或丧夫后再嫁，是一种普遍现象，不会受社会舆论谴责。据《新唐书·公主传》载，唐代公主再嫁的达23人：计有高祖女四，太宗女六，中宗女二，睿宗女二，元宗女八，肃宗女一。其中三次嫁人的有四人。官僚贵族女儿改嫁的也很多，庶民的妻子，夫死后亦可改嫁。有的甚至提出离婚，还有夫妻不合协议离婚的。可以想象，实叉难陀在翻译这一段经文的时候有比他的前辈佛陀跋陀罗更大的自由。而且，唐译本的翻译时期正值武则天当政，武则天是一个虔诚的佛教徒，由于她的支持，佛教的地位凌驾于道教之上，甚至在儒教之上。佛教在唐朝第一次真正有了一统天下的架势。士大夫们也广泛研习佛经。佛经这种翻译文学开始在汉语言文学中占据中心的位置。因此，翻译策略由归化变位异化，译文有了更大的对原文的忠实性。
按照描述性翻译理论的原则，译文是否忠实于原文不是判断译文好坏与否的唯一标准。几个不同的译本之间也很难说有什么优劣之分。关键是要把译文放到译入语的语言文化背景中去考虑译者为什么要采取一定的翻译策略。比起晋代佛教仍然在谋求适应中国文化的需要相比较，唐代佛教已经日臻成熟。在唐代大部分的皇帝是支持佛教，具体的行动：如开设译经道场，不但支持僧人的译经，还派当时的社会文豪参加翻译；广度僧尼；建寺造像，旧宅改为佛寺等等，都是表现为对佛教不同程度的支持，同时，也说明佛教在唐代的社会地位。唐太宗李世民就对佛教非常尊崇，玄奘法师西行求法回国，太宗远远地就去迎接。高宗李治为太子时就支持玄奘法师译经，当皇帝后依然对佛教采取扶持的政策。到了武则天时期，由于武则天要借助佛教巩固自己的政治地位，因此更加依赖佛教。武则天命沙门伪撰《大云经》，为其登上皇帝的宝座在渲染，同时也给佛教的发展提供了良好的环境和有利的机会。并且，下令各州设置大云寺，造像度僧。更有历史意义的是：她下令佛教在道教之上，僧尼也处道士女冠之前。这在历史上是很少见的，佛教几乎成了国教。作为宗教思想体系，武则天着重扶植的乃是华严宗。华严宗之能够成为历史上一大宗派，直接受益于她的支持。692年，武则天派军收复西域四镇，此后发使于阗，求访80卷本《华严经》梵本和译者实叉难陀回京，695年，于洛阳译出，武氏亲受笔削，并制序文，谓斯经“添性海之波澜，廓法界之疆域”。如果联系她在龟兹、疏勒等地建立以汉僧为主体的大云寺，将于阗的实叉难陀请到京师担任译场主译，给以高于其他外来僧侣的特殊优礼，而法藏也以“康藏国师”为号等，可以说武则天之于华严宗的关系，已经超出个人利害的范围，有更重大的政治背景。事实上，中国佛教的八大宗派除了天台宗是在隋朝建立的以外，其它七个宗派都是在唐朝建立的，这和唐朝社会从朝廷到士大夫到一般百姓都普遍尊佛、崇佛的土壤是分不开的。此外，佛学在唐朝对文学艺术也有着重大的影响。在这样的环境中，佛经占据汉语文学系统的中心地位就显得非常正常。难怪实叉难陀在翻译的过程中做到了贴近原文的充分性。
还可以顺便提一下的是，赞助人的意识形态不是到翻译的时候才会影响译者的翻译，而是在这之前就已经开始发挥影响了。事实上，赞助人的意识形态直接影响着选择哪部佛经进行翻译。宋代政府就曾禁止一些密教经典的传播，主要是因为它们与主流的价值观念不合。密教中有提倡男女双修的教义。不难想象，这部分被禁止翻译的佛经一定包含这方面的内容。
一切翻译都不是在真空中进行的。翻译行为是与译入语的语言文化背景息息相关的。对同一处经文，不同的译者会采取不同的翻译方式，有时候是音译，有时候是直译，这都要结合译者所处的文化背景，包括他自己的意识形态和赞助人的意识形态，并且结合译者在翻译的时候翻译文学在译入语文学中的地位，才能得到很好的解释。
参考文献：
[1]Lefevere，A.翻译、改写以及对文学名声的控制[M].上海：上海外语教育出版社，2007.
