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摘要：《性善图说》仿照“太极图”重新呈现人、物化生的过程。陆世仪通过阐发“成之者性”来说明万物未生之前只是命，落入气质时才成性，又从人物之别的角度提出“人性之善正在气质”的性学观点。陆世仪力图重构性善以纠时弊，但也由此带出新的理论困境。首先，从“成”的角度规定性，使性的存在依附于气质，消解了性的独立性；其次，割裂了“性”、“命”，性善无法从命善中讲出，其结果是性先善后，使“善”下落成性中的一个属性；最后，人物之别的前提，使人性善只有在人禽之别的语境中才有意义，性善丧失了普遍性。
关键词：性善；气质之性；《性善图说》
中图分类号：B248 文献标识码：A
文章编号：1003—0751（2013）10—0111—05
从孟子开始，人性善恶就成为儒家永恒的论题，性善通常为儒家主流坚持的立场。但是性善本身并没有固定的理论结构和确定的内容，不同的学者基于不同的思想立场，针对不同的学术问题，对性善有不同的建构。理学兴起后，性作为一个普遍的范畴，已经不局限于人性层面，而是与理、心、气并为最高哲学范畴。本体层面的性无所谓善恶，逐渐被许多学者认可，但简单化地理解“无善无恶”容易产生无忌惮等消极的社会影响。而儒家的关注点始终还是在人道，对于许多思想命题的评价，往往取决于其现实影响。基于此，明末清初批驳“无善无恶”成为思想界的重要话题，回归性善——人性善成为学者的自觉选择。
这其中，陆世仪（1611—1673）试图从“人性之善正在气质”的角度重新构建性善。陆世仪（晚号桴亭）学宗程朱，他的气质之性善说，是在新的思想环境下对性善的重构，也可以看作对程朱性说的重新阐发。①
桴亭关于性学的论说主要集中在《思辨录辑要》的人道类三卷和《性善图说》中，其中《思辨录辑要》主要是语录、读书心得的分类编纂，而《性善图说》成书于桴亭晚年（五十六岁），是桴亭更为成熟、系统的性学论说，更能代表其学说主旨，因而本文以《性善图说》为主来讨论桴亭对性善的重构及其重构过程中产生的理论困境。
一、成之者性
《性善图说》开篇就有：
易曰，一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。此论性之源也。古之圣人言性者有矣。②
桴亭认为《周易》中的这句话是论性的源起处。事实上，《周易》的继善成性和《孟子》的“性善”是儒家思考性与善关系的两大思想来源。北宋理学兴起，在道德层面谈性的《孟子》“性善”的理论模式已经不能满足理学家们的理论需求，因而，《周易》继善成性所蕴含的从本体上讲性的义理走向开始引起学者们的关注。由此，不论在文本还是诠释上，《周易》的继善成性而非孟子的性善论，成为理学讨论性与善关系的基点。从宋到元明清，继善成性是论性的重要文本依据已是共识。桴亭沿用了这一共识，但他认为继善成性只是表明性源于天道，“则性之大原出于天，于此可见”，“然未尝亲切指示于天人相命之际言之也”，即天与人相接之际，天道如何成就人的本性的具体过程并没有讲清楚。所以，桴亭在采用继善成性文本的同时又引入了周敦颐“太极图”的义理间架。
今试以周子之图明之。自阴阳五行以上皆所谓一阴一阳之谓道也，继之者善。则阴阳五行以下一圈，图说所谓无极之真，二五之精，妙合而凝者耳。此固天与人物将接未接之顷，但可以善名，而不可以性名者也。至乾道成男，坤道成女之时，而有气化，男女构精万物化生之时，而有形化，于是万物始各一其性，而有性之名。夫是之谓，成之者性。③
