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摘 要：在《吕氏春秋·本味》篇和《圣经·创世纪》中，都分别有一则神话故事提到了“不可回头”的情节。本文试图借用列维-斯特劳斯《结构人类学》中所采用的方法，对二者进行比较，并试图挖掘其背后的文化内涵。
关键词：不可回头；神话故事；结构主义
作者简介：蔡业盛（1993-），男，汉族，四川大学文学与新闻学院硕士，研究方向：中国古典文献学。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2018）-20-0-02
一
《呂氏春秋·本味》篇记载，有神托梦伊尹之母，“见臼出水，毋顾”，其母违背神意，于是“化为空桑”。
“其母居伊水之上，孕，梦有神告之，曰：臼出水而东走，毋顾。明日视臼出水，告其邻，东走十里而顾其邑，尽为水，身因化为空桑。故命之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也。”[1]
《圣经·创世纪》中也有相似的情节，在耶和华毁灭索多玛和蛾摩拉之前，天使领罗得一家出城，并告诫他们：
“逃命吧。不可回头看，也不可在平原站住，要往山上逃跑，免得你被剿灭。”
但罗得之妻违背诫命，
“罗得的妻子在后边回头一看，就变成了一根盐柱”。[2]
在东西方完全不同的文化传统之下，这两则神话故事中出现了类似的情节。一个更高存在者发出逃离原地，“不可回头”的命令，一个人接受诫命，而后违背，随之受到惩罚。
二
列维-斯特劳斯在《结构人类学》中所采用的方法或可解释这样的现象。他在调查了大量的神话故事之后，认为世界上存在的许多神话，其故事情节与主题都大同小异，在固定的结构中生成各个具体的神话。
其结构主义的思想来源最初来自于语言学界。在19世纪，瑞士的语言学家索绪尔首次把其语言学研究的重点转向语言的本质及其一般性结构，认为语言是一个完整的体系，而构成这一系统的元素是各自独立而又相互制约的实体。他将语言区分为“语言”和“言语”。前者是指语言的系统、组织语言的规则和用法。后者是指个体的话语：
因此，言语活动的研究就包含着两部份：一部份是主要的，它以实质上是社会的，不依赖于个人的语言为研究对象，这种研究纯粹是心理的；另一部份是次要的，它以言语活动的个人部份，即言语，其中包括发音，为研究对象，它是心理·物理的。[3]
并且认为语言中包含着“符号”的思想，这种符号可被分为“能指”与“所指”，意义总是对立和结合关系相互作用的结果，“能指”与“所指”的关系是非固定的：
能指和所指的联系是任意的，或者，因为我们所说的符号是能指和所指相联结所产生的整体，我们可以更简单地说：语言符号是任意的。[4]
以上两点也即是结构主义从结构语言学中继承的两个主要思想，认为一切关系最终都可以还原为一组对立关系，其中的元素都是由自己在对立关系中的位置，而被赋予其本身的价值。结构主义方法要求人们尽可能找出各个现象的对立关系。它强调一种对总体关系的认知。他们认为，只有通过存在于部分之间的关系，才能解释整体的部分。
弗·普罗普在《民间故事形态学》中提到：从结构的角度来看，一切神话故事都可以归结为一种类型。……与出场人物的巨大数目相比，功能的数目少得惊人，这就解释了民间故事的两重性质。它是令人惊奇地形式纷繁，形象生动，色彩丰富，同样，它也出人意外地始终如一，重复发生。[5]因此，我们往往可以在纷繁复杂的神话故事中找到某些重复出现的元素，不同的故事其实诉说着同样的主题。
列维-施特劳斯在书中《神话的结构研究》一章中列举了多种神话研究的例子，并总结说：
重复的作用是为了显示神话的结构。因为我们已经看到，神话的共时-历时结构使我们能够把神话的各成分排列成历时性的序列（表格里的行），但这些序列却要沿着表格的栏共时地阅读。因此，所有的神话都具有一种“板岩”结构，这种结构可以说是通过重复的手段显示出来的。
