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摘要：沙滩文化是清代中后期出现在黔北地区的一种地域性文化，学术界主要是将之作为一种经学形态加以探讨。事实上，以郑珍、莫友芝、黎庶昌等为代表，沙滩文化中程朱理学的精神在人生信仰、道统意识、学术传播和躬行实践、诗文创作等方面都有表现。总体来看，程朱理学与沙滩文化结缘从属于晚清汉宋合流的区域性思潮，是其在晚清贵州传播的一种重要方式。
关键词：沙滩文化;程朱理学;郑珍;莫友芝;清代
中图分类号：G07
文献标识码：A文章编号：1674-7615（2021）02-0044-07
DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2021.02.007
清代贵州遵义沙滩文化，广泛地表现在学者群体的价值取向、学术旨趣、生活方式、艺术追求、政治理解等方面，尤以汉学最为亮色，故一般都更多注意其汉学特质。事实上，沙滩文化中的不少学者都是程朱理学的信徒，其学术表现出“六经尊服郑，百行法程朱”的特征。程朱理学依托汉学传播，是清代理学发展过程中的一个重要现象。目前，学术界对沙滩文化与程朱理学的关系已有所认知和论列①，但仍有必要进行专门探讨和深入梳理。本文以郑珍、莫友芝、黎庶昌等学者为中心，探看沙滩文化与程朱理学的关系，兼以考察清代黔学的内部结构以及士人的文化心理，敬请方家不吝指正。
一、基本的价值取向
价值取向包括世界观、人生观、历史观、正统观等诸多方面，是超越具体知识、制度和文化的一种形而上的理念，是士人立业修身的一种心理支撑和终极追求。程朱理学是沙滩文化学者精神领域中各种理念的总和、趋向以及面对大千世界的抉择准衡。
1.尊信程朱之道
沙滩文化以黎、郑、莫三家为代表。黎氏家族中，黎怀仁、黎安理、黎恂等一直崇信程朱。黎怀仁临终时所讲“平生半学朱元晦”[1]1 059，就是对黎氏家风、家学的一个定调。黎安理“制举之文，上逼国初诸老”[2]107，著有《四书蒙讲》，浸淫程朱之学自不待言。汉学既兴之后，沙滩文化学者即将之与程朱理学结合，如黎恂之晚年，“经则以宋五子为准，参以汉魏诸儒，史则一折衷于纲目”[3]111。宋五子即周敦颐、二程、张载、朱熹，而纲目则指朱熹所纂的《资治通鉴纲目》。可见，从文化观、历史观上黎恂都属程朱一脉。
在稍晚一辈的沙滩文化学者中，郑珍对程朱理学的尊信最为突出，如黄万机称程朱理学是其“哲学基础或基本的治学原则”[4]，施吉瑞则称朱子学为其“早期的思想资源”[5]121-122。考察其生平，郑珍少时认识到“既浅俗学为不足尚，尤惩涉猎为无所归，自忖非潜心宋五子之学，无以求圣人至道，终不能济古儒者”[6]704，于是在舅父黎恂的指导之下，学业得以大进。黎恂去世之后，郑珍亦以程朱道统称述之，《祭舅氏黎雪楼先生文》开篇即道：
呜呼！释氏论人，四大合成。当其散时，无影无因。虽则云然，是气非理。气则有终，理则无止。孔、曾、颜、孟，周、程、邵、张，惟其理存，至今不亡。维我舅氏，我知不朽。……生存没宁，乘化以游……所谓理者，止如此焉……[7]586-587
可以看出，在郑珍的世界观中，认为佛教只看到了气之有终有散，而未看到儒家之理的亘古长存，孔、孟、程、朱等先贤就是以理而长存于天地之间。佛教对死亡忧心焦虑，不及张载《西铭》“存，吾顺事;没，吾宁也”更加坦率与自然。其子郑同知追述郑珍之言说：“朱子一生精力尽在《四书集注》，根柢尽在《近思录》，吾五十以后，看二书道理，历历在目前滚过，稍涉影响，便有走作。”[6]708-709可见，程朱理学是郑珍晚年精神信仰的走向。
对莫友芝而言，程朱理学同样是其“人生志趣”[8]290-294。据其日记记载，同治五年（1866）农历七月初八，莫友芝在龙门讲舍，曾以隶书二纸，誊写张载《克斋铭》及朱熹《敬义斋铭》（一说乃宋儒真德秀作）[9]189。两铭均收录于清人张伯行《学规类编》之中。铭是刻于器物上的自警之词，如《大学》“汤之盘铭曰：苟日新，又日新，日日新”，張载《西铭》《东铭》亦是此类。《克斋铭》是张载理学世界观、工夫论的体现，如“惟人之生，父乾母坤。允受其中，天命则存……动静以察，晨昏以思。良知固有，匪缘事物。卓然独见，我心曒日。物格知至，万理可穷。请事克治，日新其功……”[10]229，讲到人与天地的关系及察识的修养方法。朱熹《敬义斋铭》同样是讲以天道来约束自身：“惟坤六二，以德直方。君子体之，为道有常……大哉敬乎，一心之方;至哉义乎，万事之纲。敬义夹持，不二不忒……”[10]229历来以《敬义斋铭》自警者多有之，比如明末清初学者侯岐曾就曾将《敬义斋铭》刻置于座右。
越是在忧苦繁难之际，程朱理学越往往成为一种精神支柱。郑珍一生贫病不得志，在《与莫茝升书》中自述说：“今年坐荒山中，穷到无去处……然其中似少有所得，朱子谓须有背地八九年，非欺我也。今虽精疲血衰，十五不及当年，自计尚可支持十许岁，得粗有闻见。而非天地生我，父母育我，庶几瞑目。”[7]452-453莫友芝亦曾以程朱自比，在《遵义府志》编成之后，却饱受争议，而且还有人煽动无赖对郑、莫两人动武。在莫友芝看来，程、朱讲明孔孟之学，为后世仰为“泰山北斗”，然而程颐被诽谤为“无乡行”，市井之人目为“五鬼之魁”;朱熹之学也被禁为“伪学”，横被不忠不孝等十罪;世人对自己和郑珍的诽谤，亦如程、朱当时之情形[11]509。
2.批判心、释之学
由于王阳明的亲炙和黔中王门的活动，贵州长期以来都是王学传播的重要地区，但在科举制度的影响之下，程朱理学在士子中间广泛传播仍然是一个事实，只是没有占据学术舆论的中心，到清代中期陈法这样尊朱辟王的学者产生之后，学术史的风貌才发生了转折。