桴亭仿照周敦颐的“太极图”，自作了“性善图”，意在补上宇宙化生万物中“天人相命之际”这一阶段。他将宇宙化生人物分为三个阶段。第一阶段是“一阴一阳之谓道”，阳动阴静，运行不息。此时天命未着于人、物。第二阶段是阴阳合变化生成五行之气，阴阳与五行之气“妙合而凝”成火阳、水阴、木阳、金阴、土阴阳。此时天命与人、物将接而未接。第三阶段是阴阳、五行之气气化、形化以生成具体人、物。此时是“天人相命之际”，通过气化、形化天命着于人、物，万物由成而有性，也即“成之者性”。从后四张“性善图”来看，宇宙化生人物可概括为“天命”、“性”两个相继不离的部分，“天人相命之际”是两者的过渡阶段，蕴含于阴阳变化中，一起构成万物化生的整个过程。“天命”时人、物尚未生成，人、物已生则成“性”。桴亭以未生、已生划分“命”和“性”的理论依据是“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。
通观桴亭的性学体系，“继之者善”始终属于天命的范畴，不再是继天之善的动态过程，而是表明天命之初的浑然至善。“系辞传曰，‘继之者善，成之者性’，是言天命之初浑然至善，一落气质便有善恶，便分差等。”④桴亭没有具体解释何为“继”，何为“善”，只是将“继善”作为一整体，用以表明天道生生不息是为最高的善和天命之初的混沌和无分别。
可以看出，在桴亭，“继善”之“善”与“性善”之“善”并非同一善：
故曰人之性善是善也，正以人之气质得于天者，较物独为纯粹。⑤
此固天与人物将接未接之顷，但可以善名，而不可以性名者也。⑥
从所属阶段来看，“继善”之“善”指向天人未接时，人物尚未生成；而“性善”之“善”，指向气化、形化之后，人物已生成。从内涵来看，“继善”之“善”表明最高的善，至善，是绝对的；而“性善”之“善”，表明气质较为纯粹，是相对的。两“善”分属天地化生万物的不同阶段，内涵也不同，这与宋儒从天到人，善一贯而下的继善成性说明显不同。由此，“继善”从禀受天命之善的动态过程转为描述天命之初至善的静态，“继善”和“成性”以生为界限被划为两截，天命“可以善名”，“不可以性名”。
而“性”得以“成”，氣质起关键作用：
周子《太极图说》曰，惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣。形生质也，神发气也，有形生神发而五性具，是有气质而后有性也，不落气质不可谓之性，一言性便属气质。⑦ 气质是性得以成立的充要条件，无气质就无所谓性，而天命恰恰是生于未落气质之前，不依赖于气质而自存。“形生神发”而有“气质”，“气质”也即天之气，地之质。人、物在天地之中，其生必禀天之气，地之质，而性成于形生、神发之后，“成之者性”指向的正是人、物凝聚生成后有性。一有气质便有性，气质、性同时而生，但从逻辑上来讲，应当是先有气质，后有性。直接来讲，性就是气质的性。“陈克艰问，性善只在气质，然则气质即性乎。曰，气质不是性，离气质亦不是性。性者，气质之理也。人气质之理善，物气质之理杂。”⑧当把性定义为气质之理时，也就无所谓与义理之性相对的“气质之性”了，气质本身就是性中的应有之意，讲性就已经容纳气质于其中了，程朱讲“气质之性”的前提已被消解。这同时也消解了性的独立性。
义理之性和气质之性的分别，意味着性独立存在，义理和气质只是表明性的不同存在状态，义理、气质外在于性，性挂搭在气质上显现出来，即使无气质也不意味着性无法自存，只是无法显现。当性内在于气质后，性就无法自存，丧失了独立性。由此的另一结果是，“性”失去了与“命”平等的地位。当宋儒讲“在天为命，在物为性”时，性为命落于气质的另一表现，两者在根本上是同。而性下落为气质之理，如何理解“天命之谓性”将成为一难题。
二、人性之善正在气质
“命”、“性”虽不同，但性与天命一样，性也是人、物公共的。
万物同有性，但一物一性，这是理一分殊，所以“性为万物所同，善惟人性所独”。儒家历来主张人禽之别，且往往关注的不是人禽之别的事实层面，而是其所内含的价值尺度，即人是道德的。而善最能表达这一取向，善为人所独有才能体现人之为人的价值所在。人性善表现了对人的价值认可，这是儒家所要维护的原则。通常命善都作为性善成立的根据，“继之者善”，但在桴亭，如前文所说命善不能证明性善，性善只能由气质之性中推出：
