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摘 要： 儒家忠孝思想作为儒家社会道德伦理的根基，其中庸的理论智慧不仅在社会中体现，而且在自然、人与自然关系中同样体现了忠孝道德的延伸性和同一性。儒家对社会、自然和人与自然关系的中庸智慧解读为儒家王权政治提供了合法和合理的依据，其功用价值值得研究。
关键词： 儒家 忠孝思想 中庸 功用价值
在儒家伦理中，孝道被奉为宇宙间最根本的道德原则和人们道德实践最基本的规范，但是“孝的品德是一个家庭关系范畴，似乎更关注家族，局限于社会性的内在本质规定，而忠却可以逾越家庭、家族关系成为社会伦理，具有广泛的政治、经济与社会意义”[1]。在儒家社会中，一方面人们基于血亲一体的同一性认知，孝对于家庭、家族稳定和和谐有重要作用。另一方面人们基于社会性的内在本质规定把孝延伸到社会政治等领域，以忠的规定表现出社会对于家庭、家族及个人地位而言更根本的内容，这与儒家所强调的整体主义精神不谋而合。既然人在家庭、家族中为孝，那么忠作为孝在社会政治领域的延伸，为忠也是尽家庭、家族之孝的义务。社会、国家乃至君主对家庭、家族必定接受的以“忠”为核心的整体性要求和家庭、家族对与相关个人所必定接受的以“孝”为核心的整体性要求是同一的。所以尽忠不仅是尽家庭、家族的孝义务，还是为国、为君的孝义务，不忠就不是完整意义上的孝。孝是忠的初级阶段，忠是孝的必然归宿。所以“孝悌也者，其为人之本与”，就是说孝和忠是统一的，孝于家族就是忠于国家。
虽然忠孝的价值具有合一性，但对家庭、家族的孝和对国、对君的忠因各自具体的价值取向而产生矛盾。儒家在这里赋予了忠孝原则下的各自灵活性和变通，“圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而己”。张载肯定运动变化即天道，是人的天性。所谓灵活性和变通是“在很大程度上对抽象继承的具体运用和解释，它的底线是不损害……带有普遍价值的形式，而对其具体内容根据实际情况有所修正”[2]，其基本思路是以“大孝为忠，大忠为孝”扩展开来的。两者产生矛盾冲突的话，如果从重要程度和人整体性要求限定上看，则是尽忠报国，这才是真正意义上对于家庭、家族孝的兑现，有利于克服家庭、家族乃至个人片面的小范围内的不正当私利，维护社会、国家、君主的整体公共利益，这才是家庭、家族乃至个人必定兑现的真正内容。看上去是对家庭、家族个人利益的背叛，实际上正是对其的维护，渗透着忠的孝才是更高层次上的孝，为了必需的忠可以相对牺牲家庭、家族的尽孝义务。相反，如果以君主为核心的国家违反人道，则对国家、君主忠的遵从不是一味地顺从，而是从维护社会整体性包括国家乃至家庭、家族的根本利益出发引导君主违反人道的行为，本身就是在大方面为国家、君主尽孝，小方面为家庭、家族尽孝。渗透着大孝的忠才是更高层次的忠，为了必需的大孝可以改变不必要的忠。“大孝和大忠是忠孝之道的上限规定，根据这一层境界的价值准则，在坚持君父根本利益的前提下，忠臣孝子具有更多的主动权”[3]。
一、基于忠孝对儒家自然伦理中庸智慧的解读
一方面，從人与自然的关系看，自然体现天道，化育了万物。人通过忠孝社会意义上的道德给予自然“尽孝”的义务，而“大孝为忠”的思路在肯定自然对人类恩赐，人类顺应自然的基础上又内含在更大层面上看待这种顺应的实质是什么。那就是把人类社会和自然看成一个有机的整体，人真正顺从自然、大孝于自然不是一味地顺从、孝于自然，成为自然的奴隶，而是忠于这种整体上把握的人与自然的关系。从自然角度看，自然牺牲，切实为人类社会的利益着想，也要顺从这种天道整体上的内在要求。从人的角度看，人们对自然渗透着带有忠的孝才是更高层次上的孝，为了必需的忠就可以相对牺牲对自然的一味顺从而进行的尽孝义务，人要在自然中满足自身合乎发展的需要。这实际上肯定了人对自然的积极改造，“人能弘道，非道弘人”，人的努力可以使“天道”弘扬，否则，“天道”，并不能使人“高尚”。人绝对不是自然的奴隶，盲目顺从自然、保护自然而限制自己合理的需要和行为。