[2]Nida，E.A.翻译科学探索[M].上海：上海外语教育出版社， 2004.
[3]陈福康.中国译学理论史稿[M].上海：上海外语教育出版社， 2000.
【关键词】勒弗维尔 华严经 翻译
安德烈·勒弗维尔出生于比利时，长期在美国工作，他是当代著名的翻译理论家。他提出的最重要的理论即翻译及改写，意思是说，翻译行为不是在真空里进行的。一切翻译活动总是要受到意识形态、诗学和赞助人三个因素的影响。在过去，人们总是从语言学的角度来看待翻译活动，因此译文是否忠实于原文就被看成是翻译是否成功地唯一标准。这样一种角度很难解释一些不忠实于原作的译文，比如严复和林纾的译文。但一个不容忽视的现象是这种不忠实在翻译活动中是普遍存在的。从20世纪80年代起，翻译出现了文化转向，人们更多地从比较文学的角度来研究翻译活动。安德烈·勒弗维尔的理论越来越受到人们的重视。所谓意识形态是指译者的意识形态，这种意识形态影响着译者对原文的理解和翻译，有时还会影响译者对原文的选材。所谓诗学，是指译入语的文学范式，就是说译入语主要是用诗歌还是散文来进行文学创作，是用白话文还是文言文来进行文学创作的。这里有一个例子，就是在19世纪末期的中国，主要的文学创作语言是文言文，因此，林纾在翻译外国文学作品的时候也使用这样一种语文。所谓赞助人，主要是指翻译活动的出资者和组织者。他们决定了翻译的选材，甚至决定了译者的生计，是翻译活动背后一只无形的大手，对翻译活动总是发生着这样那样的影响。
埃文-佐阿是以色列当代著名的翻译理论家，他出生于特拉维夫，在特拉维夫大学取得学士和博士学位，在耶路撒冷大学取得硕士学位。他通晓英语、法语、德语、希伯来语、阿拉伯语等多种语言，是一个真正的语言天才。他提出了多元系统理论，这个理论对当代翻译界产生了举足轻重的影响。根据这个理论，社会、文化、语言文学都不是由孤立的元素组成的混合体，而是由一些相关的元素组成的系统。而这些系统本身也不是单一性的系统，而是包含了很多子系统，或者叫亚系统。比如，翻译文学就是文学这个系统中的一个子系统。翻译文学在文学这个大系统中可以占据不同的地位。当翻译文学在文学系统中占据中心位置时，译文将会在充分性方面更加接近原著，翻译将采取异化的策略，翻译将参与译入语语言文学的改造和创造。反之，如果翻译文学在译入语文学系统中占据边缘的位置，那么翻译将会采取归化的策略，译文将倾向于在译入语文化系统中寻求已有的模式，从而放弃原文的内容或形式。
吉蒂昂·图里是以色列当代著名的翻译理论家，他提出了著名的描述性翻译理论。根据这个理论，以往的翻译批评大都把注意力集中在译文是否忠实于原文上，认为凡是忠实于原文的译文就是好译文，而不忠实于原文的译文就是坏的译文。这样一种观点对翻译中大量的偏离原文的现象视而不见。事实上，大量的偏离原文的现象是有原因的，也为翻译研究提供了丰富的素材。应该把译文放到译入语的文化背景中去进行全面的考量，才能理解译者为什么会偏离原文，才能对翻译有更深刻的了解。
《华严经》全称《大方广佛华严经》，是大乘佛教修学最重要的经典之一，被大乘诸宗奉为宣讲圆满顿教的“经中之王”。据称是释迦牟尼佛成道后，在禅定中为文殊菩萨、普贤菩萨等上乘菩萨解释无尽法界时所宣讲，被认为是佛教最完整世界观的介绍。这部经在中国历史上有三个汉译本，分别是六十华严，东晋佛驮跋陀罗译，共六十卷。又称《旧华严》、《晋经》。收于大正藏第九册。八十华严，唐代于阗（新疆）实叉难陀译，八十卷。又称《新华严》、《唐经》。收于大正藏第十册。总成七处，九会，三十九品。这个译本品目完备，文笔流畅，因此在中国受到欢迎。四十华严，唐代般若译，四十卷。全称《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，略称《普贤行愿品》，为该经《入法界品》的全译本。因在贞元十二年译出，故又称《贞元经》。收于大正藏第十册。我们接下来就来看看晋译《华严经》里的一段经文。