性无气质，无所附丽也。然则论性善者，亦必在气质之性上看出，性善方是真切。不然总说得天命之前极善，只是命善，不是性善，只是继之者善，不是成之者性。⑨
命善并不是性善的根源，性成于落入气质之时，其善也只能在气质中推出。《性善图说》开篇就强调此说是为了说明“以见人性之善正在气质”，这句话可理解为两层：人性善，人气质之性善。人性善是相对于物性不善而言，人气质之性善是表明人、物之别正在气质。
人、物本有同有异。天命时未着气质，人、物所同。着于气质后才成性，人与物的差别产生于禀受气质之时。人、物同禀气而生，但是气禀不齐，五德有偏全，知觉有通塞，事为有多少，“惟人也得其秀而最灵”。人之灵正在气质：
气质二字不可轻看，万物之中惟人头圆象天，而向天。足方象地，而向地。四肢、五脏、九窍、百骸皆凖阴阳五行，此真天地之灵秀，故具天地之义理。邵康节所谓，耳目聪明，男子身洪钧付与未为贫也。若禽兽，则鲜有具四肢、五脏、九窍、百骸者，即间有而皆横生，故鸡知司晨，犬知司夜，蜂蚁君臣，虎狼父子，其灵秀只有一隙，故义理亦只有一路。若草木则全无四肢、五脏、九窍、百骸，而又倒生，全向地而背天，故知识全无，只具得寒温平热一性。是义理之妙全由气质，人岂可轻看气质。⑩
禽兽、草木之形异且劣于人，因而其所具之理也只有一偏，不如人所具之天地义理的全备。可以说，形的优劣，气质的不同决定了所具之性的灵与不灵。人的形最优，连与人形相似的动物也灵于他物，“禽兽中猩猩、狝猴有时人立，则性亦灵于他兽”。气质的灵、全、通，就称之为“善”。
形是外在的、可见的，气质不同的深层影响是教的可能性。
人可以学问而物不可以学问也，人可以学问，故万有不齐而可以至于齐，物不可以学问，则万有不齐者，亦竟成其为不齐而已矣。其所以能学问者，何也？灵故也，全故也，通故也。则皆气质之为也。故曰，人之气质善，舍气质之外，无性也。B11
源于气质的灵、全、通，人有学问的能力，能够变化气质，迁善改过成贤成圣。物则由于气质的蠢、偏、塞，没有由不齐至于齐的可能性，即使如猩猩“灵明偶露，终难勉以学问之功”。总之，物性不善，且“物性教亦不善”，所以“善惟人性所独”。
同有性，而性不同，这意味着善只是人性中一属性，善也不是表示对人性做肯定的价值判断，而是人性中一属性。如此，人性也可能有其他属性，例如恶。桴亭并不否认这一点。当时人们以四端为外在、强加于人之物，桴亭认为孟子讲性善是为了纠偏，并没有否认性中有恶，只有圣人才纯善无恶，因而在某种程度上也可说性恶。但是恶不足以规定性，因为恶是变、客、分殊，而善是恒、主、理一，只有性之恒、主、理一才能定义性：
人之气质万有不齐，如何却谓之善？圣人只是就恒处看出，盖人性虽万有不齐，然同禀阴阳五行之气，则同具健顺五常之德，所禀所具之微着不同。而同禀同具则同也，即同处便是恒，即恒处便是善。故书曰厥有恒性，中庸称三达德，孟子举四端，皆就人性中指其恒处言之也。B12
从恒处讲性善固然能回避用恶等其他属性规定性，但同时意味着人性善只有从恒处讲起才是有效的。不过只从恒处讲还不够，还需要一个前提，人性善才能成立：
予以性善归之气质者，以人之性对物之性而观也。以人之性对人之性而观，则见夫气质则圣者上而凡者下也，五德则圣者全而凡者偏也，情知则圣者通而凡者塞也，事为则圣者多而凡者少也。所大同者，惟天命耳。故以善归天命，恶归气质。以人之性对物之性而观，则人与物之气质真有同异，而圣凡之气质异而不害其为同；人与物之五德真有偏全，而圣凡之五德偏而不害其为全；人与物之情智真有通塞，而圣凡之情知塞而不害其为通；人与物之事为真有多少，而圣凡之事为少而不害其为多。B13
