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内容提要：施特劳斯的问题意识是在德国魏玛时期形成的。作为一个生长在“神学一政治”危机中的德国犹太人，施特劳斯从清理当代犹太人问题诸种解决方案入手，在批判自由主义同化方案和犹太复国主义方案的过程中，对现代的启蒙事件做了哲学上的深入剖析，从而开辟了一条柏拉图式政治哲学研究路向。犹太人问题是施特劳斯学术研究的隐秘起点和重要线索，为我们理解现代性问题提供了一条有效路径，同时也对我们梳理中国传统文化和现代西方文明的关系具有重要的启示意义。
关键词：犹太人问题 现代性 施特劳斯 马克思 斯宾诺莎
[中图分类号]B5；B516
[文献标识码]A
[文章编号]0447-662X(2010)03－0027－07
引言
西学东渐百年后，中西文化冲突的问题在当下学术界仍是一个不依不饶的学术“焦点”问题。如果说“五四”一代学人的思想底色里涌动着救国图存，恢复中华的爱国主义激情，那么世纪之交的学术领航者们则立足于当下中国社会衍生的诸多问题重启“五四”问题，试图更加理性地辨析西方文明和中国传统之间的冲突与共契。其重要的成果借用甘阳的话说就是一种“不对称的比较”，即用一个“近现代的西方来比较一个传统的中国”，从而得出了强大的西方文明和愚昧落后的中国文明的片面结论。用刘小枫的话讲则是把“冲击中国文化的西方精神看得过于单一，没有充分了解西方精神的现代分裂”。换句话说，西方精神绝非铁板一块，可以说是“相当分裂、不和的思想体系”，而“五四”学人用“德先生”、“赛先生”来概括西方文明的特质恐怕极不全面。更极端地说，我们推崇的科学和民主不仅不是西方文明的长处，恰是西方精神的糟粕。因此，用病态的西方现代文明——现代性作为中国当代发展的样板，产生出诸多现实问题自然不言而喻。
甘先生和刘先生的话未必人人赞同，但他们提出来一个相当紧要的问题：我们需要重新理解西方精神传统，尤其是代表西方文明起源和活力的古典西方传统，通过思考其中的一些中国思想未曾触及的基本问题，“逼得中国思想朝要害的方面走”，从而构建起与“中国崛起”相称的中华文明。然而，我们依靠什么、凭借什么来检审西方的精神传统?靠中国传统文化?还是靠西方传统自身?如果靠西方传统自身，我们就要落到作为西方传统承载者的哲学家或思想史家身上，因为所谓西方传统就是由这些哲学家和思想史家的著作所承载的思想建构而成的。问题是，我们到底信靠哪位思想家的著作抑或哪几个思想家的著作?这就需要国内学者的拣选了。拣选需要眼光，更需要时机，否则就只会形成各包山头式的私人言说。在此点上，施特劳斯是幸运的，借着刘小枫、甘阳等的大力推介和三十年改革开放中人们对“人类社会的繁荣”带来的“灾难”的真切体会，施特劳斯的名字在世纪之交跃入国内学人的视野，并形成了一股可圈可点的学术研究热潮。
然而，学界推崇施特劳斯，借助其思想资源重新审理西方精神传统，进而重新理解中西文化的冲突问题。这种带有“功利性”的学术借助带来这样一个问题：我们会不会因为自己过强的现实关切遮蔽了施特劳斯自身的问题意识和哲学意图?违背施氏解释学的基本原则——“恰如过去思想家理解自己那样去理解他们”(to understand the thinkers 0f thepast exactly as they understood themselves)。伽达默尔的解释学纵然为读者的过度诠释(“六经注我”)提供了借口，但我们更关心的是能否达及文本解读的作者本意，因为，对作者的思想的本真解读是我们之后进行借鉴、阐发、推论的逻辑支点，否则就会因为逻辑前提的错误使我们的任何努力消解为零。基于此点考虑，本文试图从犹太人问题和现代性批判的视角切人，管窥施特劳斯学术研究的隐秘动机，厘清施特劳斯政治哲学思想的意图和路向，从而敞开施特劳斯思想的逻辑基底，为理解施特劳斯提供一种新的尝试。另一方面，研究犹太人和现代性问题不能绕开另一位著名的犹太哲学家——马克思，鉴于其在中国文明当代建构中的核心地位，二者思想的内在纠葛将随着文章的展开得到论述和澄清。
一、马克思对“犹太人问题”的诊断
谈到“犹太人问题”，我们有必要提及19世纪的一场重要的思想事件——青年马克思与布鲁诺·鲍威尔关于犹太人问题的学术争论。这是西方近代以来比较罕见的思想阻击战，其结果是有力地提升了学界对犹太人问题的本质认识。马克思和鲍威尔争论的焦点问题是何为犹太人问题以及如何解决犹太人问题。
鲍威尔认为，所谓的犹太人问题就是犹太人寻求公民权利，实现政治解放的问题，其核心实质是宗教问题。鲍威尔的理由是：犹太人信仰的宗教是封闭的、律法的民族宗教，他们将自己的民族看作是“神拣选的民族”，视种种迫害和磨难为祖先原罪的惩罚，它们严格恪守宗教律法，将目光瞄向彼岸的天国，寻求上帝的恩典与拯救。因此，犹太人将尘世的国家、现实的民族、人定的法律以及各种历史运动看作异己的东西加以对立。由于犹太人之为犹太人，全系其宗教秉性，又由于犹太信仰固有的与现代政治国家的悖论冲突。鲍威尔得出结论，除非放弃原有的宗教信仰，否则犹太人无法实现政治解放，获得平等的公民权利。
鲍威尔把犹太人问题指认为宗教问题、政治解放问题，马克思则在根底处纠弹鲍威尔的片面性。首先，马克思批判鲍威尔国家观念的不彻底性。“鲍威尔的错误在于：他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’。”所谓的基督教国家，是把“基督教当作自己的基础、国教”，因而对其他宗教加以排斥的国家。在马克思看来，基督教国家是不完善的国家，真正的国家——民主制国家不需要宗教从政治上充实自己，因为它已经用“世俗的方式实现了宗教的人的基础”。因此，实现基督教国家到真正国家的转变，就是使国家获得独立于宗教的世俗基础，使宗教由享有特权的宗教转变为公民成员的私人信仰。