另一方面，忠孝社会意义上的道德在肯定人对自然的积极改造中人类也不是自然的主人，人对自然的积极改造不是因为“忠”于这种整体上所把握的人与自然关系而一定要自然绝对的牺牲一味满足人类社会无限制的需要，而是在更高层次上大忠于自然与人类社会整体所要求的真正内容，那就是“大忠为孝”，就是人与自然的合二为一。从自然角度看，这有利于自然的休养生息；从人的角度看，人们对于自然渗透着大孝的忠才是更高层次的忠，为了大孝应该爱护自然的生态价值与意义。所以在人与万物的关系上，“儒家生态伦理一方面从理想和本源构成的逻辑推导上，儒家极言‘万物一体’，但在现实安排上，却主张人己、物我之间设立严格的‘差等厚薄’原则”[4]，这其实是“因为人类的生存是两重性的，既是自然的存在又是为人的存在和为自然的存在，自然的生存也是两重性的，既是自为的存在又是为人的存在和人为的存在”[5]。
二、基于自然社会对儒家忠孝思想价值功用的政治解读
从自然和社会看，自然的忠孝道德伦理揭示有利于儒家伦理型政治中忠孝原则运用的灵活和变通，“‘道高于君’的思维方式，维护的是政治权力主体的全部利益，对于个别具体君主与政治价值体系及君主根本利益相冲突或不协调的行为，它当然要站在符合君主政治原则的立场上予以匡正或否定”[6]。自然作为实在的“天道”，有利于这种政治需要。
首先，自然的变异和天灾可以作为“天道”对君主的警示，自然的风调雨顺则成了君主“仁政”的自然验证，董仲舒说：“王正，则元气和顺，风雨时……王不正，则上变天。”在儒家社会里，总会假借自然的变化出现民对君的“以天制君”，还是君对民的“以天制民”，其实质就是忠孝的本末问题，体现了忠孝的对立面。无论是民对君的“以天制君”，君对民的“以天制民”，都是社会道德领域中的一次较量，自然作为第三者参与了社会内部君主与臣民道德关系的冲突，成为他们为了各自不同利益实现争取的对象。但不管怎样，君主合法性还是取决于民心所向，获得民心的支持才是君主合法性地位确立的根本。孔子主张“礼治”，“德治”，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民极负其子而至矣”。“中国‘天人合一’的政治思想，是以天意和民心的一致性证明统治的合法性。天意虽然并非直接可以感受到，但民心却是明摆着的确证，因此，即使声称知道了天命，也必须通过民心这一确证而得到验证，否则就是没有得到证明”[7]。 其次，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性。因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分论证政治权力合法存在的理由，故需以神圣的合法性论证，而超越的合法性正是神圣的合法性。自然的忠孝道德伦理化将社会人伦体系及伦理道德扩展到自然界，反过来验证了这种社会人伦体系及伦理道德的至上性，成为绝对体现“天道”的载体。那么王权社会则是绝对和永恒的社会建制，它肯定了政治的合法性和永恒性，也就肯定了君主地位的合法性和永恒性。人依附于君主，在社会内部构建理想的伦理社会，在自然中构建理想的自然人伦观，实现“天人合一”的人与人“民胞物与”的社会和人与自然“万物一体”的生存状态。而王权政治体制及其政治的运作则是一种最好的实现这种“天人合一”的社会理想和生存状态的模式。“‘圣王之制’传统在政治实践中实际形成的意义有两个方面，一是把重视生态环境、保护生物视为君主之德，一是节用爱人，使民以食。这从政治层面上保证了对自然资源的保护，实际上是一种对自然资源最有力的保护”[8]。
再次，儒家自然的忠孝道德人伦化体现的人与自然关系的合理揭示在一定程度上使这种道德认定有相对的科学性，使人能够通过社会人伦道德表达这种科学性，使这种科学性通过社会人倫道德更深入社会世俗中，成为人们易于接受的东西。所以人的忠孝道德社会实践在自然中的运用体现了人与自然之间关系的中庸实质，这种生态观渗透着中庸的智慧。
这样，儒家政治中有中庸智慧，它所影响和需求的生态伦理观有中庸智慧，忠孝人伦道德作为它们的共同基础，相互又作为对方中庸假借的载体。
参考文献：
[1]沈顺福.儒家道德哲学研究——德性伦理学视野中的儒学[M].济南：山东大学出版社，2005：75.
[2]国际儒学联合会，编.儒学现代性探索[M].北京：北京图书馆出版社，2002：314.
[3]葛荃.中国政治文化教程[M].北京：高等教育出版社，2006：218.
[4]朱贻庭，编.儒家文化与和谐社会[M].上海：学林出版社，2006：240.
[5]曾建平.环境正义——发展中国家环境伦理问题研究[M].济南：山东人民出版社，2007：238.
[6]葛荃.中国政治文化教程[M].北京：高等教育出版社，2006：166.
[7]徐春根.论中国古代作为政治合法性理念的“天人合一”思想[J].广西师范大学学报，2007（5）.