若以“人之性对人之性而观”，在气质上圣凡显现出不同，在五德、情知、事为上各自显现出全、偏，通、塞，多、少。圣凡所同的是未生前的天命，不同表现在气质上，那么只能将“善归天命，惡归气质”。但若以“人之性对物之性而观”，则圣、凡之异不能掩盖相对于物时人之同。在五德、情知、事为上凡人的偏、塞、少，不能掩盖相对于物时，人的全、通、多。同样，既然天命无论人、物，圣、凡都是同善的，人、物的不同只表现在气质上，那么只能将人性善“归之气质”，由此得出人气质之性善。 可见善与不善，并不是绝对的，它是为了区别圣、凡，人、物，显现五德、情知、事为的全、通、多。人、物，圣、凡在未生前的天命上是同，但同无法表明人之为人、圣之为圣的所在，只有在人之异于禽兽、圣之异于凡的几希处才能体现人、圣的价值：
未生以前，此理在天。既生以后，此理在人。万物皆备，饱满具足，不从此中识取性善，而仍讲未生以前，纵极至善，已被禽兽草木分取一半。B14
未生以前，人、物相同，如果将善归于天命，则禽兽草木同是善的，这样，人的价值就无法体现出来。
如此，人气质之性善——人性善的命题是无法自洽的，从自身来讲，它需要讲到恒处才有效；从外来讲，它只有在人禽之别的语境中才有意义，一旦脱离这个语境，它的问题意识便被消解了，无法自存。
三、纠弊以有功于性学
桴亭在气质中重构性善，其理论困境显而易见：首先，如何处理“命”、“性”关系。若命、性同，那么命善则性善，不需要在气质中讲性善。若命、性异，那么如何理解“天命之谓性”？
生之谓性，言性只在气质也。孟子未尝非之，而至于昧人物之分，则孟子辨之矣。食色性也，言性只在气质也。孟子未尝非之，至于为义外之说，则孟子辨之矣。此可见孟子言性善不离气质也。克艰曰，今日方知先生之言直接孟子。予曰，不但孟子，孔子曰，性相近也，不离气质。子思曰，天命之谓性。朱子注曰，气以成形，而理亦付焉，不离气质。书曰，厥有恒性。易曰，各正性命，成之者性。礼曰，人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。周子曰，性者，刚柔善恶中而已矣，俱不离气质。古来圣贤言性总是一样。B15
且不说桴亭对先贤的性说解读是否恰当，性“不离气质”、“性只在气质”、“性善不离气质”，三者的内涵显然是不同的，无法相互证明，“言性”并不“总是一样”。性“不离气质”，表明性不能离气而独立存在，这可以说是前人的一般共识。但性“不离气质”不意味着“性只在气质”，尤其是“性善不离气质”。桴亭从不离气质的角度解读“天命之谓性”，显得非常费力。
其次，如何处理性先善后对性善带来的理论冲击。从命上讲性善，是理学家的普遍讲法，这是从源头上说性善，为性善确立了本体上的依据。这种理论结构的便利之处就是，本体之理、心至善，性是理、心在人物上的体现，善先而性后，从而保证了性善。在气质上讲性善，即从“成性”之后讲性善，其结果是性先善后。如果性先而善后，则善不过是性中之一属性，并不能担保性中没有别的属性如恶，那么性善就只是理解性的一个角度而非必然的命题。借助于善为恒、为主，人物之别，来回避性中的其他属性，只能使性善越发丧失普遍性，成为一只能在某一具体语境中成立的命题。
桴亭重构的性善存在明显的理论缺陷，但他的目的并不在于建构精致的理论体系，而是纠弊。“人喜就人生以上讲性善，只是容易打合禅和一路，然其弊只在离气质而言性始。”B16程朱以后诸儒论性常常强调义理之性而忽略气质之性，这容易导致空谈性命，流入佛禅。而在气质上言性可避免由天命处讲性善可能导致的虚空，使邪说熄灭：
固无藉于大同之天命，而后始见性之有善而无恶，则世之为告子、阳明之学者，虽欲为无善无恶之说，而终不能自托于大同之天命。即有同异偏全通塞多少之分，而不害其为同异偏全通塞多少，则世之为荀卿扬雄韩愈之学者，虽欲为性恶性善混，有三品之说，而终不能有妨于皆善之气质。此吾之说不为无功于性学，而不得不为天下之言性者一緉陈之也。B17
从天命，即在本体上说性善，便利了王学借本体讲无善无恶，导致实际上的无忌惮；若从气质上推出性善，那么阳明之徒就无法再借天命讲性无善无恶。同时，人的气质虽万有不齐，但相对于物，人的气质之性可以定论为性善，那么持性有善有恶，性善恶混之类观点的学者就无法从万有不齐处否定性善了。桴亭重构性善是有针对性的、自觉的，他认为自己的《性善图说》维护了儒家性学的正统。