到清代晚期，肯定王阳明又批判王学成为沙滩文化道统意识的重要表现和特色。郑珍、莫友芝等人对王阳明本人的事功和学术报以热烈的倾慕与歌颂，如郑、莫及黄彭年曾于咸丰五年（1855）游览贵阳阳明祠并留有诗作，还曾参与过黔西州道光二十七年（1847）即王阳明诞辰之375周年祭祀典礼，亦留有诗文。然而，在道统和学术上，郑、莫对王学却多有排斥，如郑珍以“程子敬邵子者也，而不甚重其说《易》;朱子敬张子者也，而不尽醇其《正蒙》”[7]512为榜样，对王阳明亦是敬其人而黜其学，并认为前人陈建、张烈、陆陇其等已对王阳明的学术进行过清算。郑珍对王学从学术角度加以批判说： 佛实而儒名者，何以异是？……若象山、阳明诸子，其可惜乎！既慕佛、老之术为甚深妙，不仙佛则恐虚此一世也;而又虑不孔、孟则得罪于世教，竭大过人之才力，使佛、老昏塞其脏腑，而号于人乃曰：“吾孔孟之道也。”……吾观朱子自道其资质要不过中人，视象山四岁时即思及天地穷际者，固远不及矣，乃卒得圣人之纯正。[7]520
《学蔀通辨》是明代学者陈建的辟王论著，郑珍观此而生发议论，认为王学是援佛入儒。从道统上，莫友芝对王学褒中有贬，如其诗：“末流狂肆到西来，歧路还凭快马催。妄说晚年传《定论》，何伤盖代作雄才。圣贤不是冥搜得，勋业端能至道该？为语高明诸后秀，漫言空旨误滋培。”[12]354在莫氏看来，王学发展到后来就是末流狂肆，《朱子晚年定论》更为后人伪托。
辟佛更为明确，韩愈《原道》为了树立儒学正统，就首开对佛道两教的激烈批判，这成为后来儒家士人道统意识的一种表现。黎庶昌的父亲黎恺就曾表示说：“延寿算，求功名，望子息，禳祸灾，此是世俗通情，然必持斋念佛，作僧道家言，吾不愿也。”[13]2郑珍在《甘秩斋黜邪集序》中也指出，“佛之行背伦弃常，广张罪福以资诱胁”“其言弥近理，弥大乱理，力足使命世豪杰甘心纳身为夷狄”，士人习佛而自以为儒，致乱学术、乱天下，程朱“辟其言”即从理论上辟佛较之韩愈更有意义，因为这能使民众“醒天良，生感悟”[7]462。同样，莫友芝也曾在《盂兰会》一诗中对佛教加以批评，描绘出遵义西乡“肥僧臭道斗啗唱”的景象[12]495。莫氏认为，佛教不仅不能救世，并于诗中自注该地佛教虽昌盛却数年内发生有杨凤、邹辰保之乱。莫友芝由此诘问道：“此时佛法何处救？袖手低眉泥土蹲。故知平等匪真惠，长恶翻结无穷冤。”[12]495莫友芝在这里主要是批评佛教不别善恶的平等思想，这不仅使人联想到王学的心体“无善无恶”之说，也是辟佛、辟王往往结合在一起的原因，而程朱理学在这方面与佛教的界限更为清楚。
二、主要的学术内容
具体来看，沙滩文化学者几乎没有与程朱理学相关的论著，却非常注意从版本目录学角度对程朱理学的相关文献进行整理，这也形成了与程朱理学结合的一个方式。此外，在其汉学研究过程中，亦往往不吝兼采程朱的观点。
1.整理程朱学文献
程朱学文献是士人业举的参考书，郑、莫、黎等家族专心于程朱理学，自然广览熟知，不过当时书院、学宫所藏多是《御纂四书讲义》以及《四书五经大全》等普及本且范围狭窄，程朱学诸书仍然有其搜集意义。同治二年（1863）八月，莫友芝函问其弟庭芝，感慨王白田《朱子年谱》未之能见[11]649。同治六年（1867）六月以讫年末，莫友芝在上海购买了《伊洛渊源录》《朱门授受录》《汤子遗书》《陆子余集》等[9]232-233。之后，又购有《二程遗书》和元本《伊洛渊源》[9]261-262。
对于版本的追求，最终形成了莫友芝的一部辑轶之作，即《十先生中庸集解》（简称《中庸集解》），成书于道光二十九年（1849）八月。该书内容原为宋代新昌人石乾道间所集周敦颐、二程、张载及其门人吕大临、谢良佐、杨时、游酢、侯仲良、尹焞等十家之说。朱熹为之作序，谓其谨密详慎。十年之后，删为《辑略》，仍以原序冠之，后又为《或问》以明诸家之纯驳。淳熙间，《中庸章句》成，以《辑略》《或问》附后。《辑略》既行，《集解》遂微，如尹焞之说遗失，而增之以司马光、王安石。元代时已罕见其书。莫友芝于是依托卫湜《礼记集说》中十家之说，钞出并复原该书。
晚清杨园学对当时思想界有着特殊的影响，贵州亦不例外。据郑珍自述，其成童之时，舅氏黎恂自桐乡返，即从之受业，见《杨园先生全集》后读而爱之。之后，郑珍时举张履祥《见闻》《近古》二录中言行语，同辈“以不见是书为恨”[7]459，而郑珍自己亦恨仅有手抄节本。莫与俦在京城庶常馆时就借读过《杨园先生全集》，来遵义讲学时，又向莫友芝等推荐此书，并叙述清初学术渊源，在莫与俦看来：“国朝两儒宗，曰潜庵、稼书。潜庵之学，承之新吾、苏门;稼书之学，开之蕺山、杨园……三鱼堂学术诸辩说，杨园盖已三致意焉……孔孟道乃复明。”[14]19之后在同治四年（1865），莫友芝曾受高伯坪所赠《张杨园年谱》[9]167。正是因为郑、莫两家有其共同的学术志趣，所以在编纂《遵义府志》的过程中，郑珍有幸找到该书时，就与莫友芝合刻，时为道光二十一年（1841）。当时莫友芝白之其父，莫与俦极高兴地说：“吾向欲雕《人谱》、《呻吟语》等书，以其本易得，辄止。所拳拳杨园数十年矣！好雠之，亦以毕吾志。”[14]20在该书序言中，郑珍历数杨园全集的版本渊源，称其“学之醇，行之笃，可为法于天下，传于后世”[7]459，又举张履祥《与何商隐书》中“《近思录》之刻，恶必人之宝爱，但以昔日所见此书之幸，与今日求觅此书之难，度亦此心为人心之同然耳”表示自己刊刻杨园全集，就是私淑张履祥刻《近思录》之志，是为传播程朱理学，而非阿世媚俗[7]459-460。这说明，杨园之书在当时既不易得，其学亦不是一种显学，时距杨园从祀孔庙之同治十年（1871）尚有三十年之久。此外，郑、莫合刻的是朱刻全集本即蜀山堂本，在版本学上具有一定意义。
此外，莫友芝还收藏有朱熹书卷真迹，如朱熹《戒自弃文》，宋编《晦庵集》《续晦庵集》《晦庵别集》均未收录，直到清雍正朝朱玉刻《朱子大全文集类编》，始与《童蒙须知》《从学帖》等摭附全书之末。莫友芝又阐述其意义说：
虽类编之刻，掺割无绪，七阁《四库》黜诸存目，而此文之提掖警切，固与《童蒙须知》等，与远行登高、植基启涂，开于来学甚钜，则旧编所不应逸者也。[14]177