[8]任俊华.建设生态文明的重要思想资源——论中国古代生态伦理文明[J].伦理学研究，2008（2）.
关键词： 儒家 忠孝思想 中庸 功用价值
在儒家伦理中，孝道被奉为宇宙间最根本的道德原则和人们道德实践最基本的规范，但是“孝的品德是一个家庭关系范畴，似乎更关注家族，局限于社会性的内在本质规定，而忠却可以逾越家庭、家族关系成为社会伦理，具有广泛的政治、经济与社会意义”[1]。在儒家社会中，一方面人们基于血亲一体的同一性认知，孝对于家庭、家族稳定和和谐有重要作用。另一方面人们基于社会性的内在本质规定把孝延伸到社会政治等领域，以忠的规定表现出社会对于家庭、家族及个人地位而言更根本的内容，这与儒家所强调的整体主义精神不谋而合。既然人在家庭、家族中为孝，那么忠作为孝在社会政治领域的延伸，为忠也是尽家庭、家族之孝的义务。社会、国家乃至君主对家庭、家族必定接受的以“忠”为核心的整体性要求和家庭、家族对与相关个人所必定接受的以“孝”为核心的整体性要求是同一的。所以尽忠不仅是尽家庭、家族的孝义务，还是为国、为君的孝义务，不忠就不是完整意义上的孝。孝是忠的初级阶段，忠是孝的必然归宿。所以“孝悌也者，其为人之本与”，就是说孝和忠是统一的，孝于家族就是忠于国家。
虽然忠孝的价值具有合一性，但对家庭、家族的孝和对国、对君的忠因各自具体的价值取向而产生矛盾。儒家在这里赋予了忠孝原则下的各自灵活性和变通，“圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而己”。张载肯定运动变化即天道，是人的天性。所谓灵活性和变通是“在很大程度上对抽象继承的具体运用和解释，它的底线是不损害……带有普遍价值的形式，而对其具体内容根据实际情况有所修正”[2]，其基本思路是以“大孝为忠，大忠为孝”扩展开来的。两者产生矛盾冲突的话，如果从重要程度和人整体性要求限定上看，则是尽忠报国，这才是真正意义上对于家庭、家族孝的兑现，有利于克服家庭、家族乃至个人片面的小范围内的不正当私利，维护社会、国家、君主的整体公共利益，这才是家庭、家族乃至个人必定兑现的真正内容。看上去是对家庭、家族个人利益的背叛，实际上正是对其的维护，渗透着忠的孝才是更高层次上的孝，为了必需的忠可以相对牺牲家庭、家族的尽孝义务。相反，如果以君主为核心的国家违反人道，则对国家、君主忠的遵从不是一味地顺从，而是从维护社会整体性包括国家乃至家庭、家族的根本利益出发引导君主违反人道的行为，本身就是在大方面为国家、君主尽孝，小方面为家庭、家族尽孝。渗透着大孝的忠才是更高层次的忠，为了必需的大孝可以改变不必要的忠。“大孝和大忠是忠孝之道的上限规定，根据这一层境界的价值准则，在坚持君父根本利益的前提下，忠臣孝子具有更多的主动权”[3]。
一、基于忠孝对儒家自然伦理中庸智慧的解读
一方面，從人与自然的关系看，自然体现天道，化育了万物。人通过忠孝社会意义上的道德给予自然“尽孝”的义务，而“大孝为忠”的思路在肯定自然对人类恩赐，人类顺应自然的基础上又内含在更大层面上看待这种顺应的实质是什么。那就是把人类社会和自然看成一个有机的整体，人真正顺从自然、大孝于自然不是一味地顺从、孝于自然，成为自然的奴隶，而是忠于这种整体上把握的人与自然的关系。从自然角度看，自然牺牲，切实为人类社会的利益着想，也要顺从这种天道整体上的内在要求。从人的角度看，人们对自然渗透着带有忠的孝才是更高层次上的孝，为了必需的忠就可以相对牺牲对自然的一味顺从而进行的尽孝义务，人要在自然中满足自身合乎发展的需要。这实际上肯定了人对自然的积极改造，“人能弘道，非道弘人”，人的努力可以使“天道”弘扬，否则，“天道”，并不能使人“高尚”。人绝对不是自然的奴隶，盲目顺从自然、保护自然而限制自己合理的需要和行为。
另一方面，忠孝社会意义上的道德在肯定人对自然的积极改造中人类也不是自然的主人，人对自然的积极改造不是因为“忠”于这种整体上所把握的人与自然关系而一定要自然绝对的牺牲一味满足人类社会无限制的需要，而是在更高层次上大忠于自然与人类社会整体所要求的真正内容，那就是“大忠为孝”，就是人与自然的合二为一。从自然角度看，这有利于自然的休养生息；从人的角度看，人们对于自然渗透着大孝的忠才是更高层次的忠，为了大孝应该爱护自然的生态价值与意义。所以在人与万物的关系上，“儒家生态伦理一方面从理想和本源构成的逻辑推导上，儒家极言‘万物一体’，但在现实安排上，却主张人己、物我之间设立严格的‘差等厚薄’原则”[4]，这其实是“因为人类的生存是两重性的，既是自然的存在又是为人的存在和为自然的存在，自然的生存也是两重性的，既是自为的存在又是为人的存在和人为的存在”[5]。