然而，这些板岩结构并不完全一样。由于神话的目的是提供一种能够克服矛盾的逻辑模式（如果矛盾碰巧是真实的话，这一目的是不可能达到的），在理论上，板岩会无限地产生出来，其中的每一片都与其他板岩片略有不同。……神话的发展是一个连续不断的过程，而它的结构却是非连续的。[6]
这段话集中表达了他分析神话结构时所用的方法：首先将神话分割成多个小“片断”，然后根据横排所列神话的情节，和竖排所列神话中所共有的关系的格式，把这些 “片断”排列成表来解释表格中所体现的结构关系及其意义。
三
依据上述的方法，我们对上两则故事进行了以下的拆分：
在上文中提到过，一切神话故事都可以归结为一个结构，其中重复的作用就是为了显示神话的结构。并且一切关系最终都可以还原为一组对立关系，其中的元素都是由自己在对立关系中的位置，而被赋予其本身的价值。在这两则神话故事中，重复的部分正在于“诫命”和“违命”，甚至诫命的内容也是一样，而在施命者、受命者和后果几方面却有所不同。由于收集的材料有限，此处无力对更多神话故事进行切分、分析，只能对这二者之间的不同进行简要分析。
1、施命者
从此诫命的来源来看，《本味篇》中仅说“有神”，此神的目的性不明，其诫命无具体意义指向，甚至所施加的惩罚最后看来也无所谓好坏。而《创世纪》中的诫命即是有明确的意义指向，耶和华即将毁灭这两座罪恶之城——所多玛、蛾摩拉，派天使来这城中视察，因罗得履行上帝的旨意，是此城中所剩无多的义人，故而天使拯救他们，带他们逃离灾难。由此可见，神灵的有无位格之分是区分这两则故事的关键。正如《圣经》中的其他故事一样，如《约伯记》，上帝有明确的拯救计划，真正归信的信徒经历了祂施加的磨难之后，便得福报。上帝在《圣经》有其神圣地位，是天地的创造者，也是所有真善美的来源。而《本味篇》的这位神则没有这些属性，没有明确的价值指向。这一点颇似儒家所说的“天无言”，儒家说天，本于人之心与性，诉诸于默默无言的天，所以常有“天人合一”之呼求。然而在《圣经》之中，人全然受造，是一个有限的被造物，具有上帝的形象。但是由于人的堕落和原罪，人从上帝的形象而来的残缺良心不可能使人自救。他们的得救只有通过耶稣基督。这种救赎观的不同或也可从神话故事中见得一斑。 2、受命者
在《本味篇》中，受命者是伊尹的母亲，而在《创世纪》中是罗得一家，而尤其以罗得为主，“天明了，天使催逼罗得说，起来，带着你的妻子和你在这里的两个女儿出去，免得你因这城里的罪恶同被剿灭。”[7]在《创世纪》的前2章有两处关于男、女受造的重要经文：
神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。[8]
耶和华 神使他沉睡，他就睡了；于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华 神就用那人身上所取的肋骨造成一个女人，领她到那人跟前。[9]
可以看到在男、女受造平等的前提下，基督教也强调女性在婚姻中对男性的顺服。因此在《圣经》中，上帝在表达旨意的时候，多是向一家的男主人降旨。这其中并不含有对女性地位的贬低，反而是强调男性以一种骑士精神的荣誉感保护女性。而在中国的许多神话中，尤其是类似此处的感生神话，神灵都直接降旨于女性，男性、父亲的角色往往都被忽略，是人物关系中一个缺环，由此也可看出原始时代女系氏族的特征。这也或可见出华夏先祖和希伯来-圣经一系早期家族结构的不同。
3、惩罚方式
在《本味篇》中，伊尹之母“身因化为空桑”。《山海经·海外东经》：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。”[10]《海内十洲记·带洲》：“扶桑在碧海之中，地方万里……多生林木，叶如桑。又有椹，树长者二千丈，大二千余围。树两两同根偶生，更相依倚，是以名为扶桑也。”[11]盖因时洪水来临，其母随波冲至大海之中，而桑树在古人眼中又生于碧海无涯际之处，故而产生联想，认为其化为空桑。
在《创世纪》中，罗得之妻化为盐柱，却有着独特的意义。在《圣经》中，除此之外另有两次提到“盐”的地方值得注意。
