关键词：第三中间期;贵族女性;身份表达

一、古埃及贵族女性研究的学术史

　　20世纪60年代起，女性运动的兴起影响了许多社会学科，但埃及学对此的反應比较迟缓。一直到80年代末和90年代，埃及学学界才出现了一些关注女性的性别研究，但这些研究在相当程度上都是描述性的。1例如罗宾斯（G. Robins）在《古埃及女性》一书中从婚姻、怀孕与分娩、家庭、经济与法律地位、神庙仪式、宗教与墓葬等方面对古埃及女性进行了总括性的介绍。她认为，古埃及女性的主要职责是分娩并养育孩子，管理家庭事务，从事纺织、研磨谷物、制作面包等工作;在神庙中，女性主要担任的是唱歌、跳舞、演奏叉铃等与音乐相关的职务;虽然女性可以通过个人努力或继承而获得财富，但她们被排除在官僚体系之外，在纪念性建筑物的表达中，她们也始终处于从属于男性的地位。2这也是学界普遍认同的观点。但罗宾斯对新王国（前1550—前1069年）之后的古埃及女性鲜有提及。
　　近20年来，出现了一批以第三中间期（前1069—前664年）贵族女性为研究对象的论著，填补了这一空缺。例如萨利赫（H. Saleh）以利比亚时期（Libyan Period，前1069—前715年）的墓碑为基础，研究当时人们的种族和性别身份认同。李（J. Li）将重点放在了25、26王朝（前747—前656年、前664—前525年）的底比斯（Thebes）贵族女性身上，她对这些女性的头衔、墓葬和墓葬用品进行了详细的研究，认为这些贵族女性通过墓葬实践的表达来构建她们的身份认同;她也对麦地奈特·哈布（Medinet Habu）的“阿蒙神庙女歌者”（Singers in the Residence of the Temple of Amun）这一女祭司群体的墓葬实践和身份构建进行了研究。史蒂文斯（M. A. Stevens）则以21王朝（前1069—前945年）的墓葬草纸文书为研究对象，探讨死者的社会地位和身份认同，其中女性和男性所拥有的墓葬草纸文书数量比例相似。除此之外，阿蒙神妻（God’s wife of Amun）在利比亚、努比亚（Nubian Dynasty，即25王朝）和塞易斯王朝（Saite Dynasty，即26王朝）统治时期都是地位非常显赫的女性，虽然本文因为其属于王室女性而不涉及对阿蒙神妻的探讨，但她们在第三中间期的女性研究领域中始终占据着重要地位，阿亚德（M. F. Ayad）有关阿蒙神妻的论著是总结性的。
　　以上的研究收集整理了大量考古材料，但萨利赫、李和史蒂文斯选取的绝大多数都是墓葬空间的内容，尤其是墓碑和墓葬草纸文书。她们也指出，第三中间期的贵族女性在构建身份认同时，比之前拥有更大的选择空间。但她们对这一变化发生的原因鲜有探讨，或只是简略带过。本文想要在前人研究的基础上，一是将墓葬空间和神庙空间的女性身份表达进行对比，二是进一步探讨相关现象在这一时期出现的原因。
　　从20世纪90年代末开始，埃及学家的女性研究转向了更为注重分析性的方法，并对性别研究中的新理论采取了较为开放的态度，2如酷儿理论、凝视理论等。但整体来讲，女性主义和性别研究在埃及学中并不常见。这或许是因为，随着女性主义运动兴起而产生的带有政治色彩的现代理论并不能很好地适用于以古埃及王室和贵族女性为对象的研究。因此，本文采用了“身份表达”这一术语。艾伦（J. P. Allen）指出，一方面，身份表达揭示了个人希望社会如何看待他们，另一方面，身份表达揭示了一个社会重视的是什么，或者至少是进行身份表达的人认为这个社会重视的是什么。