同治九年（1870），曾国藩将《戒自弃文》选善手拘镌，致之湘乡家祠私塾中，以诏族之子弟。郑珍也辑佚有朱熹真迹七言绝句四首一卷，并加以考证说明。[7]560又有世传朱熹校定《上蔡语录》三卷，郑珍认为前人增补不当，应该一还朱熹之旧，并计划令其子依其说别写一本，为朝夕服膺之用[7]556。此外，黎庶昌也核覆過元至正六卷本《程氏易传》[15]248。 2.融汇汉宋两家
朱熹是宋学的一派宗师，其实也擅长考据，并被章学诚认为是清代考据学的远祖，近人姚永概亦提及朱熹《韩诗考异》为清代校勘学之先河[16]1-2。在郑珍看来，汉、宋之学并无本质差异，“程朱未尝不精许郑之学，许郑亦未始不明程朱之理。”[3]157就经义考证而言，郑珍在与莫庭芝的信中亦曾指出：
近通治《周礼》，几尽部。朱子谓经疏，《周官》最好，细看，果然。朱子说经，匝实明白，正是深此家法，故秤等不差耳。[7]453
在探讨到具体礼仪如“女子子嫁者、未嫁者为曾祖父母”时，因为朱熹对郑玄之说先存疑而后认同，郑珍就发挥说：“朱子特以郑氏讲礼之宗，终不肯违其说”[17]48。关于婚礼“南洗”“北洗”的问题，郑珍认为朱熹作《家礼》依郑玄“南洗”“北洗”均在室中而非室外之意，发议论说：“愈见朱子于郑义无微不等秤过，胜司马诸人远矣。”[17]66相反，于清代汉学家如戴震、阮元等，郑珍却不无驳斥，谓其“粗心”[17]52。郑珍在解说《孟子》时，多认同朱熹之说，如“粪其田而不足”句，赵岐之注为“凶年饥岁，农人粪治其田，尚无所得，不足以食”，作“不足以自食”解。全句为“乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之;凶年，粪其田而不足，则必取盈焉”，郑珍认为是农人辛苦劳作，仍不足贡其赋役，可与前句“寡取之”呼应，并以朱熹“益之，以足取盈之数也”来为自己辩护。至于近世讲家为“不足偿粪田之费”，郑珍就批评说于“通节词理俱不从顺矣” [17]37。对“下达，纳采，用雁”的解释朱熹讥郑玄不通，郑珍在《仪礼私笺》中亦加以肯定[18]18。
当然，郑珍对朱子之学亦有商榷。如考证韩愈《与大颠三书》时，郑珍就认为该书是“词鄙衔谬，已可断为庸妄人所假托”，尽管朱熹“坚与弥缝”，而第一书却“万万不能弥缝也”[7]553。又如《孟子·告子下》中的“王豹”，赵岐注之为“卫之善讴者”，朱熹因之曰“豹，卫人也”，而郑珍自己据《左传》杜注考察，认为王豹应该是齐人[17]38。
莫友芝以版本目录学著称，很少涉及具体学术思想。不过，在《中庸集解》一书中，莫友芝仍然通过校勘对比表现自己的态度，如《辑略》于《中庸》首三章解后继以章句题解，是一篇之体要，关乎道之本原、存养省察等要目，而《中庸集解》却付之阙如，莫友芝就随条附校，增入其中[19]62-63。在黎庶昌眼中，朱熹与子夏、郑玄被作为“章句三大儒”，有“研经宗汉”之旨，不应被世儒所讥评[15]55。又称程氏《易传》“深造自得”“与圣人者性命之旨合”[15]144。不过，黎庶昌更多倾向于以汉学解程朱。
三、践履及诗文创作
与整个清代理学的发展特征一样，沙滩文化中的程朱理学同样远离心性理气等概念解析，从而走向生活、社会的伦理践行。同时，沙滩文化学者还积极进行文学创作，借以鼓吹程朱之学的价值理念，又表现出理学与诗文相兼发展的特征。
1.躬行践履
躬行践履是清代理学的一个重要特色，相比较而言，宋明时代更加注重于概念发明和理论创造。明亡之后，实学思潮兴盛一时，批判理学空疏成为主流，程朱理学代王学而兴起，同时也改变了自身玄谈的风格，转之而变为笃实践履，从北方的孙奇逢到南方的张履祥都是这种新理学的代表。
沙滩文化学者在言行等方面都努力去践行程朱理学，就有学者认为黎氏家族始终坚守程朱理学的“敬恕”论，强调个体人格的至善[20]。如黎安理是“终日坐必端，行必正”，而且“夜深，笔覆帽，书还秩，缺衣叠庪，晨兴而更始之，终身不衰”[3]81-82。其继母夏氏为人悍虐，活到九十多岁，晚年得怪病，黎安理在旁边侍奉汤药数十日，毫无倦容[21]49。其子黎恂同样是如此，自谓“士学程朱必似此真体实践，始免金溪、姚江高明之弊”[3]111。史载其“生平不苟言笑，立不跋倚，坐必端，行斋如流，老无滕待，暑无袒衵，非靧不科头，非疾不晏起。居处虽微物度置必当，书卷经百十过常新整若未触手”[3]113。可谓深得朱熹整齐严肃、敬义夹持的精神，而与阳明学疏狂进取的形象大异其趣。即便是在七十生日之际，黎恂仍然是“守程朱遗训，不乐不，追惟纲极”[7]468-469，保持着恭敬肃穆的态度。
程朱理学包括杨园学对郑珍的人生践履亦有重大影响，其性格气质乃是长期浸淫于性理之学的结果[22]。郑珍一生清贫，又久屈场屋。然而，正是在这种清贫中，体悟着程朱理学的处世精神，在其看来：“大抵吾辈读书，求知难，能行更难。然必能行得一分，始算得真知一分。”并且引用朱熹的话说：“其知也，其行也，表理精粗，无不到也。”[7]452莫友芝、郑珍在京城应试时，就表现出《近思录》中要求的“出处进退辞受之义”，正如黄万机所描述的：“由于他俩在寓所中‘闭门赏析’古籍，不干与世事，反而惹起他人的‘物议’。一般举人入京应试，总要去奔走要津，干谒权贵，以求靠山。”[8]38
程朱理学在沙滩文化的教子、治家中都有表现，如郑珍面对晚清混乱的时局之变说：“世变，道终不变耳。”又曾担心说：“卯儿总不嗜程朱，终日忙忙，东繙西阅，于圣人之迹且不能粗见……”[7]453郑珍送黎庶昌到武昌投亲并赴顺天参加乡试时亦以“孔孟之所为教，程、朱之所为学”[7]476对之加以激励。莫友芝在其《甲辰家规》第三条“亲劳辱”中也指出：“《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》诸书，最为详悉，故朱子以扫洒应对进退为小学，作圣之基，实在于此。”[14]375黎庶昌在《黎氏家祠记》讨论祭祀渊流，亦指出：