耶和華以色列的神曾立盐约（“盐”即“不废坏”的意思），将以色列国永远赐给大卫和他的子孙。[12]
“你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫它再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。”[13]
在基督教中，盐具有调味和防腐的用途，“你们是世上的盐”，也指基督徒在世间也应该有功能，信徒和教会要成为世上敬虔的榜样，抵挡道德的败坏。而罗得之妻的回头一看，正是她没有把天使的吩咐当真，留恋所多玛成中的享乐，因而被引以为训变成盐柱，警醒心中仍然留恋此岸虚浮世界的人。
四
以上即是在拆分了两则神话故事的各元素，一一对比分析之后，得出的几项简单结论。通过东西方神话在施命者、受命者及违背命令的后果几方面的不同，管窥其二者背后的文化差异。
参考文献：
[1][秦]吕不韦编 [汉]高诱注：《吕氏春秋》第139页，影印世界书局《诸子集成》本，上海：上海书店1986年。
[2]《创世记》19：15-26。
[3][瑞士]费尔迪南·德·索绪尔《普通语言学教程》第41页，高明凯译，北京：商务印书馆1980年。
[4][瑞士]费尔迪南·德·索绪尔《普通语言学教程》第102页。
[5]转引自[法]克劳德·列维-斯特劳斯《结构人类学》第118页，陆晓禾 黄锡光等译，北京：文化艺术出版社1989年。
[6][法]克劳德·列维-斯特劳斯《结构人类学》第68页。
[7]《创世记》19：15。
[8]《创世记》1：27。
[9]《创世记》2：21-22。
[10][晋]郭璞注《山海经》卷九，景印文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆发行，第1042册第61页。
[11][汉]东方朔撰《海内十洲记》，景印文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆发行，第1042册第278页。
[12]《历代志下》13：5。
[13]《马太福音》5：13。
关键词：不可回头；神话故事；结构主义
作者简介：蔡业盛（1993-），男，汉族，四川大学文学与新闻学院硕士，研究方向：中国古典文献学。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2018）-20-0-02
一
《呂氏春秋·本味》篇记载，有神托梦伊尹之母，“见臼出水，毋顾”，其母违背神意，于是“化为空桑”。
“其母居伊水之上，孕，梦有神告之，曰：臼出水而东走，毋顾。明日视臼出水，告其邻，东走十里而顾其邑，尽为水，身因化为空桑。故命之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也。”[1]
《圣经·创世纪》中也有相似的情节，在耶和华毁灭索多玛和蛾摩拉之前，天使领罗得一家出城，并告诫他们：
“逃命吧。不可回头看，也不可在平原站住，要往山上逃跑，免得你被剿灭。”
但罗得之妻违背诫命，
“罗得的妻子在后边回头一看，就变成了一根盐柱”。[2]
在东西方完全不同的文化传统之下，这两则神话故事中出现了类似的情节。一个更高存在者发出逃离原地，“不可回头”的命令，一个人接受诫命，而后违背，随之受到惩罚。
二
列维-斯特劳斯在《结构人类学》中所采用的方法或可解释这样的现象。他在调查了大量的神话故事之后，认为世界上存在的许多神话，其故事情节与主题都大同小异，在固定的结构中生成各个具体的神话。
其结构主义的思想来源最初来自于语言学界。在19世纪，瑞士的语言学家索绪尔首次把其语言学研究的重点转向语言的本质及其一般性结构，认为语言是一个完整的体系，而构成这一系统的元素是各自独立而又相互制约的实体。他将语言区分为“语言”和“言语”。前者是指语言的系统、组织语言的规则和用法。后者是指个体的话语：