3巴希尔（H. Bassir）认为，身份表达是古埃及精英文化（high culture）中最古老最重要的构成要素，非王室的贵族成员在其所处的历史背景下，通过语言文字和艺术来表达自己，而这些艺术品和文字具有重塑并且反映历史和文化身份的力量;贵族精英们通过身份表达强调自己在神祇、社会、家庭、子孙后代面前的虔诚奉献，从而希望永远被记住、在死后不被遗忘。4身份表达最常见的载体为“自传”或“传记”。5贝恩斯（J. Bains）又指出，除了自传或传记，身份表达所包含的内容应该更为广泛，既包括文字材料，也包括图像材料，而文字和图像材料存在于同一个语境之中，人们得以在其中通过仪式和表演来表达自我。1阿斯曼（J. Assmann）认为，古埃及的艺术总是功能性的、而非装饰性的，“自我”的观念在最大程度上决定了古埃及艺术功能性的背景，亦即古埃及人对永恒的渴望使他们产生了“自我”的概念，而这些概念又转化为了艺术表达的形式，2从而形成了他们的身份表达。简单来说，古埃及人的身份表达展现了他们对来世的期盼，他们通过文字、图像、仪式、表演等方式使自己得以永恒，在死后不被遗忘;与此同时，身份表达也是社会地位、族群、性别的体现。
　　古埃及人的身份表达往往隐藏在层层中介之下，对于男性来说，只有工匠/书吏这一层中介;对于女性来说，还有一层中介，即她们的男性亲属。几乎所有现存的女性文字和图像表达都是由她们的男性亲属委托的，即丈夫、父亲或儿子，所以女性的表达实际上常常反映男性的观点。3第三中间期以前，女性通过文字进行身份表达的例子很少，而且这些身份表达在内容上非常局限，集中在一些受限制的主题上，如荣誉、美丽、家庭、婚姻、丈夫、孩子、虔敬和为神服务、早逝等。4在古王国，与女性墓葬有关的文字大都会列出死者的头衔和称号，很少包含她们的世系信息，这些简短的身份表达经常出现在由她们的丈夫委托建造的纪念物上，表明她们的丈夫希望在来世有妻子陪伴。当男性在身份表述中提及神祇时，女性的身份表达则更多提及丈夫与孩子，对于这些女性来说，丈夫的认可在来世是不可或缺的。在第一中间期，由于王权衰弱和社会动荡，有的贵族女性会使用男性的身份表达，如“我给饥饿的人面包，给渴的人水，给赤身的人衣服”，也就是说，她有履行这样的义务的经济能力和道德品质。到了第三中间期，这一趋势会变得更加明显。第三中间期有经济能力的女性甚至可以指定继承遗产的子女，并且具有典型的男性特征。而在政治比较稳定的时期，女性的身份表达会更为局限，中王国（前2055—前1650年）和新王国强调的都是女性的家庭联系以及她们在家庭和神庙中的角色。5在古埃及，贵族的身份表达也是王权盛衰的反映，是国王与官员关系的指标。当王权强盛时，贵族会对国王表示尊重和感谢，并依附于国王;当王权衰落时，一些贵族会僭越礼制，用国王的方式进行身份表达。6新王国结束以后的古埃及不再是一个统一的国家，在21王朝，北方的塔尼斯（Tanis）是政治首都，南方的底比斯相当于宗教首都，底比斯的阿蒙神高级祭司有很大的独立性和权力，甚至会自称为王。整体来看，第三中间期是一个王权衰落、地方权力分散的时期，因此，这一时期的贵族在身份表达上有更多的选择空间，少了礼制和等级的限制。第三中间期贵族女性身份表达的新变化正是在这一背景之下发生的，而女性的身份表达反过来也有助于我们理解第三中间期的政治和宗教环境。

二、第三中间期墓葬与神庙中的女性形象

　　在古埃及，大多数的墓葬和纪念性建筑物的主人都是贵族男性，女性几乎被排除在官僚体系之外，因此也很少有經济能力去进行建造活动;在艺术表达上，男性也比女性更突出，因为他们的肤色更深、肩膀更宽、占用空间更大、更靠近画面中心;绝大多数的文字材料也是和男性相关的。1在纪念性建筑物的表达中，女性始终处于从属于男性的地位。但在第三中间期，贵族女性的身份表达发生了以下变化。