王阳明提出“无善无恶”，意在指出天理、本体无所谓善恶。但是学者反对无善无恶说的根本原因不在于从哲学上来讲心之本体有无善恶的问题，而在于这种主张在现实社会中可能导致的结果。从明末东林顾泾阳、陈建到明清之际的黄宗羲、王夫之，都认为“无善无恶”近于禅，开启了无忌惮之门，从而破坏名教，使人心败坏。很多学者将明亡、异族入主的根源归咎于明末盛行的王学，“无善无恶”是其中重要的因素，因而成为批驳王学的重点。“人性之善正在气质”即是针对这一论题提出的命题。
因而桴亭的气质性善说不在于批驳朱学的性二元论，建立性一元论，事实上他认为自己的性学与程朱大体上是一致的。桴亭认同从孔孟到周到程朱的道统，且将自己的性学自觉地纳入道统中。他认为自己的论说与理学开山周敦颐完全一致，对程朱也只是微调，只有一二未合。
同时，在气质上讲性善，并不意味着否定义理之性、气质之性的合理性和必要性。孟子讲性善是性学的正统，使告子等异说熄灭。然而后世出现了性三品之类的异说，背离了性善正统。正是程朱分义理、气质之性，在本体上、源头上重新论证了性善，才使异说再熄。只不过，义理之性的流行，一方面产生了空谈性理的弊端，另一方面使邪说乘机附会，佛禅的“无善无恶”混入儒家学说。这两点对于儒家性善说都是危险的，因而桴亭为维护儒家性学的纯粹，才重构了性善，提出了人性之善正在气质的新性学。可见，义理之性善，恶属气质，和“人性之善正在气质”在它们提出的时代都是必要的、合理的，两者都旨在维护儒家正统。在桴亭的性学是在新的学术环境对程朱学说的重新阐发，使之能够应对新的时代问题，因而“有补于性学，而有功于孟子程张”B18。
虽然桴亭的性学理论水平并不高，不如同时代王夫之等学者对相关问题的解决，但是某一学说在当时的影响力不仅取决于其理论的精致程度，还取决于论说者的个人影响力。颜元在《上太仓陆桴亭先生书》中曾提到，他拜访故友刁文孝时，始了解桴亭的性说，同时：
既而刁翁出南方诸儒手书，有云，“此间有桴亭者，才为有用之才，学为有用之学，但把气质许多驳恶杂人天命，说一般是善，其《性善图说》中有‘人之性善正在气质，气质之外无性’等语；殊新奇骇人。”乃知先生不惟得孔、孟学宗，兼悟孔、孟性旨，已先得我心矣。B19
《性善图说》及桴亭性学主张在此间被广泛知晓。由于桴亭的社会认可度，颜元才以桴亭的性学主张为自己性学的合法性依據，激动地感叹其性学得孔孟真传，引其为同道。由此可以想见桴亭的性学主张在当时的影响力。
理学发展到清初，各哲学范畴充分成熟和理论思维进一步深化，新的学术环境使学者承担的使命重心已不是提出新的范畴和命题，而是对既有学说及其思想体系的重新阐发。桴亭作为一个有责任感的儒者，自觉地站在道统内，以维护孔孟、程朱自居，针对时弊，重构性善。虽然其中存在不能自圆其说的理论缺陷，但这种努力背后所蕴藏的使命感更能体现儒者的社会良心和价值所在。
注释
①论者多以为桴亭学说在人性论上与程朱立异，强调性不能分为义理之性与气质之性，气质之性善，认为桴亭修正了程朱的性二元论，持性一元论。史革新在《清代理学史》中说：“在人性论问题上，陆世仪强调‘气质之性’，认为‘气质之外无性’，性‘只是一个’，不能将其分为‘义理之性’和‘气质之性’，显然于程、朱的性二分说立异。”葛荣晋、王俊才在《陆世仪评传》中认为“陆世仪的人性论……将朱学的‘性二元论之说’转变为‘气质性善一元论’。这是陆世仪对朱熹人性论的根本修正，也是他对中国人性论学说的一大理论贡献”。
②③⑤⑥⑦B11B13B17B18王德毅主编《丛书集成三编》第十五册，台北新文丰出版公司，1997年，第227、227、227、227、228、231、230、230、231页。
④⑨⑩B12（清）陆世仪：《思辨录辑要·人道类》卷二十六，景印文渊阁四库全书本。
⑧B14B15B16（清）陆世仪：《思辨录辑要·人道类》卷二十七，景印文渊阁四库全书本。
B19（清）颜元：《颜元集》，中华书局，1997年，第49页。
责任编辑：涵含