惟独伊川程子，以谓高祖有服，无贵贱皆当祭及高祖，朱子从之，后世垂为定制。盖其言深原礼意，协乎人心，天属之至安而无以易也。[15]209
早先，黎庶昌二世祖黎怀仁就表示死后“丧葬以礼，不要浮屠”。郑珍在其父母去世时效法邵雍，以其力办所及者;其及嘱后身后之事，亦要求用程颐之法，不要燒纸钱，即不学浮屠之法[7]610。 最后，表现在以程朱理学观念改造当时的教育和政治生态。比如，作为山长的郑珍曾将朱熹《弟子职》章句笔之于启秀书院之垩壁，原因在于《弟子职》“难得传本，因罕读者”，更重要的就是要求生徒以之躬行实践。黎庶昌《上穆宗毅皇帝第二书》认为，朝廷应参照朱子之议，对科举考试体系进行改革，并将周、程、张、朱、陆等学术作为科目之一[15]42。
2.诗文创作
晚清诗文创作深受程朱理学影响。散文以桐城派蔚为大宗，主张作文要贯穿程朱之学的“义法”，目的就是“因文见道”[15]65，非徒为文辞之美。前期如方苞、中期如姚鼐都是代表人物。到晚清，曾国藩及弟子如黎庶昌、薛福成、吴汝纶等将之继续发扬。诗歌主要表现为宋诗派的崛起。
沙滩文化既有经学的性格，又有诗文的风致。文学成就最高者首推郑珍、莫友芝、黎庶昌三人。从思想内容上看，以道艺合一的精神宣传节义之士，将程朱理学“存天理、灭人欲”的观点渗透在历史人物的叙事之中，是其中一个重要方面。如《遵义府志》即编有《列女传》两卷，表扬其贤明、贞烈、守节、才艺等。其中，最重要就是宣扬程颐的“饿死事小，失节事大”，不少本身无事可纪，亦标以“夫死，守节”“夫死，力贫扶孤”“夫死，上奉夫家三世，下抚遗孤”。其中，庠生周鸿仕妻黎氏，夫病割股救之，夫既死，又抚育孤子，其嫂图谋其家产，逼之改嫁，屡遭迫害，以致数死。后来回到娘家，有人劝其改嫁，黎氏云：“无此孤，吾犹不为狗彘行，况尚有周氏一脉乎？”[23]207于是带着孩子拾薪苟活。当然，郑珍也较为宽容地指出未婚守节并不可以为常道[17]28。贞节烈女之外，其他人物有忠节、孝友、行义等，不一而足，如李樾“苦心行己，介然离俗”[23]147，又如王道长“家贫力学，不忮不求”[23]159，又如吴湘“言行不苟”“凡过其侧身者必整肃衣冠，与言必慎唯诺”[23]161。当时，晚清贵州战乱不断，涌现出不少官方意义的忠孝节义之士，莫友芝《智烈冯童子墓表》就记述了一个被掳掠的冯姓童子，暗藏利刃于敌人食具之中，潜杀十七人的故事。莫友芝在传中称盛此童子說：“冯童子以宗慤拒劫之年，有区寄谲贼之智，用逢盛才美之述，为汪踦勿殇之铭，宜也。”[14]358这都表现了郑、莫基于程朱理学的观念和立场。黎庶昌是当时桐城派中兴的重要人物，作为曾国藩门徒，其文章尤其强调经世的意义[24]537。同时亦兼申述道统，如其名作《读王弼老子注》，就指出老子“元同以为体，因循以为用，无成势，无常形，不可与圣人吉凶、悔吝、忧患之旨合”，并以“甚矣，学深浅不可假也。朱子曰：‘王弼《周易》，巧而不明’，其知弼者欤”[15]144结其尾。
就诗歌而言，宋诗派反对晚明以来的“性灵说”，而主张“道艺合一”和“性情说”，批判严羽之类只讲体裁、趣味的诗论，反对“浮薄不根、流僻邪散”之作，同样是程朱理学精神在文学艺术领域中的发展。郑珍、莫友芝都是宋诗派的重要代表人物。如莫友芝就将深厚的学识、高尚的道德情操作为诗人之必要[8]346。郑珍同样认为“学其诗，当自学其人始”[7]465。甚至要儒行绝特、条理万物，才能于诗称圣、称大家[14]45。对诗歌的态度，程朱将之作为低层次的辞章之学，郑珍虽以诗见长，却不肯以诗人自居，莫友芝亦恐郑珍以诗人名世[14]46。从内容上，如郑珍《纪赵福娘姑妇三人死节事》《陈氏妇》都是对节烈孝义的歌颂。此外，表现在艺术形式上就是唐诗抒情，宋诗说理，即以议论为诗，如前述莫友芝“末流狂肆”一诗就非常典型[24]，批判遵义西乡佛教盛行与地方社会动乱一诗风格亦是如此。
四、余论
关于汉学、宋学的关系，就历史发展而言，虽有汉宋之争这样一个事实，不过，其间的联系也非常值得注意，即钱穆所指出的“汉学诸家之高下浅深，亦往往视其得于宋学之高下浅深以为判”[26]1。有清一代，“六经尊服郑，百行法程朱”这一现象有着比较普遍的表现。很多时候，汉学作为一种知识形态成为承载程朱理学传播的载体。
首先，沙滩文化从知识体系上尊崇汉学，缺乏哲学思考，精神上需要程朱理学加以支撑。汉学自身虽然有以“小学明大道”的期图，学术界也试图勾勒出汉学反对宋学、建设自身道统的脉络[27]，毕竟仍然主要是一种学术方法。汉学虽然可以对圣王时代的远古历史和制度作出详密考证，却无法构建起自身的意义世界和价值来源，汉代主要依托谶纬，清代不得不求之理学。程朱理学对汉学而言不是寄生的，而是具有灵魂的意义，并且是黔北地区科举与地方社会结合的一种表现。到同光年间，“随着整个儒学内部的变化、调节，调和汉宋的观点逐渐取得优势，成为一种学术发展趋势”[28]104，这也是对沙滩文化学术特质的说明。
其次，汉学与程朱理学结合的特点是知识体系与价值体系各司其职。程朱理学到清代收缩了关于概念的探讨和论断，成为汉学圣王制度世界缺乏人情义理和心灵安顿的一个补充。汉、宋两派追求的最终理想都是实现三代之治，从这一点上具有高度重合性。与陆王之学不同，程朱理学本就重视经验知识，讲求从圣贤语言中寻求义理的逻辑也与汉学比较一致，所以莫与俦就讲“《六经》堂构于汉儒，守成于宋程、朱诸子，而大败坏于明人”[7]497。在其看来，程朱、汉学都是在力揭六经之义，共同表现了自清初以来不断发展壮大的实学精神。这样，沙滩文化就与江藩等反宋学、反心性的倾向不尽相同。
最后，程朱理学的自我生发，承接了汉学的传入和发展。程朱理学在贵州不是显学，但拥有较长的发展历程。尤其是到乾隆中期，以贵山书院为中心，以山长陈法为代表人物，出现过一个程朱理学的高峰，这时的程朱理学传播主要是与科举制度结合，并依托八股文撰写来完成的。八股文虽然可以入仕，却严重缺乏现实关怀。晚清的特殊时代要求程朱理学有更多的转变，这样，沙滩文化学者就由程朱理学转而汉学、向着经世的方向前进。而汉学又大大丰富了原有沙滩文化中程朱理学的学术性格，增加了其内部的张力和活力。