　　木制墓碑：21王朝的底比斯地区出现了颜色鲜亮的木制墓碑，这种墓碑下半部分是长方形，顶部是拱形，和棺椁等墓葬用品一起安置在墓室中;墓碑上只有一个场景，即死者向神表达崇拜，并配有简短的文字。这类墓碑上的形象只代表死者本人，不论男女，就是说，女性可以单独出现在墓碑上。2虽然此前几乎没有女性单独出现在墓碑上的情况，3但从中王国起，女性可以像男性一样在神庙里竖立奉献石碑（votive stelae），不过在数量上要少得多。4新王国后期，在代尔·麦地那（Deir el-Medina）和代尔·巴哈里（Deir el-Bahri）等地，也有女性奉献的还愿石碑。5无论如何，贵族女性普遍拥有自己单独的墓碑，是21王朝开始才有的新现象。

　　萨利赫和李都收集整理过这一时期底比斯木制墓碑的信息。利比亚统治时期，墓碑上的场景几乎都是一人一神（图1），死者站在右边，面向左;而神（几乎全部都是拉—荷拉赫提/拉—荷拉赫提—阿图姆，Ra-Horakhty/Ra-Horakhty-Atun，没有女神）站或坐在左边，面朝右，接受死者的崇拜;人和神之间通常有一个供奉桌，或简朴或华丽，供奉桌上有莲花及其它供奉品，盛开的莲花永远朝向神。墓碑上的铭文比较短，几乎都是标准的供奉程式，可以简略概括为：国王将供奉献给某某神（大都是奥西里斯或拉-荷拉赫提），该神会将供品（面包、啤酒、牛、禽、熏香、油膏等等）和一切洁净美好的事物给予奥西里斯（Osiris，即死者）的卡（Ka，即灵魂）;最后是死者的头衔、名字以及她的谱系。到了努比亚王朝和塞易斯王朝统治时期，墓碑上的场景和文字都更为复杂，死者面前的神有时不止一位，与死者同一朝向的也会有其他神;还有一类墓碑上是镜像的场景，死者分别在左右两侧对称地向两位神（绝大多数都是阿图姆和拉·荷拉赫提）表示崇拜。墓碑上的文字除了供奉程式之外，也会有赞美拉神的颂诗。
　　针对这一现象，罗宾斯认为，在第三中间期之前，女性很少会是墓葬装饰的主要对象，大多数墓碑和有装饰的墓葬祠堂都属于男性，但新王国结束以后，墓葬习俗发生变化，装饰性的墓葬祠堂几乎消失。2也就是说，原来属于墓葬祠堂墙面上的装饰转移到了墓葬用品（墓碑、墓葬草纸文书和棺椁）上。萨利赫也认为，这与墓葬实践的变化有关。她指出，这些女性墓碑的出现是为了能够在窖藏墓（cache tombs）中区分出每个人的身份。她还将底比斯的墓碑与孟菲斯（Memphis）的奉献碑（Votive Stela）及三角洲的捐赠碑（Donation Stela）进行比较，发现后两类碑上女性都很少出现。3也就是说，上述变化发生在墓葬空间，只有在墓碑上，女性身份表达的限制才得以减少。李认为，墓碑是女性表达自己社会地位和宗教地位的一种方式，对于她们来说，“地位”比“性别”更重要。4总而言之，在底比斯的这些木制墓碑上，女性不再是从属于丈夫的次要角色，她们直接向神表达崇拜，希望在死后有充足的供品和美好的来世。
　　墓葬草纸文书：与墓碑的情况类似，第三中间期开始，女性也可以单独拥有自己的墓葬草纸文书，在此之前，几乎都是男性单独拥有这些墓葬文献，或者由夫妇2人共享;21王朝（前1069—前945年）和22王朝（前945—前715年）早期的所有墓葬草纸文书都来源于底比斯（图2）
　　史蒂文斯收集整理了557份21王朝的墓葬草纸文书，其中224份草纸文书分属于176位女性，243份草纸文书分属于200位男性，还有90份草纸文书属于89位不能确定姓名或性别的人。由此可以看出，二者的人数和拥有草纸文书数量之间的比例相似。6草纸文书上有死者的姓名、头衔及其家庭关系，也就是说，女性可以和男性一样通过墓葬草纸文书进行身份表达。