其次，马克思认为鲍威尔混淆了政治解放和人类解放的关系。政治解放不是“人的解放的最后形式”，只是“在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式”。“人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，这是它的完成。”因此，“政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种宗教笃诚”。另一方面，虽然政治解放实现了政治国家和市民社会的并存，为好公民和好信徒的兼容提供了可能。但是这一解放模式是不彻底的，它将完整的人分裂为一方面是市民社会的利己的、孤立的个体，另一方面是抽象的、公民的政治人。因此，马克思强调，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在的时候。只有……不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候……人的解放才能完成。”而鲍威尔提出的“不从 犹太教彻底解放出来，就不能在政治上得到解放”的论断，则是“毫无批判地将政治解放和普遍的人的解放混为一谈”的结果。
最后，马克思批判鲍威尔把“犹太人的解放问题变成了纯粹的宗教问题”，只看到“安息日的犹太人”，忽略了“日常的犹太人”。所谓“安息日的犹太人”是指仅从宗教里寻找犹太人的秘密，而没有从现实的世俗生活中确定犹太人的本质。立足于“日常的犹太人”的观察分析，马克思断言犹太教的世俗基础是“实际需要，自私自利”。在马克思看来，这种唯利是图、自私自利的“犹太精神”“不是违反历史，而是通过历史保持下来的”。犹太人吁请寻求的自由、平等和安全的自然权利，无非想获得在市民社会中“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利”。在这一点上，马克思认为“犹太人已经用犹太人的方式解放了自己”。更重要的是，“金钱通过犹太人或者其他的人成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。”因此，犹太人的解放，究其根本不是犹太人自身的问题，而是“人类从犹太精神中得到解放”，“社会从犹太精神中获得解放的问题”。
这样，马克思从对宗教的批判转到了对世俗基础的批判，从天上的批判转向了地上的批判，从而开始了终其一生的“市民社会一资本主义”现实批判。可以说，马克思没有囿于特定的民族国家、特殊的民族情感来论析某一国家的犹太人问题，而是在人类解放的整体关切中看待犹太人的解放问题。在马克思的视野中，当我们消灭了宗教得以产生的世俗基础，宗教就会自行消失，在一个完全世俗的世界里，犹太人将和其他任何民族一样享有平等的自然权利。在全人类解放了以后，犹太人亦将彻底解放自己。
然而，马克思的解放构想和同化策略遭到了施特劳斯的坚决批判。归纳起来，主要包括两个要点。(1)施特劳斯借用尼采的用语，试问马克思，如果您的人类解放真的达成。是否是一个普遍同质的社会?而其中的成员——解放的人是否会成为尼采意义上的末人。在施特劳斯看来，苏联社会主义的反犹措施已经从实践上宣告了马克思犹太人方案的破产。如果为了达到人类解放这一善的目的可以采取任何不择手段的措施的话——如斯大林的排犹措施和大肆屠戮党员，那么犹太人的命运在实质上没有任何改观。何况人类的解放是以抹煞犹太人独有的高贵品性将“超人”拉平为“末人”为其最终图景的。换而言之，相比较乐观的马克思，施特劳斯是悲观的。他认为马克思的人类解放的愿景是无法达到的，因为“人类无法创造一个免于矛盾的世界”。(2)另一方面，施特劳斯指认马克思的人类解放学说是以近代启蒙的现代自然权利(自由、平等)为基础的。而现代自然权利的平等观又是以否认古典自然权利(nature right)的人的天生的不平等为代价的。这就抹煞了作为少数人的哲人和作为非哲人的大多数人的本质区别，实质上取消了哲学。这在施特劳斯看来是哲学在当代的走火人魔，也是现代性产生的根源：一方面是认为理性是万能的，不需要宗教就可以在现世建立一个人间天堂；另一方面，认为哲学家是启蒙者，可以使人人都走出洞穴，抹平人与人之间的质(类)区别。因此，施特劳斯将马克思立基的地平视为没有地基的沙滩，建立其上的构想无论多么精巧和玄美，都经不起前提追问的轻轻一推。从上，我们可以看到，施特劳斯是把马克思的犹太人方案视为自由主义同化方案的一种极端表述形式。而这一方案的真正肇始者却是本尼迪克特·斯宾诺莎(Benedict de Spinoza)。因此，施特劳斯转向对斯宾诺莎《神学政治论》的批判性考察，从而拉开了对犹太人问题的诸种现代方案的理论批判。
二、施特劳斯对“犹太人问题”解决方案的拒绝
施特劳斯之所以对犹太人问题的解决方案提出批判，有其深刻的现实原因。归纳起来，主要有两个方面：一是当时德国犹太人在魏玛共和国中的潜在威胁：魏玛共和国软弱无能，其崩溃只在朝夕之间，而帝国的重新崛起将使犹太人重新堕入歧视和迫害。在其著作《斯宾诺莎宗教批判》的英译本序言(1965年)中，施特劳斯表明了该书创作时的背景：“这一有关斯宾诺莎《神学政治论》的研究是1925—1928年在德国写就的。作者是一位年轻的犹太人，在德国长大，他发现自己正陷于神学政治的困境中。”二是德国国家社会主义的上台和纳粹屠犹等历史事件的爆发。这些历史事件“给现代犹太思想带来了极大的创伤和震撼，引发了对人类的理性和自由主义的疑问。现代性危机使启蒙的信念遭到质疑。这些信念坚持：自由主义在历史的进程中不仅可以保证启蒙的胜利，而且可以使犹太人及犹太教在这种胜利中自由地繁荣昌盛。随着启蒙信念的崩溃，现代犹太思想赖以站立的地基随之坍塌。”神学一政治危机变得空前深重。