参考文献：
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关键词：沙滩文化;程朱理学;郑珍;莫友芝;清代
中图分类号：G07
文献标识码：A文章编号：1674-7615（2021）02-0044-07
DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2021.02.007
清代贵州遵义沙滩文化，广泛地表现在学者群体的价值取向、学术旨趣、生活方式、艺术追求、政治理解等方面，尤以汉学最为亮色，故一般都更多注意其汉学特质。事实上，沙滩文化中的不少学者都是程朱理学的信徒，其学术表现出“六经尊服郑，百行法程朱”的特征。程朱理学依托汉学传播，是清代理学发展过程中的一个重要现象。目前，学术界对沙滩文化与程朱理学的关系已有所认知和论列①，但仍有必要进行专门探讨和深入梳理。本文以郑珍、莫友芝、黎庶昌等学者为中心，探看沙滩文化与程朱理学的关系，兼以考察清代黔学的内部结构以及士人的文化心理，敬请方家不吝指正。
一、基本的价值取向
价值取向包括世界观、人生观、历史观、正统观等诸多方面，是超越具体知识、制度和文化的一种形而上的理念，是士人立业修身的一种心理支撑和终极追求。程朱理学是沙滩文化学者精神领域中各种理念的总和、趋向以及面对大千世界的抉择准衡。
1.尊信程朱之道
沙滩文化以黎、郑、莫三家为代表。黎氏家族中，黎怀仁、黎安理、黎恂等一直崇信程朱。黎怀仁临终时所讲“平生半学朱元晦”[1]1 059，就是对黎氏家风、家学的一个定调。黎安理“制举之文，上逼国初诸老”[2]107，著有《四书蒙讲》，浸淫程朱之学自不待言。汉学既兴之后，沙滩文化学者即将之与程朱理学结合，如黎恂之晚年，“经则以宋五子为准，参以汉魏诸儒，史则一折衷于纲目”[3]111。宋五子即周敦颐、二程、张载、朱熹，而纲目则指朱熹所纂的《资治通鉴纲目》。可见，从文化观、历史观上黎恂都属程朱一脉。
在稍晚一辈的沙滩文化学者中，郑珍对程朱理学的尊信最为突出，如黄万机称程朱理学是其“哲学基础或基本的治学原则”[4]，施吉瑞则称朱子学为其“早期的思想资源”[5]121-122。考察其生平，郑珍少时认识到“既浅俗学为不足尚，尤惩涉猎为无所归，自忖非潜心宋五子之学，无以求圣人至道，终不能济古儒者”[6]704，于是在舅父黎恂的指导之下，学业得以大进。黎恂去世之后，郑珍亦以程朱道统称述之，《祭舅氏黎雪楼先生文》开篇即道：
呜呼！释氏论人，四大合成。当其散时，无影无因。虽则云然，是气非理。气则有终，理则无止。孔、曾、颜、孟，周、程、邵、张，惟其理存，至今不亡。维我舅氏，我知不朽。……生存没宁，乘化以游……所谓理者，止如此焉……[7]586-587
可以看出，在郑珍的世界观中，认为佛教只看到了气之有终有散，而未看到儒家之理的亘古长存，孔、孟、程、朱等先贤就是以理而长存于天地之间。佛教对死亡忧心焦虑，不及张载《西铭》“存，吾顺事;没，吾宁也”更加坦率与自然。其子郑同知追述郑珍之言说：“朱子一生精力尽在《四书集注》，根柢尽在《近思录》，吾五十以后，看二书道理，历历在目前滚过，稍涉影响，便有走作。”[6]708-709可见，程朱理学是郑珍晚年精神信仰的走向。
对莫友芝而言，程朱理学同样是其“人生志趣”[8]290-294。据其日记记载，同治五年（1866）农历七月初八，莫友芝在龙门讲舍，曾以隶书二纸，誊写张载《克斋铭》及朱熹《敬义斋铭》（一说乃宋儒真德秀作）[9]189。两铭均收录于清人张伯行《学规类编》之中。铭是刻于器物上的自警之词，如《大学》“汤之盘铭曰：苟日新，又日新，日日新”，張载《西铭》《东铭》亦是此类。《克斋铭》是张载理学世界观、工夫论的体现，如“惟人之生，父乾母坤。允受其中，天命则存……动静以察，晨昏以思。良知固有，匪缘事物。卓然独见，我心曒日。物格知至，万理可穷。请事克治，日新其功……”[10]229，讲到人与天地的关系及察识的修养方法。朱熹《敬义斋铭》同样是讲以天道来约束自身：“惟坤六二，以德直方。君子体之，为道有常……大哉敬乎，一心之方;至哉义乎，万事之纲。敬义夹持，不二不忒……”[10]229历来以《敬义斋铭》自警者多有之，比如明末清初学者侯岐曾就曾将《敬义斋铭》刻置于座右。
越是在忧苦繁难之际，程朱理学越往往成为一种精神支柱。郑珍一生贫病不得志，在《与莫茝升书》中自述说：“今年坐荒山中，穷到无去处……然其中似少有所得，朱子谓须有背地八九年，非欺我也。今虽精疲血衰，十五不及当年，自计尚可支持十许岁，得粗有闻见。而非天地生我，父母育我，庶几瞑目。”[7]452-453莫友芝亦曾以程朱自比，在《遵义府志》编成之后，却饱受争议，而且还有人煽动无赖对郑、莫两人动武。在莫友芝看来，程、朱讲明孔孟之学，为后世仰为“泰山北斗”，然而程颐被诽谤为“无乡行”，市井之人目为“五鬼之魁”;朱熹之学也被禁为“伪学”，横被不忠不孝等十罪;世人对自己和郑珍的诽谤，亦如程、朱当时之情形[11]509。
2.批判心、释之学
由于王阳明的亲炙和黔中王门的活动，贵州长期以来都是王学传播的重要地区，但在科举制度的影响之下，程朱理学在士子中间广泛传播仍然是一个事实，只是没有占据学术舆论的中心，到清代中期陈法这样尊朱辟王的学者产生之后，学术史的风貌才发生了转折。