草纸文书上的文字内容主要是《亡灵书》（Book of the Dead）和《来世之书》（Amduat），除此之外还有《门之书》（Book of Gates）、《地之书》（Book of the Earth）、《洞之书》（Book of Caverns）、《拉神连祷文》（Litany of Re）等等。草纸文献上的图像主要是死者崇拜神祇的场景，死者崇拜的绝大多数是奥西里斯或奥西里斯与其他神的组合。草纸文献上的图像还包括各种墓葬文献的插图、洁净场景、称量心脏、开口仪式等等。2但还有一些场景不能完全归于以上分类，史蒂文斯用“宇宙绘制场景”（Cosmographic Scenes）这个新的术语来定义剩下的这些图像。她将“宇宙绘制场景”分为了好几类，如太阳船和太阳的每日循环、努特女神（Nut）、奥西里斯的复活、象征着混乱的蛇被制服、死者通向来世的旅途、居住在冥府的实体/小神/象征、伊西斯（Isis）和奈芙蒂斯（Nephthys）、荷鲁斯（Horus）的4个儿子等等。

　　值得注意的是，属于女性的墓葬草纸文书的长度大大超过属于男性的草纸文书长度，前者的平均长度为2.4米，后者的平均长度为1.9米，这种长度上的区分是有意义的;包含了“宇宙绘制场景”的草纸文书长度甚至更长，女性为3.51米，男性为2.88米。4史蒂文斯认为“宇宙绘制场景”是地位更高的贵族使用的，其内容更为复杂和高深，对于男性来说，有“宇宙绘制场景”的墓葬草纸文书通常都伴随有更高级别的头衔，而这种内容和头衔的关系在女性的墓葬草纸文书中体现的不明显，因为女性的头衔是有限且同质化的，所以对于21王朝的贵族女性来说，墓葬草纸文书是一种社会竞争的形式。5第三中间期一开始，虽然女性的神庙头衔大大扩展了，但还是不能和男性的职位范围相比。6她们的神庙头衔大都和音乐（吟唱、演奏叉铃）相关，而且也比较一致。女性无法通过有限的神庙头衔来充分表达自己的社会阶级和社会地位，但她们可以通过墓葬草纸文书进行社会竞争，用此前不属于她们的图像和文字知识来进行身份表达。
　　上文提到过，第三中间期开始，非王室墓葬里不再有装饰，原来出现在墙上的装饰转移到了棺椁和墓葬草纸文书上。2所以这一时期的墓葬草纸文书更是承载了死者的身份表达。墓葬草纸文书的内容是死者社会地位的象征，墓葬草纸文书的质量是死者经济地位的标志，总之，这是她们构建社会认同的一种方式。3但是，大约从公元前9世纪开始，底比斯的墓里不再出现墓葬草纸文书了。
　　雕像与自传：上文提到的墓碑和墓葬草纸文书都属于墓葬空间，而第三中间期的雕像属于神庙空间。底比斯的卡纳克藏物处（Karnak Cachette）是利比亚时期非王室雕像的主要来源，其中最多见的是底比斯贵族男性的方体雕像（block statue）。这种类型的雕像有足够的空间刻写铭文，是贵族进行身份表达的绝佳载体;女性则没有方体雕像。有的身份表达强调贵族自身的良好行为、他的家族对底比斯的掌控，以及子孙后代继承职位的希望;有的铭文展现雕像主人与国王的关系，感谢国王的支持和恩惠;有的承认自己终有一天会离开世界，警告观者避免无节制无价值的欲望。5然而，其中的女性雕像非常少见。这一时期地位很高的独身女祭司“阿蒙神妻”可以拥有自己的雕像，但她们是国王的女儿，属于王室女性。贵族女性的雕像非常罕见，所以舍本索普度（Shebensopdu，生卒年不详，大致生活于22王朝）的雕像格外值得注意（图3）。舍本索普度的坐像应该是由她的丈夫霍尔（Hor，生卒年不详，大致生活于22王朝）在伊西斯神庙（“Isis of the great mound”，22王朝早期卡纳克东北部的一个祠堂）里为她奉献的，腿部刻有伊西斯、奈芙蒂斯、奥西里斯这3位神的形象，大腿处是赫里舍夫（Herishef）神，肩膀处是哈托尔（Hathor）和索普度（Sopdu）。弗洛德（E. Frood）从感官经验和表演的角度分析这个位于神庙之中的女性雕像。雕像上的铭文将仪式表演、丧葬愿望、来世期盼、自传等主题融合在一起，这些文本构成了一种表演性的雕像传记，强调她在神庙中的永恒存在;她的雕像是一种与神圣空间互动的主观表现，文本中融入了感官经验，强化了她在神庙中的亲密感，以及“自我”在神庙空间中的存在和作用。6雕像上的文字和图像与神庙空间互动，构成了仪式与表演的语境，舍本索普度得以在神庙中永恒存在。