正是犹太人同化方案遭遇到的现实危机，促使施特劳斯转身审理斯宾诺莎这一最为权威也是最为重要的现代方案的设计者。因为关注起源(设计者)，我们可以看到“已经被新的看法埋没的、可选择的看法”，从而更清楚地领悟开拓者原初意图的冲击力和本真意蕴。在施特劳斯看来，斯宾诺莎是马基雅维利的学生和忠实的追随者。他参与了一场政治上的阴谋——摧毁中世纪的秩序，建立一种依照其哲学推导出来的自由民主制。但是，面对基督教的迫害威胁，斯宾诺莎不得不采取一种显白一隐微的写作策略：他先以“犹太人为直接攻击目标”，藉以“保护自己作为一个孤独的进攻者的安全”，同时在反犹太教的掩护下得出一种“能让基督徒接受的反基督教论断”，最终达到攻击整个中世纪基督教体制的目的。具体来说，斯宾诺莎显白说辞是通过借助基督徒敌犹太的偏见，批判犹太教较之精神的、普遍的基督教只是肉身的、具体的、纯粹民族性的宗教，因而也是应该抛弃的宗教信仰。而斯宾诺莎真正的隐秘目的则是要废除所有宗教，将基督徒和犹太教徒都转化成为有教养的人，从而建立一个没有宗教歧视的、所有成员平等共处的自由社会。一旦“自由民主制建立起来后”，受到平等公民待遇的犹太人将对他感激不尽。
应该说，斯宾诺莎的构想曾一度达到其预期目标。至于“在希特勒纳粹上台以前，许多德国犹太人相信，他们的问题已经得到由自由主义在原则上予以解决：德国的犹太人是具有犹太教信仰的德国人，他们同基督教信仰或者没有信仰的德国人并不少德国化。”犹太问题的同化主义使各国犹太人过上了体面而尊严的世俗生活，同时兼顾了其独特文化特质的个人信仰。斯宾诺莎因而被犹太人尊为当代最伟大的哲学家。但是，通过自由民主选举方式上台的希特勒及国家社会主义，以及其后史无前例的屠戮犹太人运动，在实践层面上彻底否定了自由主义、自由主义建基的现代理性和自由主义支撑的犹太人问题同化方案。斯宾诺莎的构想在20世纪遭到了最严重的认同危机。
在施特劳斯看来，即便不发生纳粹屠犹事件，斯宾诺莎的同化方案在理论上同样是成问题的。因 为：自由主义的成败取决于国家和社会的区分，或者说取决于承认受法律保护而又不被法律所入侵的私人领域的存在，正如自由国家不会“歧视”自己的犹太公民这一点是确定无疑的，国家也没有能力或不情愿在宪法上防止个人或者团体对其犹太公民进行歧视。这一点也是无疑的。自由国家并不能为犹太问题提供解决之道，因为这样的解决办法要求对每一种“歧视”加以法律禁止，这等于是取消私人领域，否认国家和社会的区别。毁灭自由国家。
施特劳斯敏锐地看到，“自由主义的解决之道带来的至多不过是法律平等，而不是社会平等”，换句话说，这种同化方案因其自身的二律背反从来没有解决犹太人问题，只是转移了犹太人问题的领域。而纳粹运动又意味着这种方案在国家层面也不能保证不受政治的更为惨烈的迫害。正是以自由主义解决之道的彻底失败为出发点，犹太复国主义解决方案浮出水面。值得注意的是，犹太复国主义方案也是斯宾诺莎提出来的，是其自由主义逻辑的合理结论：犹太人从自己宗教中解放出来后，要么选择个体自由(同化方案)，要么选择集体自由(犹太复国)，总之犹太人问题不再是宗教问题，而仅仅是人的问题。既然“犹太人不能通过把作为个体的自己同化于他们生活其中的国家而重树尊严”，就必须依靠自己的力量在自己的故土上建立政治自治，成立民族国家，在集体自由的前提下恢复犹太人的尊严。这就是政治犹太复国主义的基本主张。
然而，政治犹太复国主义有其致命的缺陷，即政治国家的建立必须以其传统文化为其基本内核，必须“扎根于犹太传统的犹太文化”，否则犹太国家的建立就会成为一个“空壳”。文化犹太复国主义深刻地看到了这一点。政治犹太复国主义只关注政治的紧急状态及其解决，它缺乏历史的视角——“出身的共同体、血族的共同体必须是文化的共同体，是民族文化的共同体。”但传统犹太思想的根基是什么呢?文化犹太复国主义寻求自己出身的时候，它转向了宗教犹太复国主义。在宗教犹太复国主义看来，犹太传统“最权威的地层都表现出它是神赐的礼物，是神圣的启示，而不是人的心智产物。”而政治、文化复国主义的根本意图却要以人的方式解决犹太人的问题，从根基上斩断犹太人的可怕命运与其“祖先罪恶的神圣惩罚或者和被拣选民族的神圣命运的联系”。这实质上是自我阉割了犹太人的本性和基石，应作为一种渎神的行动加以否弃。
可见，施特劳斯在清理斯宾诺莎方案的基础上，深刻地指出了自由主义同化方案和犹太复国主义方案的内在悖论。从而拒绝了现代犹太人问题的解决方案。那么施特劳斯自己的犹太人方案又是什么呢?实质上这也是施特劳斯的学术研究的隐秘动机和重要线索。下面我们从犹太人问题和现代性批判关系角度加以分析。
三、犹太人问题与现代性批判
根据上面的分析，我们知道，施特劳斯在拒绝犹太人方案的同时提出了对启蒙运动合法性的质疑。对施特劳斯而言，犹太复国主义和自由主义同化方案都是试图通过人类和政治的手段去解决犹太问题。它们的理论困境和现实背反宣告了以人的方式解决犹太问题是徒劳的。事实上，施特劳斯最终拒绝了所有依靠人的方式解决犹太人问题的方案。这就意味着(1)犹太人问题最终无法解决，犹太人注定要生活在神圣世界和现实世界的永恒冲突之中；(2)自启蒙运动开始的整个现代西方文明是误入歧途。因为现代区别于古代就在于拒绝宗教神启。依靠人的理性立法，以人的方式解决人的问题。这同时也意味着，犹太人问题和启蒙现代性问题(现代西方危机)在施特劳斯的视野中是一个问题。更确切地说，犹太人问题是现代性危机的集中体现，现代性危机的根本表现就是神学一政治危机。
那么，我们又应该如何理解施特劳斯意义上的神学——政治危机呢?