二、基于自然社会对儒家忠孝思想价值功用的政治解读
从自然和社会看，自然的忠孝道德伦理揭示有利于儒家伦理型政治中忠孝原则运用的灵活和变通，“‘道高于君’的思维方式，维护的是政治权力主体的全部利益，对于个别具体君主与政治价值体系及君主根本利益相冲突或不协调的行为，它当然要站在符合君主政治原则的立场上予以匡正或否定”[6]。自然作为实在的“天道”，有利于这种政治需要。
首先，自然的变异和天灾可以作为“天道”对君主的警示，自然的风调雨顺则成了君主“仁政”的自然验证，董仲舒说：“王正，则元气和顺，风雨时……王不正，则上变天。”在儒家社会里，总会假借自然的变化出现民对君的“以天制君”，还是君对民的“以天制民”，其实质就是忠孝的本末问题，体现了忠孝的对立面。无论是民对君的“以天制君”，君对民的“以天制民”，都是社会道德领域中的一次较量，自然作为第三者参与了社会内部君主与臣民道德关系的冲突，成为他们为了各自不同利益实现争取的对象。但不管怎样，君主合法性还是取决于民心所向，获得民心的支持才是君主合法性地位确立的根本。孔子主张“礼治”，“德治”，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民极负其子而至矣”。“中国‘天人合一’的政治思想，是以天意和民心的一致性证明统治的合法性。天意虽然并非直接可以感受到，但民心却是明摆着的确证，因此，即使声称知道了天命，也必须通过民心这一确证而得到验证，否则就是没有得到证明”[7]。 其次，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性。因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分论证政治权力合法存在的理由，故需以神圣的合法性论证，而超越的合法性正是神圣的合法性。自然的忠孝道德伦理化将社会人伦体系及伦理道德扩展到自然界，反过来验证了这种社会人伦体系及伦理道德的至上性，成为绝对体现“天道”的载体。那么王权社会则是绝对和永恒的社会建制，它肯定了政治的合法性和永恒性，也就肯定了君主地位的合法性和永恒性。人依附于君主，在社会内部构建理想的伦理社会，在自然中构建理想的自然人伦观，实现“天人合一”的人与人“民胞物与”的社会和人与自然“万物一体”的生存状态。而王权政治体制及其政治的运作则是一种最好的实现这种“天人合一”的社会理想和生存状态的模式。“‘圣王之制’传统在政治实践中实际形成的意义有两个方面，一是把重视生态环境、保护生物视为君主之德，一是节用爱人，使民以食。这从政治层面上保证了对自然资源的保护，实际上是一种对自然资源最有力的保护”[8]。
再次，儒家自然的忠孝道德人伦化体现的人与自然关系的合理揭示在一定程度上使这种道德认定有相对的科学性，使人能够通过社会人伦道德表达这种科学性，使这种科学性通过社会人倫道德更深入社会世俗中，成为人们易于接受的东西。所以人的忠孝道德社会实践在自然中的运用体现了人与自然之间关系的中庸实质，这种生态观渗透着中庸的智慧。
这样，儒家政治中有中庸智慧，它所影响和需求的生态伦理观有中庸智慧，忠孝人伦道德作为它们的共同基础，相互又作为对方中庸假借的载体。
参考文献：
[1]沈顺福.儒家道德哲学研究——德性伦理学视野中的儒学[M].济南：山东大学出版社，2005：75.
[2]国际儒学联合会，编.儒学现代性探索[M].北京：北京图书馆出版社，2002：314.
[3]葛荃.中国政治文化教程[M].北京：高等教育出版社，2006：218.
[4]朱贻庭，编.儒家文化与和谐社会[M].上海：学林出版社，2006：240.
[5]曾建平.环境正义——发展中国家环境伦理问题研究[M].济南：山东人民出版社，2007：238.
[6]葛荃.中国政治文化教程[M].北京：高等教育出版社，2006：166.
[7]徐春根.论中国古代作为政治合法性理念的“天人合一”思想[J].广西师范大学学报，2007（5）.
[8]任俊华.建设生态文明的重要思想资源——论中国古代生态伦理文明[J].伦理学研究，2008（2）.