　　上文提到，身份表达最常见的方式就是“自传”，在第三中间期，贵族的雕像就是自传铭文的绝佳载体，男性的身份表达在这一领域占据主导地位。詹森·温克尔（K. Jansen-Winkeln）指出，古埃及的女性自传数量非常少，而且在新王国之后才首次出现;在21王朝至23王朝（前818—前715年）期间（即利比亚王朝），总共只有4份女性自传，7其中一份就刻在舍本索普度的坐像上。女性自传要么具有典型的“女性”主题，要么使用与男性自传相同的主题和措辞。詹森·温克尔将典型的“女性”主题分为3类：一是关于女性的个人声望，通常是高贵、美丽、友好这一类修饰词;二是关于家庭、婚姻和孩子的陈述，这是最典型的，因为相应的陈述在男性传记里完全缺失;三是虔诚、为神服务（敬神）的主題。舍本索普度坐像上的自传内容属于第一类：“像我一样能干的高贵女性，知晓言语，是品行优秀的国王之女，用干净的双手处理所有事情。”2托勒密时期（Ptolemaic Period，前332—前20年）以降才是大多数女性自传出现的时期，但与男性自传相比还是数量很少。3总体而言，新王国以后出现的女性自传比男性自传更加公式化、僵化，具体细节上也多显不足，大多数的女性自传文本都很简短，通常只是装饰性的修饰词，也很少强调原创性。4也就是说，在第三中间期，贵族女性的雕像和自传数量都非常少，即使在为数不多的自传中，内容的长度和主题的丰富程度也不能与男性自传相比。在神庙空间内，底比斯贵族女性的身份表达依旧非常受限。

　　除了墓碑、墓葬草纸文书和雕像，女性也可以通过棺椁进行身份表达。棺椁是死者尸体的存放之处，所以在古埃及各个时期，贵族女性都可以拥有自己的棺椁。在古埃及神话中，创造是男神（阿图姆、太阳神和奥西里斯）的特权，死者需要在复活过程中将自己比作一位复活的神;对于男性死者来说这没有问题，但对于女性死者来说，就需要性别的适应与转化，而棺椁正是完成这种转化的载体。5新王国的一些女性棺椁看起来是“雌雄莫辩”的，无法单纯从外观上判断是男性棺椁还是女性棺椁，只能通过姓名、头衔以及人称代词的词性来判断死者的性别，这是为了女性复活所进行的性别转化;到了第三中间期，女性棺椁的女性特征更为明显，基本可以通过外棺椁看出死者性别，但最里层的木乃伊板（mummy board）仍是“雌雄莫辩”的。6也就是说，棺椁在女性死者复活的过程中，体现了性别的流动与转化，是贵族女性身份表达的一种方式，也属于墓葬空间。 　　整体而言，第三中间期底比斯贵族女性在墓葬空间的身份表达更为开放和自信，但在其他空间（如神庙空间），她们的身份表达依旧非常受限。萨利赫对底比斯地区的墓碑进行研究时，还比较了孟菲斯的奉献碑和三角洲的捐赠碑。奉献碑是为了纪念碑主参与阿庇斯神牛的埋葬而竖立的，碑主借此祈求神在今生和来世的帮助;捐赠碑是碑主向神庙捐赠（通常是一块地）的声明，从而祈求长寿与健康，或是要求土地的一部分收益用于维持碑主的葬仪。1奉献碑和捐赠碑不属于墓葬空间，这两类碑的碑主也很少是女性。值得注意的是，墓碑隐藏在墓室中，相比之下，奉献碑和捐赠碑则有更多的机会可以被人们看到;也就是说，可见性（visibility）的程度可能会影响人们表达身份的方式。2与墓葬空间里的墓碑和墓葬草纸文书相比，神庙空间里的雕像也有更多的机会被祭司或前来参观的人看到，也正是在这个空间内，几乎全部都是贵族男性的雕像。舍本索普度拥有雕像的一个原因可能是，她是22王朝国王奥索尔孔二世（Osorkon II，前872—前837年在位）的孙女，身上流着王室血脉，所以可以像王室女性阿蒙神妻那样，在神庙中拥有属于自己的雕像。