“神学——政治危机”包括神学危机和政治危机两个方面。政治危机是“基于现代人的历史经验而产生的对自由民主制下的日常生活是否稳固的疑惑”，这种疑惑在纳粹事件中达到顶峰。对犹太人来说，自由民主制承认了一个私人领域，也就承认了市民社会的个人和团体的反犹太情绪以及随之而来的社会不平等。而纳粹事件向所有公民表明：自由民主制之花结出的是极权主义的果，高调吁请自由、平等的自由主义摇身一变成了践踏公民生命权和财产权的刽子手。自由民主制中蕴含着危险的自我否定使启蒙理性的神话不攻自破，使建基于自由主义之上的犹太梦想猝然惊醒。
所谓的神学危机简单说就是神学的祛魅，它是由现代理性主义的式微导致的。根据施特劳斯的观点，神学，尤其是犹太神学是在严肃哲学的追问中持存自身的。如果哲学被虚无化了，神学的存在也必将陷入危机。我们知道，现代理性主义的基石是由笛卡尔、斯宾诺莎、卢梭、康德、黑格尔等近代哲学家奠定的。但希特勒的上台，使黑格尔的世界被取而代之。黑格尔的失败昭示着理性主义哲学的彻底失败。于是，现代哲学旋即走上了对立面——非理性主义和意志哲学，并在海德格尔那里达到顶点。海德格尔哲学试图论证的是“西方理性主义彻底错了，从而剥夺了西方理性的正当性——理性主义败坏生命，而且实际上也是不义的现代世界的主要根源。”可以说，海德格尔“对哲学传统的解构是一种拆毁，通过这种拆毁，希腊哲学被刨根问底，被摊开在我们面前，从而有可能像它本来那样，而非像它在传统和现代哲学中那样去看待它”。海德格尔的结论是，古今理性主义具有本质的同一性，它们的始祖——柏拉图应当为现代性的后果负责。在施特劳斯看来，正是由于海德格尔的“努力”和整个哲学向“彻底历史主义”(海德格尔)缴械投降，才导致了理性的自我解构，宗教神学的迷失方向。
施特劳斯断言现代理性主义已经走进死路，其引致的自由民主制的政治危机和伴随理性哲学式微带来的神学危机——“神学——政治危机”已经使犹太人面临最为深重的灾难。但施特劳斯不能确定的是，“是否理性自身的命运维系在现代哲学的命运上”?如果理性主义与现代理性哲学不能等同，那么，我们就不能像海德格尔那样不加区分地将理性主义全盘抛掉。问题的关键是，这种不同于现代理性主义的另一种理性哲学又是什么呢?它是否能自信地声称自己能传授绝对的永恒的真理。正是这一问题引导施特劳斯从斯宾诺莎转向中古理性神学家——迈蒙尼德的立场；也是基于同样的理由，施特劳斯进一步回溯到柏拉图和色诺芬等古希腊哲人的思想。
在回返前现代理性哲学的过程中，施特劳斯发现，“与理性挥手告别并不明智……现代理性主义不同于前现代的、尤其是犹太教——中世纪的理性主义及其(亚里士多德和柏拉图的)形式”。归结起来，古代理性主义较之现代理性主义有两个根本区别。一是哲学观上的区别。在古代，尤其在苏格拉底——柏拉图的意义上，哲学首先表现为一种生活方式，一种追求真理的活动。因此哲学家要刨根究底，不断质询前提的可靠性。而在现代(包括中世纪基督教哲学和启蒙哲学家)，哲学演变成了一种学科的哲学，一种作为工具的哲学，其表现是要么成为神学的婢女、沦为启示信仰的论证工具，要么成为政治的仆人，成为意识形态宣传的鼓手。二是表达策略的不同。在古希腊和中古犹太——伊斯兰理性神学家那里，他们践行一种显白——隐微的写作策略。这源于他们深知哲学的政治本性：哲学本性是疯狂的，它要刨根究底，不断追问前提，而政治则总是以某种意见为前提，它要确保自身的稳固。因此哲学和政治的冲突是根本性的。为了保护哲人不受政治的迫害，同样为了避免大众免受哲学蛊惑和侵害，哲人必须保持审慎和克制。但是，现代哲学家，把自己当作启蒙者，认为可以引领大众走出洞穴，实质上是将哲学的高贵屈从于非哲人的大多数，不再把追求真理当作志业而是甘心沦为政治论证的工具。
值得注意的是，既然施特劳斯一生关注犹太人问题，并将神学——政治危机的审理作为其重要的学术方向，为什么施特劳斯没有选择作犹太律法专家，而是转向了柏拉图式的政治哲学。这主要源于施特劳斯关于启示与理性关系的看法。在施特劳斯看来，哲学和启示的冲突是西方文明的活力和源泉。单一的神学之路不行，否弃神学的现代理性哲学同样走向覆灭。现代哲学，尤其是柯亨的哲学，致力于犹太教和哲学的互补，理性和启示的调和，从根本上误识了启示和哲学的本质冲突。而中世纪犹太哲学对于哲学与宗教关系的回答同样是贫乏的。“对犹太人来说，面对宗教和神圣律法的哲学与古代希腊面对政治的哲学一样，都是显然没有公共权威的东西。只有以哲人王为原型的作为立法者的先知形象，才有可能提供一种解决。”另一方面，既然已经断定启示与理性的紧张关系是无法克服的，而最终我们又总要面临选择。那么比较不可质疑其前提的耶路撒冷，施特劳斯最终选择了雅典，选择了过一种作为生活方式的哲学之路。
综上，我们可以看到，施特劳斯通过犹太人问题的关注，开启了一条审理西方精神传统的新的路径，为我们重新审视现代性危机提供了一个有益的视角。同时，施特劳斯对犹太传统文化和现代西方文化关系的深入反思，对我们处理中国传统文化和西方文化的冲突具有重要的借鉴意义，这恐怕也是我们不断研究施特劳斯，不断审理西方精神传统的原因所在。
关键词：犹太人问题 现代性 施特劳斯 马克思 斯宾诺莎
[中图分类号]B5；B516
[文献标识码]A
[文章编号]0447-662X(2010)03－0027－07
引言