到清代晚期，肯定王阳明又批判王学成为沙滩文化道统意识的重要表现和特色。郑珍、莫友芝等人对王阳明本人的事功和学术报以热烈的倾慕与歌颂，如郑、莫及黄彭年曾于咸丰五年（1855）游览贵阳阳明祠并留有诗作，还曾参与过黔西州道光二十七年（1847）即王阳明诞辰之375周年祭祀典礼，亦留有诗文。然而，在道统和学术上，郑、莫对王学却多有排斥，如郑珍以“程子敬邵子者也，而不甚重其说《易》;朱子敬张子者也，而不尽醇其《正蒙》”[7]512为榜样，对王阳明亦是敬其人而黜其学，并认为前人陈建、张烈、陆陇其等已对王阳明的学术进行过清算。郑珍对王学从学术角度加以批判说： 佛实而儒名者，何以异是？……若象山、阳明诸子，其可惜乎！既慕佛、老之术为甚深妙，不仙佛则恐虚此一世也;而又虑不孔、孟则得罪于世教，竭大过人之才力，使佛、老昏塞其脏腑，而号于人乃曰：“吾孔孟之道也。”……吾观朱子自道其资质要不过中人，视象山四岁时即思及天地穷际者，固远不及矣，乃卒得圣人之纯正。[7]520
《学蔀通辨》是明代学者陈建的辟王论著，郑珍观此而生发议论，认为王学是援佛入儒。从道统上，莫友芝对王学褒中有贬，如其诗：“末流狂肆到西来，歧路还凭快马催。妄说晚年传《定论》，何伤盖代作雄才。圣贤不是冥搜得，勋业端能至道该？为语高明诸后秀，漫言空旨误滋培。”[12]354在莫氏看来，王学发展到后来就是末流狂肆，《朱子晚年定论》更为后人伪托。
辟佛更为明确，韩愈《原道》为了树立儒学正统，就首开对佛道两教的激烈批判，这成为后来儒家士人道统意识的一种表现。黎庶昌的父亲黎恺就曾表示说：“延寿算，求功名，望子息，禳祸灾，此是世俗通情，然必持斋念佛，作僧道家言，吾不愿也。”[13]2郑珍在《甘秩斋黜邪集序》中也指出，“佛之行背伦弃常，广张罪福以资诱胁”“其言弥近理，弥大乱理，力足使命世豪杰甘心纳身为夷狄”，士人习佛而自以为儒，致乱学术、乱天下，程朱“辟其言”即从理论上辟佛较之韩愈更有意义，因为这能使民众“醒天良，生感悟”[7]462。同样，莫友芝也曾在《盂兰会》一诗中对佛教加以批评，描绘出遵义西乡“肥僧臭道斗啗唱”的景象[12]495。莫氏认为，佛教不仅不能救世，并于诗中自注该地佛教虽昌盛却数年内发生有杨凤、邹辰保之乱。莫友芝由此诘问道：“此时佛法何处救？袖手低眉泥土蹲。故知平等匪真惠，长恶翻结无穷冤。”[12]495莫友芝在这里主要是批评佛教不别善恶的平等思想，这不仅使人联想到王学的心体“无善无恶”之说，也是辟佛、辟王往往结合在一起的原因，而程朱理学在这方面与佛教的界限更为清楚。
二、主要的学术内容
具体来看，沙滩文化学者几乎没有与程朱理学相关的论著，却非常注意从版本目录学角度对程朱理学的相关文献进行整理，这也形成了与程朱理学结合的一个方式。此外，在其汉学研究过程中，亦往往不吝兼采程朱的观点。
1.整理程朱学文献
程朱学文献是士人业举的参考书，郑、莫、黎等家族专心于程朱理学，自然广览熟知，不过当时书院、学宫所藏多是《御纂四书讲义》以及《四书五经大全》等普及本且范围狭窄，程朱学诸书仍然有其搜集意义。同治二年（1863）八月，莫友芝函问其弟庭芝，感慨王白田《朱子年谱》未之能见[11]649。同治六年（1867）六月以讫年末，莫友芝在上海购买了《伊洛渊源录》《朱门授受录》《汤子遗书》《陆子余集》等[9]232-233。之后，又购有《二程遗书》和元本《伊洛渊源》[9]261-262。
对于版本的追求，最终形成了莫友芝的一部辑轶之作，即《十先生中庸集解》（简称《中庸集解》），成书于道光二十九年（1849）八月。该书内容原为宋代新昌人石乾道间所集周敦颐、二程、张载及其门人吕大临、谢良佐、杨时、游酢、侯仲良、尹焞等十家之说。朱熹为之作序，谓其谨密详慎。十年之后，删为《辑略》，仍以原序冠之，后又为《或问》以明诸家之纯驳。淳熙间，《中庸章句》成，以《辑略》《或问》附后。《辑略》既行，《集解》遂微，如尹焞之说遗失，而增之以司马光、王安石。元代时已罕见其书。莫友芝于是依托卫湜《礼记集说》中十家之说，钞出并复原该书。
晚清杨园学对当时思想界有着特殊的影响，贵州亦不例外。据郑珍自述，其成童之时，舅氏黎恂自桐乡返，即从之受业，见《杨园先生全集》后读而爱之。之后，郑珍时举张履祥《见闻》《近古》二录中言行语，同辈“以不见是书为恨”[7]459，而郑珍自己亦恨仅有手抄节本。莫与俦在京城庶常馆时就借读过《杨园先生全集》，来遵义讲学时，又向莫友芝等推荐此书，并叙述清初学术渊源，在莫与俦看来：“国朝两儒宗，曰潜庵、稼书。潜庵之学，承之新吾、苏门;稼书之学，开之蕺山、杨园……三鱼堂学术诸辩说，杨园盖已三致意焉……孔孟道乃复明。”[14]19之后在同治四年（1865），莫友芝曾受高伯坪所赠《张杨园年谱》[9]167。正是因为郑、莫两家有其共同的学术志趣，所以在编纂《遵义府志》的过程中，郑珍有幸找到该书时，就与莫友芝合刻，时为道光二十一年（1841）。当时莫友芝白之其父，莫与俦极高兴地说：“吾向欲雕《人谱》、《呻吟语》等书，以其本易得，辄止。所拳拳杨园数十年矣！好雠之，亦以毕吾志。”[14]20在该书序言中，郑珍历数杨园全集的版本渊源，称其“学之醇，行之笃，可为法于天下，传于后世”[7]459，又举张履祥《与何商隐书》中“《近思录》之刻，恶必人之宝爱，但以昔日所见此书之幸，与今日求觅此书之难，度亦此心为人心之同然耳”表示自己刊刻杨园全集，就是私淑张履祥刻《近思录》之志，是为传播程朱理学，而非阿世媚俗[7]459-460。这说明，杨园之书在当时既不易得，其学亦不是一种显学，时距杨园从祀孔庙之同治十年（1871）尚有三十年之久。此外，郑、莫合刻的是朱刻全集本即蜀山堂本，在版本学上具有一定意义。
此外，莫友芝还收藏有朱熹书卷真迹，如朱熹《戒自弃文》，宋编《晦庵集》《续晦庵集》《晦庵别集》均未收录，直到清雍正朝朱玉刻《朱子大全文集类编》，始与《童蒙须知》《从学帖》等摭附全书之末。莫友芝又阐述其意义说：
虽类编之刻，掺割无绪，七阁《四库》黜诸存目，而此文之提掖警切，固与《童蒙须知》等，与远行登高、植基启涂，开于来学甚钜，则旧编所不应逸者也。[14]177
同治九年（1870），曾国藩将《戒自弃文》选善手拘镌，致之湘乡家祠私塾中，以诏族之子弟。郑珍也辑佚有朱熹真迹七言绝句四首一卷，并加以考证说明。[7]560又有世传朱熹校定《上蔡语录》三卷，郑珍认为前人增补不当，应该一还朱熹之旧，并计划令其子依其说别写一本，为朝夕服膺之用[7]556。此外，黎庶昌也核覆過元至正六卷本《程氏易传》[15]248。 2.融汇汉宋两家