因此，言语活动的研究就包含着两部份：一部份是主要的，它以实质上是社会的，不依赖于个人的语言为研究对象，这种研究纯粹是心理的；另一部份是次要的，它以言语活动的个人部份，即言语，其中包括发音，为研究对象，它是心理·物理的。[3]
并且认为语言中包含着“符号”的思想，这种符号可被分为“能指”与“所指”，意义总是对立和结合关系相互作用的结果，“能指”与“所指”的关系是非固定的：
能指和所指的联系是任意的，或者，因为我们所说的符号是能指和所指相联结所产生的整体，我们可以更简单地说：语言符号是任意的。[4]
以上两点也即是结构主义从结构语言学中继承的两个主要思想，认为一切关系最终都可以还原为一组对立关系，其中的元素都是由自己在对立关系中的位置，而被赋予其本身的价值。结构主义方法要求人们尽可能找出各个现象的对立关系。它强调一种对总体关系的认知。他们认为，只有通过存在于部分之间的关系，才能解释整体的部分。
弗·普罗普在《民间故事形态学》中提到：从结构的角度来看，一切神话故事都可以归结为一种类型。……与出场人物的巨大数目相比，功能的数目少得惊人，这就解释了民间故事的两重性质。它是令人惊奇地形式纷繁，形象生动，色彩丰富，同样，它也出人意外地始终如一，重复发生。[5]因此，我们往往可以在纷繁复杂的神话故事中找到某些重复出现的元素，不同的故事其实诉说着同样的主题。
列维-施特劳斯在书中《神话的结构研究》一章中列举了多种神话研究的例子，并总结说：
重复的作用是为了显示神话的结构。因为我们已经看到，神话的共时-历时结构使我们能够把神话的各成分排列成历时性的序列（表格里的行），但这些序列却要沿着表格的栏共时地阅读。因此，所有的神话都具有一种“板岩”结构，这种结构可以说是通过重复的手段显示出来的。
然而，这些板岩结构并不完全一样。由于神话的目的是提供一种能够克服矛盾的逻辑模式（如果矛盾碰巧是真实的话，这一目的是不可能达到的），在理论上，板岩会无限地产生出来，其中的每一片都与其他板岩片略有不同。……神话的发展是一个连续不断的过程，而它的结构却是非连续的。[6]
这段话集中表达了他分析神话结构时所用的方法：首先将神话分割成多个小“片断”，然后根据横排所列神话的情节，和竖排所列神话中所共有的关系的格式，把这些 “片断”排列成表来解释表格中所体现的结构关系及其意义。
三
依据上述的方法，我们对上两则故事进行了以下的拆分：
在上文中提到过，一切神话故事都可以归结为一个结构，其中重复的作用就是为了显示神话的结构。并且一切关系最终都可以还原为一组对立关系，其中的元素都是由自己在对立关系中的位置，而被赋予其本身的价值。在这两则神话故事中，重复的部分正在于“诫命”和“违命”，甚至诫命的内容也是一样，而在施命者、受命者和后果几方面却有所不同。由于收集的材料有限，此处无力对更多神话故事进行切分、分析，只能对这二者之间的不同进行简要分析。
1、施命者
从此诫命的来源来看，《本味篇》中仅说“有神”，此神的目的性不明，其诫命无具体意义指向，甚至所施加的惩罚最后看来也无所谓好坏。而《创世纪》中的诫命即是有明确的意义指向，耶和华即将毁灭这两座罪恶之城——所多玛、蛾摩拉，派天使来这城中视察，因罗得履行上帝的旨意，是此城中所剩无多的义人，故而天使拯救他们，带他们逃离灾难。由此可见，神灵的有无位格之分是区分这两则故事的关键。正如《圣经》中的其他故事一样，如《约伯记》，上帝有明确的拯救计划，真正归信的信徒经历了祂施加的磨难之后，便得福报。上帝在《圣经》有其神圣地位，是天地的创造者，也是所有真善美的来源。而《本味篇》的这位神则没有这些属性，没有明确的价值指向。这一点颇似儒家所说的“天无言”，儒家说天，本于人之心与性，诉诸于默默无言的天，所以常有“天人合一”之呼求。然而在《圣经》之中，人全然受造，是一个有限的被造物，具有上帝的形象。但是由于人的堕落和原罪，人从上帝的形象而来的残缺良心不可能使人自救。他们的得救只有通过耶稣基督。这种救赎观的不同或也可从神话故事中见得一斑。 2、受命者