西学东渐百年后，中西文化冲突的问题在当下学术界仍是一个不依不饶的学术“焦点”问题。如果说“五四”一代学人的思想底色里涌动着救国图存，恢复中华的爱国主义激情，那么世纪之交的学术领航者们则立足于当下中国社会衍生的诸多问题重启“五四”问题，试图更加理性地辨析西方文明和中国传统之间的冲突与共契。其重要的成果借用甘阳的话说就是一种“不对称的比较”，即用一个“近现代的西方来比较一个传统的中国”，从而得出了强大的西方文明和愚昧落后的中国文明的片面结论。用刘小枫的话讲则是把“冲击中国文化的西方精神看得过于单一，没有充分了解西方精神的现代分裂”。换句话说，西方精神绝非铁板一块，可以说是“相当分裂、不和的思想体系”，而“五四”学人用“德先生”、“赛先生”来概括西方文明的特质恐怕极不全面。更极端地说，我们推崇的科学和民主不仅不是西方文明的长处，恰是西方精神的糟粕。因此，用病态的西方现代文明——现代性作为中国当代发展的样板，产生出诸多现实问题自然不言而喻。
甘先生和刘先生的话未必人人赞同，但他们提出来一个相当紧要的问题：我们需要重新理解西方精神传统，尤其是代表西方文明起源和活力的古典西方传统，通过思考其中的一些中国思想未曾触及的基本问题，“逼得中国思想朝要害的方面走”，从而构建起与“中国崛起”相称的中华文明。然而，我们依靠什么、凭借什么来检审西方的精神传统?靠中国传统文化?还是靠西方传统自身?如果靠西方传统自身，我们就要落到作为西方传统承载者的哲学家或思想史家身上，因为所谓西方传统就是由这些哲学家和思想史家的著作所承载的思想建构而成的。问题是，我们到底信靠哪位思想家的著作抑或哪几个思想家的著作?这就需要国内学者的拣选了。拣选需要眼光，更需要时机，否则就只会形成各包山头式的私人言说。在此点上，施特劳斯是幸运的，借着刘小枫、甘阳等的大力推介和三十年改革开放中人们对“人类社会的繁荣”带来的“灾难”的真切体会，施特劳斯的名字在世纪之交跃入国内学人的视野，并形成了一股可圈可点的学术研究热潮。
然而，学界推崇施特劳斯，借助其思想资源重新审理西方精神传统，进而重新理解中西文化的冲突问题。这种带有“功利性”的学术借助带来这样一个问题：我们会不会因为自己过强的现实关切遮蔽了施特劳斯自身的问题意识和哲学意图?违背施氏解释学的基本原则——“恰如过去思想家理解自己那样去理解他们”(to understand the thinkers 0f thepast exactly as they understood themselves)。伽达默尔的解释学纵然为读者的过度诠释(“六经注我”)提供了借口，但我们更关心的是能否达及文本解读的作者本意，因为，对作者的思想的本真解读是我们之后进行借鉴、阐发、推论的逻辑支点，否则就会因为逻辑前提的错误使我们的任何努力消解为零。基于此点考虑，本文试图从犹太人问题和现代性批判的视角切人，管窥施特劳斯学术研究的隐秘动机，厘清施特劳斯政治哲学思想的意图和路向，从而敞开施特劳斯思想的逻辑基底，为理解施特劳斯提供一种新的尝试。另一方面，研究犹太人和现代性问题不能绕开另一位著名的犹太哲学家——马克思，鉴于其在中国文明当代建构中的核心地位，二者思想的内在纠葛将随着文章的展开得到论述和澄清。
一、马克思对“犹太人问题”的诊断
谈到“犹太人问题”，我们有必要提及19世纪的一场重要的思想事件——青年马克思与布鲁诺·鲍威尔关于犹太人问题的学术争论。这是西方近代以来比较罕见的思想阻击战，其结果是有力地提升了学界对犹太人问题的本质认识。马克思和鲍威尔争论的焦点问题是何为犹太人问题以及如何解决犹太人问题。
鲍威尔认为，所谓的犹太人问题就是犹太人寻求公民权利，实现政治解放的问题，其核心实质是宗教问题。鲍威尔的理由是：犹太人信仰的宗教是封闭的、律法的民族宗教，他们将自己的民族看作是“神拣选的民族”，视种种迫害和磨难为祖先原罪的惩罚，它们严格恪守宗教律法，将目光瞄向彼岸的天国，寻求上帝的恩典与拯救。因此，犹太人将尘世的国家、现实的民族、人定的法律以及各种历史运动看作异己的东西加以对立。由于犹太人之为犹太人，全系其宗教秉性，又由于犹太信仰固有的与现代政治国家的悖论冲突。鲍威尔得出结论，除非放弃原有的宗教信仰，否则犹太人无法实现政治解放，获得平等的公民权利。
鲍威尔把犹太人问题指认为宗教问题、政治解放问题，马克思则在根底处纠弹鲍威尔的片面性。首先，马克思批判鲍威尔国家观念的不彻底性。“鲍威尔的错误在于：他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’。”所谓的基督教国家，是把“基督教当作自己的基础、国教”，因而对其他宗教加以排斥的国家。在马克思看来，基督教国家是不完善的国家，真正的国家——民主制国家不需要宗教从政治上充实自己，因为它已经用“世俗的方式实现了宗教的人的基础”。因此，实现基督教国家到真正国家的转变，就是使国家获得独立于宗教的世俗基础，使宗教由享有特权的宗教转变为公民成员的私人信仰。