关键词：性善；气质之性；《性善图说》
中图分类号：B248 文献标识码：A
文章编号：1003—0751（2013）10—0111—05
从孟子开始，人性善恶就成为儒家永恒的论题，性善通常为儒家主流坚持的立场。但是性善本身并没有固定的理论结构和确定的内容，不同的学者基于不同的思想立场，针对不同的学术问题，对性善有不同的建构。理学兴起后，性作为一个普遍的范畴，已经不局限于人性层面，而是与理、心、气并为最高哲学范畴。本体层面的性无所谓善恶，逐渐被许多学者认可，但简单化地理解“无善无恶”容易产生无忌惮等消极的社会影响。而儒家的关注点始终还是在人道，对于许多思想命题的评价，往往取决于其现实影响。基于此，明末清初批驳“无善无恶”成为思想界的重要话题，回归性善——人性善成为学者的自觉选择。
这其中，陆世仪（1611—1673）试图从“人性之善正在气质”的角度重新构建性善。陆世仪（晚号桴亭）学宗程朱，他的气质之性善说，是在新的思想环境下对性善的重构，也可以看作对程朱性说的重新阐发。①
桴亭关于性学的论说主要集中在《思辨录辑要》的人道类三卷和《性善图说》中，其中《思辨录辑要》主要是语录、读书心得的分类编纂，而《性善图说》成书于桴亭晚年（五十六岁），是桴亭更为成熟、系统的性学论说，更能代表其学说主旨，因而本文以《性善图说》为主来讨论桴亭对性善的重构及其重构过程中产生的理论困境。
一、成之者性
《性善图说》开篇就有：
易曰，一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。此论性之源也。古之圣人言性者有矣。②
桴亭认为《周易》中的这句话是论性的源起处。事实上，《周易》的继善成性和《孟子》的“性善”是儒家思考性与善关系的两大思想来源。北宋理学兴起，在道德层面谈性的《孟子》“性善”的理论模式已经不能满足理学家们的理论需求，因而，《周易》继善成性所蕴含的从本体上讲性的义理走向开始引起学者们的关注。由此，不论在文本还是诠释上，《周易》的继善成性而非孟子的性善论，成为理学讨论性与善关系的基点。从宋到元明清，继善成性是论性的重要文本依据已是共识。桴亭沿用了这一共识，但他认为继善成性只是表明性源于天道，“则性之大原出于天，于此可见”，“然未尝亲切指示于天人相命之际言之也”，即天与人相接之际，天道如何成就人的本性的具体过程并没有讲清楚。所以，桴亭在采用继善成性文本的同时又引入了周敦颐“太极图”的义理间架。
今试以周子之图明之。自阴阳五行以上皆所谓一阴一阳之谓道也，继之者善。则阴阳五行以下一圈，图说所谓无极之真，二五之精，妙合而凝者耳。此固天与人物将接未接之顷，但可以善名，而不可以性名者也。至乾道成男，坤道成女之时，而有气化，男女构精万物化生之时，而有形化，于是万物始各一其性，而有性之名。夫是之谓，成之者性。③
桴亭仿照周敦颐的“太极图”，自作了“性善图”，意在补上宇宙化生万物中“天人相命之际”这一阶段。他将宇宙化生人物分为三个阶段。第一阶段是“一阴一阳之谓道”，阳动阴静，运行不息。此时天命未着于人、物。第二阶段是阴阳合变化生成五行之气，阴阳与五行之气“妙合而凝”成火阳、水阴、木阳、金阴、土阴阳。此时天命与人、物将接而未接。第三阶段是阴阳、五行之气气化、形化以生成具体人、物。此时是“天人相命之际”，通过气化、形化天命着于人、物，万物由成而有性，也即“成之者性”。从后四张“性善图”来看，宇宙化生人物可概括为“天命”、“性”两个相继不离的部分，“天人相命之际”是两者的过渡阶段，蕴含于阴阳变化中，一起构成万物化生的整个过程。“天命”时人、物尚未生成，人、物已生则成“性”。桴亭以未生、已生划分“命”和“性”的理论依据是“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。