朱熹是宋学的一派宗师，其实也擅长考据，并被章学诚认为是清代考据学的远祖，近人姚永概亦提及朱熹《韩诗考异》为清代校勘学之先河[16]1-2。在郑珍看来，汉、宋之学并无本质差异，“程朱未尝不精许郑之学，许郑亦未始不明程朱之理。”[3]157就经义考证而言，郑珍在与莫庭芝的信中亦曾指出：
近通治《周礼》，几尽部。朱子谓经疏，《周官》最好，细看，果然。朱子说经，匝实明白，正是深此家法，故秤等不差耳。[7]453
在探讨到具体礼仪如“女子子嫁者、未嫁者为曾祖父母”时，因为朱熹对郑玄之说先存疑而后认同，郑珍就发挥说：“朱子特以郑氏讲礼之宗，终不肯违其说”[17]48。关于婚礼“南洗”“北洗”的问题，郑珍认为朱熹作《家礼》依郑玄“南洗”“北洗”均在室中而非室外之意，发议论说：“愈见朱子于郑义无微不等秤过，胜司马诸人远矣。”[17]66相反，于清代汉学家如戴震、阮元等，郑珍却不无驳斥，谓其“粗心”[17]52。郑珍在解说《孟子》时，多认同朱熹之说，如“粪其田而不足”句，赵岐之注为“凶年饥岁，农人粪治其田，尚无所得，不足以食”，作“不足以自食”解。全句为“乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之;凶年，粪其田而不足，则必取盈焉”，郑珍认为是农人辛苦劳作，仍不足贡其赋役，可与前句“寡取之”呼应，并以朱熹“益之，以足取盈之数也”来为自己辩护。至于近世讲家为“不足偿粪田之费”，郑珍就批评说于“通节词理俱不从顺矣” [17]37。对“下达，纳采，用雁”的解释朱熹讥郑玄不通，郑珍在《仪礼私笺》中亦加以肯定[18]18。
当然，郑珍对朱子之学亦有商榷。如考证韩愈《与大颠三书》时，郑珍就认为该书是“词鄙衔谬，已可断为庸妄人所假托”，尽管朱熹“坚与弥缝”，而第一书却“万万不能弥缝也”[7]553。又如《孟子·告子下》中的“王豹”，赵岐注之为“卫之善讴者”，朱熹因之曰“豹，卫人也”，而郑珍自己据《左传》杜注考察，认为王豹应该是齐人[17]38。
莫友芝以版本目录学著称，很少涉及具体学术思想。不过，在《中庸集解》一书中，莫友芝仍然通过校勘对比表现自己的态度，如《辑略》于《中庸》首三章解后继以章句题解，是一篇之体要，关乎道之本原、存养省察等要目，而《中庸集解》却付之阙如，莫友芝就随条附校，增入其中[19]62-63。在黎庶昌眼中，朱熹与子夏、郑玄被作为“章句三大儒”，有“研经宗汉”之旨，不应被世儒所讥评[15]55。又称程氏《易传》“深造自得”“与圣人者性命之旨合”[15]144。不过，黎庶昌更多倾向于以汉学解程朱。
三、践履及诗文创作
与整个清代理学的发展特征一样，沙滩文化中的程朱理学同样远离心性理气等概念解析，从而走向生活、社会的伦理践行。同时，沙滩文化学者还积极进行文学创作，借以鼓吹程朱之学的价值理念，又表现出理学与诗文相兼发展的特征。
1.躬行践履
躬行践履是清代理学的一个重要特色，相比较而言，宋明时代更加注重于概念发明和理论创造。明亡之后，实学思潮兴盛一时，批判理学空疏成为主流，程朱理学代王学而兴起，同时也改变了自身玄谈的风格，转之而变为笃实践履，从北方的孙奇逢到南方的张履祥都是这种新理学的代表。
沙滩文化学者在言行等方面都努力去践行程朱理学，就有学者认为黎氏家族始终坚守程朱理学的“敬恕”论，强调个体人格的至善[20]。如黎安理是“终日坐必端，行必正”，而且“夜深，笔覆帽，书还秩，缺衣叠庪，晨兴而更始之，终身不衰”[3]81-82。其继母夏氏为人悍虐，活到九十多岁，晚年得怪病，黎安理在旁边侍奉汤药数十日，毫无倦容[21]49。其子黎恂同样是如此，自谓“士学程朱必似此真体实践，始免金溪、姚江高明之弊”[3]111。史载其“生平不苟言笑，立不跋倚，坐必端，行斋如流，老无滕待，暑无袒衵，非靧不科头，非疾不晏起。居处虽微物度置必当，书卷经百十过常新整若未触手”[3]113。可谓深得朱熹整齐严肃、敬义夹持的精神，而与阳明学疏狂进取的形象大异其趣。即便是在七十生日之际，黎恂仍然是“守程朱遗训，不乐不，追惟纲极”[7]468-469，保持着恭敬肃穆的态度。
程朱理学包括杨园学对郑珍的人生践履亦有重大影响，其性格气质乃是长期浸淫于性理之学的结果[22]。郑珍一生清贫，又久屈场屋。然而，正是在这种清贫中，体悟着程朱理学的处世精神，在其看来：“大抵吾辈读书，求知难，能行更难。然必能行得一分，始算得真知一分。”并且引用朱熹的话说：“其知也，其行也，表理精粗，无不到也。”[7]452莫友芝、郑珍在京城应试时，就表现出《近思录》中要求的“出处进退辞受之义”，正如黄万机所描述的：“由于他俩在寓所中‘闭门赏析’古籍，不干与世事，反而惹起他人的‘物议’。一般举人入京应试，总要去奔走要津，干谒权贵，以求靠山。”[8]38
程朱理学在沙滩文化的教子、治家中都有表现，如郑珍面对晚清混乱的时局之变说：“世变，道终不变耳。”又曾担心说：“卯儿总不嗜程朱，终日忙忙，东繙西阅，于圣人之迹且不能粗见……”[7]453郑珍送黎庶昌到武昌投亲并赴顺天参加乡试时亦以“孔孟之所为教，程、朱之所为学”[7]476对之加以激励。莫友芝在其《甲辰家规》第三条“亲劳辱”中也指出：“《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》诸书，最为详悉，故朱子以扫洒应对进退为小学，作圣之基，实在于此。”[14]375黎庶昌在《黎氏家祠记》讨论祭祀渊流，亦指出：
惟独伊川程子，以谓高祖有服，无贵贱皆当祭及高祖，朱子从之，后世垂为定制。盖其言深原礼意，协乎人心，天属之至安而无以易也。[15]209