　　由此可见，在隐蔽性更高的墓葬空间内，贵族女性的身份表达与之前相比更为突出;但在可见性更强的神庙空间或其他空间内，男性的身份表达依旧占据着主导地位。空间不同，贵族女性身份表达的程度也不同。

三、社会变迁与女性身份表达

　　首先，从新王国末期到整个第三中间期，埃及一直处于王权衰落和政治权力分散的阶段。贵族女性的身份表达都应在这一背景中去理解。因为政治分裂，人们需要新的方式进行身份表达，加之中央管控的缺乏，贵族们可以向此前受限制的知识和物质领域推进，并通过神为自己的行为进行辩护;根据“礼制”（decorum），这些知识和物质材料可能此前只有王室才能使用。3 21王朝时，北方三角洲地区的利比亚统治者和南方底比斯地区的阿蒙高级祭司并存，有的阿蒙高级祭司（如皮努杰姆一世）甚至自称为王。为了削弱底比斯贵族的影响力，22王朝的利比亚统治者派王子们担任阿蒙高级祭司这样的重要职位（后来阿蒙神妻取代了阿蒙高级祭司的地位）。但是，这种任人唯亲的方式更加剧了地方的独立，军权、政权和神权都成为了地方家族的世袭特权。分裂在三角洲地区更为明显，塔尼斯、布巴斯提斯（Bubastis）、利奥托波利斯（Leontopolis）、塞易斯（Sais）多地都曾是不同利比亞首领的权力中心。总之，在努比亚人重新统一埃及之前，整个国家处于一个相当分裂的状态。在第一中间期（前2160—前2055年）和第二中间期（前1650—前1550年），这种分裂被认为是不可接受的，但第三中间期的情况不同。泰勒（J. H. Taylor）认为，在这一时期，非集权化不仅被接受，甚至被制度化为一种政府形式，相当于一群半自治的统治者只是名义上认可一位“主王”。4利比亚人可以接受同时存在两个甚至更多的“国王”，每一个“国王”都可以叫做“上下埃及之主”。国王独一无二的地位消失了，以前属于国王的特权现在也可以为贵族所用，比如竖立捐赠石碑（新王国时期只有国王才有捐赠石碑）、使用“国王故事”（K?nigsnovelle）的叙述方式等等。1到了努比亚王朝，贵族常常用一种此前为国王保留的措辞方式来描述他们自己的建造活动，有时也会篡取王室特权，比如，高级管家哈尔瓦（Harwa，生卒年不详，大致生活于25王朝）曾在自己的乌沙布提（ushabti）上将自己展现为拿着弯钩和连枷的样子;与贵族相比，阿蒙神妻对努比亚国王的提及更为常见，但即使对这一群体而言，国王的名字几乎只出现在阿蒙神妻王室血统的声明中，而不是女祭司与国王之间直接联系的表述之中;底比斯官员表明自己对阿蒙神妻的支持比对国王的支持要多得多。2在王权衰弱、礼制下移的背景下，传统的秩序也受到了冲击，贵族女性因而有了更大的空间进行身份表达。
　　其次，利比亚和努比亚社会中可能存在母权结构，这或许对女性身份表达产生了影响。贝克尔（M. Becker）曾对利比亚王朝的一些有影响力的女性进行了研究，这些女性基本都是阿蒙神高级祭司的妻子。她们可以在丈夫不在底比斯的时候代替他们行使行政权力;她们的经济来源也有很多，这得益于她们在底比斯和其他地方的众多祭司职位;她们还可以把自己的财产和职位遗赠给她们的孩子。3例如，22王朝，一位名叫尼斯—孔苏—帕赫瑞德（Nesi-khonsu-pakhered，生卒年不详）的贵族女性自传刻写在她儿子的雕像上，她在铭文最后称，因为她的能干，她可以让自己的子女在穆特神庙（Temple of Mut）里任职，并认为她为后代争取到这些职位是她将被铭记的最终成就。