在《本味篇》中，受命者是伊尹的母亲，而在《创世纪》中是罗得一家，而尤其以罗得为主，“天明了，天使催逼罗得说，起来，带着你的妻子和你在这里的两个女儿出去，免得你因这城里的罪恶同被剿灭。”[7]在《创世纪》的前2章有两处关于男、女受造的重要经文：
神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。[8]
耶和华 神使他沉睡，他就睡了；于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华 神就用那人身上所取的肋骨造成一个女人，领她到那人跟前。[9]
可以看到在男、女受造平等的前提下，基督教也强调女性在婚姻中对男性的顺服。因此在《圣经》中，上帝在表达旨意的时候，多是向一家的男主人降旨。这其中并不含有对女性地位的贬低，反而是强调男性以一种骑士精神的荣誉感保护女性。而在中国的许多神话中，尤其是类似此处的感生神话，神灵都直接降旨于女性，男性、父亲的角色往往都被忽略，是人物关系中一个缺环，由此也可看出原始时代女系氏族的特征。这也或可见出华夏先祖和希伯来-圣经一系早期家族结构的不同。
3、惩罚方式
在《本味篇》中，伊尹之母“身因化为空桑”。《山海经·海外东经》：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。”[10]《海内十洲记·带洲》：“扶桑在碧海之中，地方万里……多生林木，叶如桑。又有椹，树长者二千丈，大二千余围。树两两同根偶生，更相依倚，是以名为扶桑也。”[11]盖因时洪水来临，其母随波冲至大海之中，而桑树在古人眼中又生于碧海无涯际之处，故而产生联想，认为其化为空桑。
在《创世纪》中，罗得之妻化为盐柱，却有着独特的意义。在《圣经》中，除此之外另有两次提到“盐”的地方值得注意。
耶和華以色列的神曾立盐约（“盐”即“不废坏”的意思），将以色列国永远赐给大卫和他的子孙。[12]
“你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫它再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。”[13]
在基督教中，盐具有调味和防腐的用途，“你们是世上的盐”，也指基督徒在世间也应该有功能，信徒和教会要成为世上敬虔的榜样，抵挡道德的败坏。而罗得之妻的回头一看，正是她没有把天使的吩咐当真，留恋所多玛成中的享乐，因而被引以为训变成盐柱，警醒心中仍然留恋此岸虚浮世界的人。
四
以上即是在拆分了两则神话故事的各元素，一一对比分析之后，得出的几项简单结论。通过东西方神话在施命者、受命者及违背命令的后果几方面的不同，管窥其二者背后的文化差异。
参考文献：
[1][秦]吕不韦编 [汉]高诱注：《吕氏春秋》第139页，影印世界书局《诸子集成》本，上海：上海书店1986年。
[2]《创世记》19：15-26。
[3][瑞士]费尔迪南·德·索绪尔《普通语言学教程》第41页，高明凯译，北京：商务印书馆1980年。
[4][瑞士]费尔迪南·德·索绪尔《普通语言学教程》第102页。
[5]转引自[法]克劳德·列维-斯特劳斯《结构人类学》第118页，陆晓禾 黄锡光等译，北京：文化艺术出版社1989年。
[6][法]克劳德·列维-斯特劳斯《结构人类学》第68页。
[7]《创世记》19：15。
[8]《创世记》1：27。
[9]《创世记》2：21-22。
[10][晋]郭璞注《山海经》卷九，景印文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆发行，第1042册第61页。
[11][汉]东方朔撰《海内十洲记》，景印文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆发行，第1042册第278页。
[12]《历代志下》13：5。
[13]《马太福音》5：13。