其次，马克思认为鲍威尔混淆了政治解放和人类解放的关系。政治解放不是“人的解放的最后形式”，只是“在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式”。“人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，这是它的完成。”因此，“政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种宗教笃诚”。另一方面，虽然政治解放实现了政治国家和市民社会的并存，为好公民和好信徒的兼容提供了可能。但是这一解放模式是不彻底的，它将完整的人分裂为一方面是市民社会的利己的、孤立的个体，另一方面是抽象的、公民的政治人。因此，马克思强调，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在的时候。只有……不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候……人的解放才能完成。”而鲍威尔提出的“不从 犹太教彻底解放出来，就不能在政治上得到解放”的论断，则是“毫无批判地将政治解放和普遍的人的解放混为一谈”的结果。
最后，马克思批判鲍威尔把“犹太人的解放问题变成了纯粹的宗教问题”，只看到“安息日的犹太人”，忽略了“日常的犹太人”。所谓“安息日的犹太人”是指仅从宗教里寻找犹太人的秘密，而没有从现实的世俗生活中确定犹太人的本质。立足于“日常的犹太人”的观察分析，马克思断言犹太教的世俗基础是“实际需要，自私自利”。在马克思看来，这种唯利是图、自私自利的“犹太精神”“不是违反历史，而是通过历史保持下来的”。犹太人吁请寻求的自由、平等和安全的自然权利，无非想获得在市民社会中“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利”。在这一点上，马克思认为“犹太人已经用犹太人的方式解放了自己”。更重要的是，“金钱通过犹太人或者其他的人成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。”因此，犹太人的解放，究其根本不是犹太人自身的问题，而是“人类从犹太精神中得到解放”，“社会从犹太精神中获得解放的问题”。
这样，马克思从对宗教的批判转到了对世俗基础的批判，从天上的批判转向了地上的批判，从而开始了终其一生的“市民社会一资本主义”现实批判。可以说，马克思没有囿于特定的民族国家、特殊的民族情感来论析某一国家的犹太人问题，而是在人类解放的整体关切中看待犹太人的解放问题。在马克思的视野中，当我们消灭了宗教得以产生的世俗基础，宗教就会自行消失，在一个完全世俗的世界里，犹太人将和其他任何民族一样享有平等的自然权利。在全人类解放了以后，犹太人亦将彻底解放自己。
然而，马克思的解放构想和同化策略遭到了施特劳斯的坚决批判。归纳起来，主要包括两个要点。(1)施特劳斯借用尼采的用语，试问马克思，如果您的人类解放真的达成。是否是一个普遍同质的社会?而其中的成员——解放的人是否会成为尼采意义上的末人。在施特劳斯看来，苏联社会主义的反犹措施已经从实践上宣告了马克思犹太人方案的破产。如果为了达到人类解放这一善的目的可以采取任何不择手段的措施的话——如斯大林的排犹措施和大肆屠戮党员，那么犹太人的命运在实质上没有任何改观。何况人类的解放是以抹煞犹太人独有的高贵品性将“超人”拉平为“末人”为其最终图景的。换而言之，相比较乐观的马克思，施特劳斯是悲观的。他认为马克思的人类解放的愿景是无法达到的，因为“人类无法创造一个免于矛盾的世界”。(2)另一方面，施特劳斯指认马克思的人类解放学说是以近代启蒙的现代自然权利(自由、平等)为基础的。而现代自然权利的平等观又是以否认古典自然权利(nature right)的人的天生的不平等为代价的。这就抹煞了作为少数人的哲人和作为非哲人的大多数人的本质区别，实质上取消了哲学。这在施特劳斯看来是哲学在当代的走火人魔，也是现代性产生的根源：一方面是认为理性是万能的，不需要宗教就可以在现世建立一个人间天堂；另一方面，认为哲学家是启蒙者，可以使人人都走出洞穴，抹平人与人之间的质(类)区别。因此，施特劳斯将马克思立基的地平视为没有地基的沙滩，建立其上的构想无论多么精巧和玄美，都经不起前提追问的轻轻一推。从上，我们可以看到，施特劳斯是把马克思的犹太人方案视为自由主义同化方案的一种极端表述形式。而这一方案的真正肇始者却是本尼迪克特·斯宾诺莎(Benedict de Spinoza)。因此，施特劳斯转向对斯宾诺莎《神学政治论》的批判性考察，从而拉开了对犹太人问题的诸种现代方案的理论批判。
二、施特劳斯对“犹太人问题”解决方案的拒绝
施特劳斯之所以对犹太人问题的解决方案提出批判，有其深刻的现实原因。归纳起来，主要有两个方面：一是当时德国犹太人在魏玛共和国中的潜在威胁：魏玛共和国软弱无能，其崩溃只在朝夕之间，而帝国的重新崛起将使犹太人重新堕入歧视和迫害。在其著作《斯宾诺莎宗教批判》的英译本序言(1965年)中，施特劳斯表明了该书创作时的背景：“这一有关斯宾诺莎《神学政治论》的研究是1925—1928年在德国写就的。作者是一位年轻的犹太人，在德国长大，他发现自己正陷于神学政治的困境中。”二是德国国家社会主义的上台和纳粹屠犹等历史事件的爆发。这些历史事件“给现代犹太思想带来了极大的创伤和震撼，引发了对人类的理性和自由主义的疑问。现代性危机使启蒙的信念遭到质疑。这些信念坚持：自由主义在历史的进程中不仅可以保证启蒙的胜利，而且可以使犹太人及犹太教在这种胜利中自由地繁荣昌盛。随着启蒙信念的崩溃，现代犹太思想赖以站立的地基随之坍塌。”神学一政治危机变得空前深重。