通观桴亭的性学体系，“继之者善”始终属于天命的范畴，不再是继天之善的动态过程，而是表明天命之初的浑然至善。“系辞传曰，‘继之者善，成之者性’，是言天命之初浑然至善，一落气质便有善恶，便分差等。”④桴亭没有具体解释何为“继”，何为“善”，只是将“继善”作为一整体，用以表明天道生生不息是为最高的善和天命之初的混沌和无分别。
可以看出，在桴亭，“继善”之“善”与“性善”之“善”并非同一善：
故曰人之性善是善也，正以人之气质得于天者，较物独为纯粹。⑤
此固天与人物将接未接之顷，但可以善名，而不可以性名者也。⑥
从所属阶段来看，“继善”之“善”指向天人未接时，人物尚未生成；而“性善”之“善”，指向气化、形化之后，人物已生成。从内涵来看，“继善”之“善”表明最高的善，至善，是绝对的；而“性善”之“善”，表明气质较为纯粹，是相对的。两“善”分属天地化生万物的不同阶段，内涵也不同，这与宋儒从天到人，善一贯而下的继善成性说明显不同。由此，“继善”从禀受天命之善的动态过程转为描述天命之初至善的静态，“继善”和“成性”以生为界限被划为两截，天命“可以善名”，“不可以性名”。
而“性”得以“成”，氣质起关键作用：
周子《太极图说》曰，惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣。形生质也，神发气也，有形生神发而五性具，是有气质而后有性也，不落气质不可谓之性，一言性便属气质。⑦ 气质是性得以成立的充要条件，无气质就无所谓性，而天命恰恰是生于未落气质之前，不依赖于气质而自存。“形生神发”而有“气质”，“气质”也即天之气，地之质。人、物在天地之中，其生必禀天之气，地之质，而性成于形生、神发之后，“成之者性”指向的正是人、物凝聚生成后有性。一有气质便有性，气质、性同时而生，但从逻辑上来讲，应当是先有气质，后有性。直接来讲，性就是气质的性。“陈克艰问，性善只在气质，然则气质即性乎。曰，气质不是性，离气质亦不是性。性者，气质之理也。人气质之理善，物气质之理杂。”⑧当把性定义为气质之理时，也就无所谓与义理之性相对的“气质之性”了，气质本身就是性中的应有之意，讲性就已经容纳气质于其中了，程朱讲“气质之性”的前提已被消解。这同时也消解了性的独立性。
义理之性和气质之性的分别，意味着性独立存在，义理和气质只是表明性的不同存在状态，义理、气质外在于性，性挂搭在气质上显现出来，即使无气质也不意味着性无法自存，只是无法显现。当性内在于气质后，性就无法自存，丧失了独立性。由此的另一结果是，“性”失去了与“命”平等的地位。当宋儒讲“在天为命，在物为性”时，性为命落于气质的另一表现，两者在根本上是同。而性下落为气质之理，如何理解“天命之谓性”将成为一难题。
二、人性之善正在气质
“命”、“性”虽不同，但性与天命一样，性也是人、物公共的。
万物同有性，但一物一性，这是理一分殊，所以“性为万物所同，善惟人性所独”。儒家历来主张人禽之别，且往往关注的不是人禽之别的事实层面，而是其所内含的价值尺度，即人是道德的。而善最能表达这一取向，善为人所独有才能体现人之为人的价值所在。人性善表现了对人的价值认可，这是儒家所要维护的原则。通常命善都作为性善成立的根据，“继之者善”，但在桴亭，如前文所说命善不能证明性善，性善只能由气质之性中推出：
性无气质，无所附丽也。然则论性善者，亦必在气质之性上看出，性善方是真切。不然总说得天命之前极善，只是命善，不是性善，只是继之者善，不是成之者性。⑨
命善并不是性善的根源，性成于落入气质之时，其善也只能在气质中推出。《性善图说》开篇就强调此说是为了说明“以见人性之善正在气质”，这句话可理解为两层：人性善，人气质之性善。人性善是相对于物性不善而言，人气质之性善是表明人、物之别正在气质。
人、物本有同有异。天命时未着气质，人、物所同。着于气质后才成性，人与物的差别产生于禀受气质之时。人、物同禀气而生，但是气禀不齐，五德有偏全，知觉有通塞，事为有多少，“惟人也得其秀而最灵”。人之灵正在气质：