4贝克尔认为，这一现象可能是利比亚文化影响的结果。他使用人种学的方法，对今天生活在北非的柏柏尔人（the Tuareg）进行了研究，认为利比亚社会中存在母权结构。5努比亚王朝也有强调母系世系的证据。25王朝国王塔哈尔卡（Taharqa，公元前690年—前664年在位）曾在一块石碑上记录他给神庙捐赠的礼物以及重修神庙的事迹，当他想要表达与其祖先、库什（Kush）国王阿拉瓦（Alara，约前790—前760年在位）的联系时，他追溯的世系是他的母亲和祖母，这反映了库什社会的母系特征。6努比亚王朝结束以后，当库什统治者阿斯帕塔（Aspalta，约前600—前580年在位）在自己的登基石碑上回溯25王朝的世系时，他依旧是通过母系世系追溯的，其中包括阿蒙神妻阿蒙尼尔迪斯二世（Amenirdis II，前650—前640年在任）。7利比亚社会存在母权结构只是一个推测，因为我们今天对第三中间期的利比亚社会结构知之甚少，贝克尔所用的人种学方法也有待进一步确证。但库什王朝确实有强调母系世系的传统。利比亚人和努比亚人的统治或许对这一时期的贵族女性身份表达产生了影响。
　　第三，新王国结束以后的墓葬实践发生了变化。利比亚王朝统治时期，贵族的墓葬建筑变得非常简朴，而且独立墓葬的数量很少。许多贵族选择埋葬在神庙区内，并重新使用新王国时期的墓。墓葬建筑的墙面上不再进行装饰，墓葬用品也变得非常简单，即墓碑、棺椁、卡诺皮罐、护身符、沙步提和墓葬草纸文书。针对这一变化，比较常见的观点是，新王国末开始的普遍的经济衰弱导致了贵族墓葬在数量、规模和装饰上的倒退。但泰勒认为，这一时期的埃及并不缺少物质财富，政治分裂也不会带来工匠技术上的倒退，更合理的解释应该是，精心准备墓葬和葬仪对于半游牧的利比亚人来说并没有那么重要;直到努比亚人统一整个国家后，在仿古潮流的影响下，才复兴了传统的墓葬实践。1无论经济因素对墓葬实践的变化是否造成了影响，政治上的动荡和不稳定性都是一个重要原因。不安全感使人们迫切地寻求保护，因此，不少贵族选择葬在有围墙的、更为安全的神庙区内。他们也不会像以前那样精心建造装饰自己的墓，因为这一时期的墓很可能是短暂无常、易受破坏的。所以，棺椁承接了墓的功能。一具经过适当装饰的棺椁相当于一个自给自足的流动墓葬，而原本的墓只是一个存放棺椁和其他墓葬用品的空间而已。2第三中间期的人形棺椁不仅在细节上越来越复杂，数量也更多，一位死者至少有两个棺，多的达4个;3到第三中间期末，棺椁就是一个微型宇宙。21王朝以前，男性和女性的墓葬之前通常有明显差异，女性的墓葬和随葬品依赖于她们的男性亲属。但在第三中间期，当神庙和新王国的墓变成许多贵族的公共墓地时，墓葬建筑本身无法成为死者身份地位的标志，这些功能则由棺椁、墓碑和墓葬草纸文书承接，女性反倒可以获得并使用和男性同样的墓葬用品，这些都是她们进入来世的必要条件。也正是在墓葬空间，贵族女性的身份表达发生了最为明显的变化。 　　第四，母亲神崇拜越来越流行。4在第三中间期，奥西里斯—伊西斯—荷鲁斯的神圣崇拜相当盛行，在这个神圣组合中，重点是母亲—儿子（伊西斯—荷鲁斯）的关系。伊西斯所扮演的妻子和母亲的角色正是古埃及女性最传统和最重要的角色。在凯美斯（Khemmis）的纸草沼泽地里，伊西斯养育了荷鲁斯，所以在这一时期的艺术作品中，伊西斯女神经常和童年荷鲁斯共同出现。第三中间期新出现的图像主题包括：荷鲁斯以鹰隼的形象栖息在纸草丛上、伊西斯哺育坐在她腿上的童年荷鲁斯、象征着新生太陽的年轻神蹲坐在莲花上等等，这些主题都和诞生、复活、更新有关。5有学者认为，孩童荷鲁斯在沼泽地长大的神话在这一时期尤其流行可能受到了北部三角洲地区的统治者的影响。