正是犹太人同化方案遭遇到的现实危机，促使施特劳斯转身审理斯宾诺莎这一最为权威也是最为重要的现代方案的设计者。因为关注起源(设计者)，我们可以看到“已经被新的看法埋没的、可选择的看法”，从而更清楚地领悟开拓者原初意图的冲击力和本真意蕴。在施特劳斯看来，斯宾诺莎是马基雅维利的学生和忠实的追随者。他参与了一场政治上的阴谋——摧毁中世纪的秩序，建立一种依照其哲学推导出来的自由民主制。但是，面对基督教的迫害威胁，斯宾诺莎不得不采取一种显白一隐微的写作策略：他先以“犹太人为直接攻击目标”，藉以“保护自己作为一个孤独的进攻者的安全”，同时在反犹太教的掩护下得出一种“能让基督徒接受的反基督教论断”，最终达到攻击整个中世纪基督教体制的目的。具体来说，斯宾诺莎显白说辞是通过借助基督徒敌犹太的偏见，批判犹太教较之精神的、普遍的基督教只是肉身的、具体的、纯粹民族性的宗教，因而也是应该抛弃的宗教信仰。而斯宾诺莎真正的隐秘目的则是要废除所有宗教，将基督徒和犹太教徒都转化成为有教养的人，从而建立一个没有宗教歧视的、所有成员平等共处的自由社会。一旦“自由民主制建立起来后”，受到平等公民待遇的犹太人将对他感激不尽。
应该说，斯宾诺莎的构想曾一度达到其预期目标。至于“在希特勒纳粹上台以前，许多德国犹太人相信，他们的问题已经得到由自由主义在原则上予以解决：德国的犹太人是具有犹太教信仰的德国人，他们同基督教信仰或者没有信仰的德国人并不少德国化。”犹太问题的同化主义使各国犹太人过上了体面而尊严的世俗生活，同时兼顾了其独特文化特质的个人信仰。斯宾诺莎因而被犹太人尊为当代最伟大的哲学家。但是，通过自由民主选举方式上台的希特勒及国家社会主义，以及其后史无前例的屠戮犹太人运动，在实践层面上彻底否定了自由主义、自由主义建基的现代理性和自由主义支撑的犹太人问题同化方案。斯宾诺莎的构想在20世纪遭到了最严重的认同危机。
在施特劳斯看来，即便不发生纳粹屠犹事件，斯宾诺莎的同化方案在理论上同样是成问题的。因 为：自由主义的成败取决于国家和社会的区分，或者说取决于承认受法律保护而又不被法律所入侵的私人领域的存在，正如自由国家不会“歧视”自己的犹太公民这一点是确定无疑的，国家也没有能力或不情愿在宪法上防止个人或者团体对其犹太公民进行歧视。这一点也是无疑的。自由国家并不能为犹太问题提供解决之道，因为这样的解决办法要求对每一种“歧视”加以法律禁止，这等于是取消私人领域，否认国家和社会的区别。毁灭自由国家。
施特劳斯敏锐地看到，“自由主义的解决之道带来的至多不过是法律平等，而不是社会平等”，换句话说，这种同化方案因其自身的二律背反从来没有解决犹太人问题，只是转移了犹太人问题的领域。而纳粹运动又意味着这种方案在国家层面也不能保证不受政治的更为惨烈的迫害。正是以自由主义解决之道的彻底失败为出发点，犹太复国主义解决方案浮出水面。值得注意的是，犹太复国主义方案也是斯宾诺莎提出来的，是其自由主义逻辑的合理结论：犹太人从自己宗教中解放出来后，要么选择个体自由(同化方案)，要么选择集体自由(犹太复国)，总之犹太人问题不再是宗教问题，而仅仅是人的问题。既然“犹太人不能通过把作为个体的自己同化于他们生活其中的国家而重树尊严”，就必须依靠自己的力量在自己的故土上建立政治自治，成立民族国家，在集体自由的前提下恢复犹太人的尊严。这就是政治犹太复国主义的基本主张。
然而，政治犹太复国主义有其致命的缺陷，即政治国家的建立必须以其传统文化为其基本内核，必须“扎根于犹太传统的犹太文化”，否则犹太国家的建立就会成为一个“空壳”。文化犹太复国主义深刻地看到了这一点。政治犹太复国主义只关注政治的紧急状态及其解决，它缺乏历史的视角——“出身的共同体、血族的共同体必须是文化的共同体，是民族文化的共同体。”但传统犹太思想的根基是什么呢?文化犹太复国主义寻求自己出身的时候，它转向了宗教犹太复国主义。在宗教犹太复国主义看来，犹太传统“最权威的地层都表现出它是神赐的礼物，是神圣的启示，而不是人的心智产物。”而政治、文化复国主义的根本意图却要以人的方式解决犹太人的问题，从根基上斩断犹太人的可怕命运与其“祖先罪恶的神圣惩罚或者和被拣选民族的神圣命运的联系”。这实质上是自我阉割了犹太人的本性和基石，应作为一种渎神的行动加以否弃。
可见，施特劳斯在清理斯宾诺莎方案的基础上，深刻地指出了自由主义同化方案和犹太复国主义方案的内在悖论。从而拒绝了现代犹太人问题的解决方案。那么施特劳斯自己的犹太人方案又是什么呢?实质上这也是施特劳斯的学术研究的隐秘动机和重要线索。下面我们从犹太人问题和现代性批判关系角度加以分析。
三、犹太人问题与现代性批判
根据上面的分析，我们知道，施特劳斯在拒绝犹太人方案的同时提出了对启蒙运动合法性的质疑。对施特劳斯而言，犹太复国主义和自由主义同化方案都是试图通过人类和政治的手段去解决犹太问题。它们的理论困境和现实背反宣告了以人的方式解决犹太问题是徒劳的。事实上，施特劳斯最终拒绝了所有依靠人的方式解决犹太人问题的方案。这就意味着(1)犹太人问题最终无法解决，犹太人注定要生活在神圣世界和现实世界的永恒冲突之中；(2)自启蒙运动开始的整个现代西方文明是误入歧途。因为现代区别于古代就在于拒绝宗教神启。依靠人的理性立法，以人的方式解决人的问题。这同时也意味着，犹太人问题和启蒙现代性问题(现代西方危机)在施特劳斯的视野中是一个问题。更确切地说，犹太人问题是现代性危机的集中体现，现代性危机的根本表现就是神学一政治危机。
那么，我们又应该如何理解施特劳斯意义上的神学——政治危机呢?