早先，黎庶昌二世祖黎怀仁就表示死后“丧葬以礼，不要浮屠”。郑珍在其父母去世时效法邵雍，以其力办所及者;其及嘱后身后之事，亦要求用程颐之法，不要燒纸钱，即不学浮屠之法[7]610。 最后，表现在以程朱理学观念改造当时的教育和政治生态。比如，作为山长的郑珍曾将朱熹《弟子职》章句笔之于启秀书院之垩壁，原因在于《弟子职》“难得传本，因罕读者”，更重要的就是要求生徒以之躬行实践。黎庶昌《上穆宗毅皇帝第二书》认为，朝廷应参照朱子之议，对科举考试体系进行改革，并将周、程、张、朱、陆等学术作为科目之一[15]42。
2.诗文创作
晚清诗文创作深受程朱理学影响。散文以桐城派蔚为大宗，主张作文要贯穿程朱之学的“义法”，目的就是“因文见道”[15]65，非徒为文辞之美。前期如方苞、中期如姚鼐都是代表人物。到晚清，曾国藩及弟子如黎庶昌、薛福成、吴汝纶等将之继续发扬。诗歌主要表现为宋诗派的崛起。
沙滩文化既有经学的性格，又有诗文的风致。文学成就最高者首推郑珍、莫友芝、黎庶昌三人。从思想内容上看，以道艺合一的精神宣传节义之士，将程朱理学“存天理、灭人欲”的观点渗透在历史人物的叙事之中，是其中一个重要方面。如《遵义府志》即编有《列女传》两卷，表扬其贤明、贞烈、守节、才艺等。其中，最重要就是宣扬程颐的“饿死事小，失节事大”，不少本身无事可纪，亦标以“夫死，守节”“夫死，力贫扶孤”“夫死，上奉夫家三世，下抚遗孤”。其中，庠生周鸿仕妻黎氏，夫病割股救之，夫既死，又抚育孤子，其嫂图谋其家产，逼之改嫁，屡遭迫害，以致数死。后来回到娘家，有人劝其改嫁，黎氏云：“无此孤，吾犹不为狗彘行，况尚有周氏一脉乎？”[23]207于是带着孩子拾薪苟活。当然，郑珍也较为宽容地指出未婚守节并不可以为常道[17]28。贞节烈女之外，其他人物有忠节、孝友、行义等，不一而足，如李樾“苦心行己，介然离俗”[23]147，又如王道长“家贫力学，不忮不求”[23]159，又如吴湘“言行不苟”“凡过其侧身者必整肃衣冠，与言必慎唯诺”[23]161。当时，晚清贵州战乱不断，涌现出不少官方意义的忠孝节义之士，莫友芝《智烈冯童子墓表》就记述了一个被掳掠的冯姓童子，暗藏利刃于敌人食具之中，潜杀十七人的故事。莫友芝在传中称盛此童子說：“冯童子以宗慤拒劫之年，有区寄谲贼之智，用逢盛才美之述，为汪踦勿殇之铭，宜也。”[14]358这都表现了郑、莫基于程朱理学的观念和立场。黎庶昌是当时桐城派中兴的重要人物，作为曾国藩门徒，其文章尤其强调经世的意义[24]537。同时亦兼申述道统，如其名作《读王弼老子注》，就指出老子“元同以为体，因循以为用，无成势，无常形，不可与圣人吉凶、悔吝、忧患之旨合”，并以“甚矣，学深浅不可假也。朱子曰：‘王弼《周易》，巧而不明’，其知弼者欤”[15]144结其尾。
就诗歌而言，宋诗派反对晚明以来的“性灵说”，而主张“道艺合一”和“性情说”，批判严羽之类只讲体裁、趣味的诗论，反对“浮薄不根、流僻邪散”之作，同样是程朱理学精神在文学艺术领域中的发展。郑珍、莫友芝都是宋诗派的重要代表人物。如莫友芝就将深厚的学识、高尚的道德情操作为诗人之必要[8]346。郑珍同样认为“学其诗，当自学其人始”[7]465。甚至要儒行绝特、条理万物，才能于诗称圣、称大家[14]45。对诗歌的态度，程朱将之作为低层次的辞章之学，郑珍虽以诗见长，却不肯以诗人自居，莫友芝亦恐郑珍以诗人名世[14]46。从内容上，如郑珍《纪赵福娘姑妇三人死节事》《陈氏妇》都是对节烈孝义的歌颂。此外，表现在艺术形式上就是唐诗抒情，宋诗说理，即以议论为诗，如前述莫友芝“末流狂肆”一诗就非常典型[24]，批判遵义西乡佛教盛行与地方社会动乱一诗风格亦是如此。
四、余论
关于汉学、宋学的关系，就历史发展而言，虽有汉宋之争这样一个事实，不过，其间的联系也非常值得注意，即钱穆所指出的“汉学诸家之高下浅深，亦往往视其得于宋学之高下浅深以为判”[26]1。有清一代，“六经尊服郑，百行法程朱”这一现象有着比较普遍的表现。很多时候，汉学作为一种知识形态成为承载程朱理学传播的载体。
首先，沙滩文化从知识体系上尊崇汉学，缺乏哲学思考，精神上需要程朱理学加以支撑。汉学自身虽然有以“小学明大道”的期图，学术界也试图勾勒出汉学反对宋学、建设自身道统的脉络[27]，毕竟仍然主要是一种学术方法。汉学虽然可以对圣王时代的远古历史和制度作出详密考证，却无法构建起自身的意义世界和价值来源，汉代主要依托谶纬，清代不得不求之理学。程朱理学对汉学而言不是寄生的，而是具有灵魂的意义，并且是黔北地区科举与地方社会结合的一种表现。到同光年间，“随着整个儒学内部的变化、调节，调和汉宋的观点逐渐取得优势，成为一种学术发展趋势”[28]104，这也是对沙滩文化学术特质的说明。
其次，汉学与程朱理学结合的特点是知识体系与价值体系各司其职。程朱理学到清代收缩了关于概念的探讨和论断，成为汉学圣王制度世界缺乏人情义理和心灵安顿的一个补充。汉、宋两派追求的最终理想都是实现三代之治，从这一点上具有高度重合性。与陆王之学不同，程朱理学本就重视经验知识，讲求从圣贤语言中寻求义理的逻辑也与汉学比较一致，所以莫与俦就讲“《六经》堂构于汉儒，守成于宋程、朱诸子，而大败坏于明人”[7]497。在其看来，程朱、汉学都是在力揭六经之义，共同表现了自清初以来不断发展壮大的实学精神。这样，沙滩文化就与江藩等反宋学、反心性的倾向不尽相同。
最后，程朱理学的自我生发，承接了汉学的传入和发展。程朱理学在贵州不是显学，但拥有较长的发展历程。尤其是到乾隆中期，以贵山书院为中心，以山长陈法为代表人物，出现过一个程朱理学的高峰，这时的程朱理学传播主要是与科举制度结合，并依托八股文撰写来完成的。八股文虽然可以入仕，却严重缺乏现实关怀。晚清的特殊时代要求程朱理学有更多的转变，这样，沙滩文化学者就由程朱理学转而汉学、向着经世的方向前进。而汉学又大大丰富了原有沙滩文化中程朱理学的学术性格，增加了其内部的张力和活力。
参考文献：
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