6该神话也与王权紧密相关，孩童荷鲁斯其实就是国王的化身。努比亚王朝统治时期，伊西斯—荷鲁斯的崇拜依旧流行。25王朝的国王塔哈尔卡在他统治第六年的石碑里称，那一年发生了4个很好的奇迹，其中包括降雨和充足的河水泛滥，还有一个奇迹是国王的母亲亲自到下埃及去看望自己的儿子。母子多年后重聚这件事情被刻在塔哈尔卡的石碑上永久保存，而且值得注意的是，塔哈尔卡使用了伊西斯—荷鲁斯的神话来解释这次母子重聚。7由此可见，母亲神崇拜的流行和孩童神的流行密不可分。在古埃及，母亲的角色永远和怀孕、分娩、哺育相关。中王国的魔法刀、新王国对贝斯神（Bes）的崇拜、代尔·麦地那的生育小雕像以及陶片上女性分娩或哺育的场景等等，都是为了母亲能够顺利生育、孩童免遭疾病。第三中间期出现的“神谕护身符条令”（oracular amuletic decrees）也是这个功能。“神谕护身符条令”写在又长又窄的草纸条上，然后卷起来，装在管状护身符里，佩戴在脖子上，目的是为孩子提供保护，阻挡危险和疾病。1已发现的22份“神谕护身符条令”是第三中间期独有的，绝大多数都来自底比斯地区，其中三分之二都属于女性。2其中只有一份是王室的，其他大部分属于祭司阶层。里特纳（R. Ritner）认为，这体现了拉美西斯时期（Ramessid Period，公元前1295年—前1069年）之后王室宗教实践的非排他性和“大众性”。3托勒密时期盛行的荷鲁斯石碑（cippi/Horus stelae），以及后期埃及出现的大量护身符、治愈雕像（healing statues）、魔法文献、医学文献里的咒语等等，都是出于保护的目的。里特纳认为，这些现象并不意味着埃及人的宗教思想和实践发生了质的变化，而是埃及宗教特权的“民主化”的结果，因为这些东西一直都存在，只不过数量在这个时期大大增加了。4最早的荷鲁斯石碑/治愈石碑上的神不是荷鲁斯，而是谢德神（Shed），谢德是表现为孩童面貌的保护神，后来和荷鲁斯融合在一起变成了荷鲁斯—谢德;而谢德一开始被理解为“救世主”（“savior”），所以荷鲁斯—谢德可以理解成“救世主荷鲁斯”（“Horus the Savior”），这可以和“个人保护神/救世主神兴起”的理论联系起来。5在相对动荡不安的时期，人们格外需要寻求保护。母亲神崇拜、孩童神以及具有保护作用的物品（如“神谕护身符条令”和荷鲁斯石碑）或许能为人们提供某种程度的安全感。金寿福教授也认为，从新王国开始，古埃及人对来世的不确定性加强了，到王朝后期，人们比以往任何时候都更强调子孙后代的重要性。6子嗣绵延的强烈愿望可能也是母亲神崇拜以及强调伊西斯—荷鲁斯母子关系的原因。在这个过程中，可能贵族女性在仪式活动中的重要性得到了强化，对母亲角色的聚焦使她们在仪式语境中变得更加突出。这可能也影响了贵族女性的身份表达。
　　总而言之，在第三中间期，底比斯贵族女性在墓葬空间的身份表达出现了一些新现象。许多贵族女性拥有自己独立的墓碑和墓葬草纸文书，并通过这些物质材料进行身份表达，展现自己的社会地位，构建自己的身份认同。这些现象与王权衰弱、礼制下移、外族影响、墓葬实践变化、母亲神崇拜盛行等原因有关。但在神庙空间，贵族女性的身份表达依旧受限。这或许是因为，与隐蔽性更强的墓葬相比，可见性更强的神庙是礼制更为严格的空间。总之，政治动荡以及利比亚人和努比亚人的统治对埃及人传统的王权观念、秩序观念和宗教观念都产生了冲击。冲击下的人们需要新的身份表达，贵族们不仅攫取了一些王室特权，也通过神谕等方式寻求神的帮助。在这一过程中，贵族女性的身份表达有了更多的可能性。
　　[作者李梦怡（1996年—），北京大学历史学系博士研究生，北京，100871]
　　[收稿日期：2021年3月3日]
　　（责任编辑：李晓东）