“神学——政治危机”包括神学危机和政治危机两个方面。政治危机是“基于现代人的历史经验而产生的对自由民主制下的日常生活是否稳固的疑惑”，这种疑惑在纳粹事件中达到顶峰。对犹太人来说，自由民主制承认了一个私人领域，也就承认了市民社会的个人和团体的反犹太情绪以及随之而来的社会不平等。而纳粹事件向所有公民表明：自由民主制之花结出的是极权主义的果，高调吁请自由、平等的自由主义摇身一变成了践踏公民生命权和财产权的刽子手。自由民主制中蕴含着危险的自我否定使启蒙理性的神话不攻自破，使建基于自由主义之上的犹太梦想猝然惊醒。
所谓的神学危机简单说就是神学的祛魅，它是由现代理性主义的式微导致的。根据施特劳斯的观点，神学，尤其是犹太神学是在严肃哲学的追问中持存自身的。如果哲学被虚无化了，神学的存在也必将陷入危机。我们知道，现代理性主义的基石是由笛卡尔、斯宾诺莎、卢梭、康德、黑格尔等近代哲学家奠定的。但希特勒的上台，使黑格尔的世界被取而代之。黑格尔的失败昭示着理性主义哲学的彻底失败。于是，现代哲学旋即走上了对立面——非理性主义和意志哲学，并在海德格尔那里达到顶点。海德格尔哲学试图论证的是“西方理性主义彻底错了，从而剥夺了西方理性的正当性——理性主义败坏生命，而且实际上也是不义的现代世界的主要根源。”可以说，海德格尔“对哲学传统的解构是一种拆毁，通过这种拆毁，希腊哲学被刨根问底，被摊开在我们面前，从而有可能像它本来那样，而非像它在传统和现代哲学中那样去看待它”。海德格尔的结论是，古今理性主义具有本质的同一性，它们的始祖——柏拉图应当为现代性的后果负责。在施特劳斯看来，正是由于海德格尔的“努力”和整个哲学向“彻底历史主义”(海德格尔)缴械投降，才导致了理性的自我解构，宗教神学的迷失方向。
施特劳斯断言现代理性主义已经走进死路，其引致的自由民主制的政治危机和伴随理性哲学式微带来的神学危机——“神学——政治危机”已经使犹太人面临最为深重的灾难。但施特劳斯不能确定的是，“是否理性自身的命运维系在现代哲学的命运上”?如果理性主义与现代理性哲学不能等同，那么，我们就不能像海德格尔那样不加区分地将理性主义全盘抛掉。问题的关键是，这种不同于现代理性主义的另一种理性哲学又是什么呢?它是否能自信地声称自己能传授绝对的永恒的真理。正是这一问题引导施特劳斯从斯宾诺莎转向中古理性神学家——迈蒙尼德的立场；也是基于同样的理由，施特劳斯进一步回溯到柏拉图和色诺芬等古希腊哲人的思想。
在回返前现代理性哲学的过程中，施特劳斯发现，“与理性挥手告别并不明智……现代理性主义不同于前现代的、尤其是犹太教——中世纪的理性主义及其(亚里士多德和柏拉图的)形式”。归结起来，古代理性主义较之现代理性主义有两个根本区别。一是哲学观上的区别。在古代，尤其在苏格拉底——柏拉图的意义上，哲学首先表现为一种生活方式，一种追求真理的活动。因此哲学家要刨根究底，不断质询前提的可靠性。而在现代(包括中世纪基督教哲学和启蒙哲学家)，哲学演变成了一种学科的哲学，一种作为工具的哲学，其表现是要么成为神学的婢女、沦为启示信仰的论证工具，要么成为政治的仆人，成为意识形态宣传的鼓手。二是表达策略的不同。在古希腊和中古犹太——伊斯兰理性神学家那里，他们践行一种显白——隐微的写作策略。这源于他们深知哲学的政治本性：哲学本性是疯狂的，它要刨根究底，不断追问前提，而政治则总是以某种意见为前提，它要确保自身的稳固。因此哲学和政治的冲突是根本性的。为了保护哲人不受政治的迫害，同样为了避免大众免受哲学蛊惑和侵害，哲人必须保持审慎和克制。但是，现代哲学家，把自己当作启蒙者，认为可以引领大众走出洞穴，实质上是将哲学的高贵屈从于非哲人的大多数，不再把追求真理当作志业而是甘心沦为政治论证的工具。
值得注意的是，既然施特劳斯一生关注犹太人问题，并将神学——政治危机的审理作为其重要的学术方向，为什么施特劳斯没有选择作犹太律法专家，而是转向了柏拉图式的政治哲学。这主要源于施特劳斯关于启示与理性关系的看法。在施特劳斯看来，哲学和启示的冲突是西方文明的活力和源泉。单一的神学之路不行，否弃神学的现代理性哲学同样走向覆灭。现代哲学，尤其是柯亨的哲学，致力于犹太教和哲学的互补，理性和启示的调和，从根本上误识了启示和哲学的本质冲突。而中世纪犹太哲学对于哲学与宗教关系的回答同样是贫乏的。“对犹太人来说，面对宗教和神圣律法的哲学与古代希腊面对政治的哲学一样，都是显然没有公共权威的东西。只有以哲人王为原型的作为立法者的先知形象，才有可能提供一种解决。”另一方面，既然已经断定启示与理性的紧张关系是无法克服的，而最终我们又总要面临选择。那么比较不可质疑其前提的耶路撒冷，施特劳斯最终选择了雅典，选择了过一种作为生活方式的哲学之路。
综上，我们可以看到，施特劳斯通过犹太人问题的关注，开启了一条审理西方精神传统的新的路径，为我们重新审视现代性危机提供了一个有益的视角。同时，施特劳斯对犹太传统文化和现代西方文化关系的深入反思，对我们处理中国传统文化和西方文化的冲突具有重要的借鉴意义，这恐怕也是我们不断研究施特劳斯，不断审理西方精神传统的原因所在。