若有见我得欢喜三昧。若有众生。与我语者。得无碍妙音三昧。若有众生。执我手者。得诣一切佛刹三昧。若有众生。共我宿者。得解脱光明三昧。若有众生。目视我者。得寂静诸行三昧。若有众生。见我频申者。得坏散外道三昧。若有众生。观察我者。得一切佛境界光明三昧。若有众生。阿梨宜我者。得摄一切众生三昧。若有众生。阿众鞞我者。得诸功德密藏三昧。如是等类一切众生。来诣我者。皆得离欲实际法门。
前面的经文倒还清楚，可是什么是“阿梨宜”，什么又是“阿众鞞”呢？如果对照唐译的八十卷《华严经》，这个问题就会非常清楚。事实上，唐译本是这样说的。
若有众生暂见于我，则离贪欲，得菩萨欢喜三昧；若有众生暂与我语，则离贪欲，得菩萨无碍音声三昧；若有众生暂执我手，则离贪欲，得菩萨遍往一切佛刹三昧；若有众生暂升我座，则离贪欲，得菩萨解脱光明三昧；若有众生暂观于我，则离贪欲，得菩萨寂静庄严三昧；若有众生见我频申，则离贪欲，得菩萨摧伏外道三昧；若有众生见我目瞬，则离贪欲，得菩萨佛境界光明三昧；若有众生抱持于我，则离贪欲，得菩萨摄一切众生恒不舍离三昧；若有众生唼我唇吻，则离贪欲，得菩萨增长一切众生福德藏三昧。
所以，“阿梨宜”是“抱持于”的意思，而“阿众鞞”是“唼其唇吻”的意思，两处译文都和“性”有关，难怪译者东晋佛驮跋陀罗会如此避讳。但实叉难陀在唐译本中却大胆地把这两处译了出来，这说明了什么问题呢？
首先，这和赞助人的意识形态有关。在《高僧传》中，直接明白地说明了此六十卷《华严经》是由吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度请贤（即佛陀跋陀罗，译为觉贤）翻译的。可见，翻译这部经的赞助者是晋朝的士大夫。作为传统中国的知识阶层，对性的话题一直是视为禁忌的。佛陀跋陀罗作为远道而来的僧人，很可能在生活上都要依靠士大夫的支持，他是不能够违背赞助人在这方面的意识形态的。 再者，晋朝的时候，虽然佛教在中国已经有了很大的影响力，可毕竟还没有到一统天下的地步。儒家思想和道家思想与佛教既相互借鉴，又分庭抗礼。并且，佛经这种翻译文学作为一种番邦来的舶来品，在汉语言文学系统中也没有占据中心的位置。根据多元系统理论，当翻译文学在译入语文学系统中占据边缘的位置时，译文将不具有接近原文的充分性，而是会遵循译入语的意识形态和文学范式。这个意识形态就是对“性”的禁忌感，这个文学范式就是在文学创作中对“性”采取回避的态度。
但是情况到了唐朝就有所不同了。首先，唐朝在“性”方面的思想意识较之前朝比较开放，这从唐朝妇女的装束上也有所体现。纵观唐朝的“性开放”，大致可归纳成“四个主要特征”：特征之一：皇室乱伦失德。特征之二：狎妓淫乐成风。在唐代，无论是官府迎来送往、宴宾典礼，还是官员们聚会吟诗、游山玩水，都少不了以妓乐助兴，于是官妓迅速崛起。特征之三：性自由度空前。据文献记载，唐代男女在结婚前还可以试婚，试婚时要签一份试婚协议书。特征之四：女性不重贞节。唐代女子离婚或丧夫后再嫁，是一种普遍现象，不会受社会舆论谴责。据《新唐书·公主传》载，唐代公主再嫁的达23人：计有高祖女四，太宗女六，中宗女二，睿宗女二，元宗女八，肃宗女一。其中三次嫁人的有四人。官僚贵族女儿改嫁的也很多，庶民的妻子，夫死后亦可改嫁。有的甚至提出离婚，还有夫妻不合协议离婚的。可以想象，实叉难陀在翻译这一段经文的时候有比他的前辈佛陀跋陀罗更大的自由。而且，唐译本的翻译时期正值武则天当政，武则天是一个虔诚的佛教徒，由于她的支持，佛教的地位凌驾于道教之上，甚至在儒教之上。佛教在唐朝第一次真正有了一统天下的架势。士大夫们也广泛研习佛经。佛经这种翻译文学开始在汉语言文学中占据中心的位置。因此，翻译策略由归化变位异化，译文有了更大的对原文的忠实性。
按照描述性翻译理论的原则，译文是否忠实于原文不是判断译文好坏与否的唯一标准。几个不同的译本之间也很难说有什么优劣之分。关键是要把译文放到译入语的语言文化背景中去考虑译者为什么要采取一定的翻译策略。比起晋代佛教仍然在谋求适应中国文化的需要相比较，唐代佛教已经日臻成熟。在唐代大部分的皇帝是支持佛教，具体的行动：如开设译经道场，不但支持僧人的译经，还派当时的社会文豪参加翻译；广度僧尼；建寺造像，旧宅改为佛寺等等，都是表现为对佛教不同程度的支持，同时，也说明佛教在唐代的社会地位。唐太宗李世民就对佛教非常尊崇，玄奘法师西行求法回国，太宗远远地就去迎接。高宗李治为太子时就支持玄奘法师译经，当皇帝后依然对佛教采取扶持的政策。到了武则天时期，由于武则天要借助佛教巩固自己的政治地位，因此更加依赖佛教。武则天命沙门伪撰《大云经》，为其登上皇帝的宝座在渲染，同时也给佛教的发展提供了良好的环境和有利的机会。并且，下令各州设置大云寺，造像度僧。更有历史意义的是：她下令佛教在道教之上，僧尼也处道士女冠之前。这在历史上是很少见的，佛教几乎成了国教。作为宗教思想体系，武则天着重扶植的乃是华严宗。华严宗之能够成为历史上一大宗派，直接受益于她的支持。692年，武则天派军收复西域四镇，此后发使于阗，求访80卷本《华严经》梵本和译者实叉难陀回京，695年，于洛阳译出，武氏亲受笔削，并制序文，谓斯经“添性海之波澜，廓法界之疆域”。如果联系她在龟兹、疏勒等地建立以汉僧为主体的大云寺，将于阗的实叉难陀请到京师担任译场主译，给以高于其他外来僧侣的特殊优礼，而法藏也以“康藏国师”为号等，可以说武则天之于华严宗的关系，已经超出个人利害的范围，有更重大的政治背景。事实上，中国佛教的八大宗派除了天台宗是在隋朝建立的以外，其它七个宗派都是在唐朝建立的，这和唐朝社会从朝廷到士大夫到一般百姓都普遍尊佛、崇佛的土壤是分不开的。此外，佛学在唐朝对文学艺术也有着重大的影响。在这样的环境中，佛经占据汉语文学系统的中心地位就显得非常正常。难怪实叉难陀在翻译的过程中做到了贴近原文的充分性。
还可以顺便提一下的是，赞助人的意识形态不是到翻译的时候才会影响译者的翻译，而是在这之前就已经开始发挥影响了。事实上，赞助人的意识形态直接影响着选择哪部佛经进行翻译。宋代政府就曾禁止一些密教经典的传播，主要是因为它们与主流的价值观念不合。密教中有提倡男女双修的教义。不难想象，这部分被禁止翻译的佛经一定包含这方面的内容。
一切翻译都不是在真空中进行的。翻译行为是与译入语的语言文化背景息息相关的。对同一处经文，不同的译者会采取不同的翻译方式，有时候是音译，有时候是直译，这都要结合译者所处的文化背景，包括他自己的意识形态和赞助人的意识形态，并且结合译者在翻译的时候翻译文学在译入语文学中的地位，才能得到很好的解释。
参考文献：
[1]Lefevere，A.翻译、改写以及对文学名声的控制[M].上海：上海外语教育出版社，2007.
[2]Nida，E.A.翻译科学探索[M].上海：上海外语教育出版社， 2004.
[3]陈福康.中国译学理论史稿[M].上海：上海外语教育出版社， 2000.