气质二字不可轻看，万物之中惟人头圆象天，而向天。足方象地，而向地。四肢、五脏、九窍、百骸皆凖阴阳五行，此真天地之灵秀，故具天地之义理。邵康节所谓，耳目聪明，男子身洪钧付与未为贫也。若禽兽，则鲜有具四肢、五脏、九窍、百骸者，即间有而皆横生，故鸡知司晨，犬知司夜，蜂蚁君臣，虎狼父子，其灵秀只有一隙，故义理亦只有一路。若草木则全无四肢、五脏、九窍、百骸，而又倒生，全向地而背天，故知识全无，只具得寒温平热一性。是义理之妙全由气质，人岂可轻看气质。⑩
禽兽、草木之形异且劣于人，因而其所具之理也只有一偏，不如人所具之天地义理的全备。可以说，形的优劣，气质的不同决定了所具之性的灵与不灵。人的形最优，连与人形相似的动物也灵于他物，“禽兽中猩猩、狝猴有时人立，则性亦灵于他兽”。气质的灵、全、通，就称之为“善”。
形是外在的、可见的，气质不同的深层影响是教的可能性。
人可以学问而物不可以学问也，人可以学问，故万有不齐而可以至于齐，物不可以学问，则万有不齐者，亦竟成其为不齐而已矣。其所以能学问者，何也？灵故也，全故也，通故也。则皆气质之为也。故曰，人之气质善，舍气质之外，无性也。B11
源于气质的灵、全、通，人有学问的能力，能够变化气质，迁善改过成贤成圣。物则由于气质的蠢、偏、塞，没有由不齐至于齐的可能性，即使如猩猩“灵明偶露，终难勉以学问之功”。总之，物性不善，且“物性教亦不善”，所以“善惟人性所独”。
同有性，而性不同，这意味着善只是人性中一属性，善也不是表示对人性做肯定的价值判断，而是人性中一属性。如此，人性也可能有其他属性，例如恶。桴亭并不否认这一点。当时人们以四端为外在、强加于人之物，桴亭认为孟子讲性善是为了纠偏，并没有否认性中有恶，只有圣人才纯善无恶，因而在某种程度上也可说性恶。但是恶不足以规定性，因为恶是变、客、分殊，而善是恒、主、理一，只有性之恒、主、理一才能定义性：
人之气质万有不齐，如何却谓之善？圣人只是就恒处看出，盖人性虽万有不齐，然同禀阴阳五行之气，则同具健顺五常之德，所禀所具之微着不同。而同禀同具则同也，即同处便是恒，即恒处便是善。故书曰厥有恒性，中庸称三达德，孟子举四端，皆就人性中指其恒处言之也。B12
从恒处讲性善固然能回避用恶等其他属性规定性，但同时意味着人性善只有从恒处讲起才是有效的。不过只从恒处讲还不够，还需要一个前提，人性善才能成立：
予以性善归之气质者，以人之性对物之性而观也。以人之性对人之性而观，则见夫气质则圣者上而凡者下也，五德则圣者全而凡者偏也，情知则圣者通而凡者塞也，事为则圣者多而凡者少也。所大同者，惟天命耳。故以善归天命，恶归气质。以人之性对物之性而观，则人与物之气质真有同异，而圣凡之气质异而不害其为同；人与物之五德真有偏全，而圣凡之五德偏而不害其为全；人与物之情智真有通塞，而圣凡之情知塞而不害其为通；人与物之事为真有多少，而圣凡之事为少而不害其为多。B13
若以“人之性对人之性而观”，在气质上圣凡显现出不同，在五德、情知、事为上各自显现出全、偏，通、塞，多、少。圣凡所同的是未生前的天命，不同表现在气质上，那么只能将“善归天命，惡归气质”。但若以“人之性对物之性而观”，则圣、凡之异不能掩盖相对于物时人之同。在五德、情知、事为上凡人的偏、塞、少，不能掩盖相对于物时，人的全、通、多。同样，既然天命无论人、物，圣、凡都是同善的，人、物的不同只表现在气质上，那么只能将人性善“归之气质”，由此得出人气质之性善。 可见善与不善，并不是绝对的，它是为了区别圣、凡，人、物，显现五德、情知、事为的全、通、多。人、物，圣、凡在未生前的天命上是同，但同无法表明人之为人、圣之为圣的所在，只有在人之异于禽兽、圣之异于凡的几希处才能体现人、圣的价值：
未生以前，此理在天。既生以后，此理在人。万物皆备，饱满具足，不从此中识取性善，而仍讲未生以前，纵极至善，已被禽兽草木分取一半。B14
未生以前，人、物相同，如果将善归于天命，则禽兽草木同是善的，这样，人的价值就无法体现出来。
如此，人气质之性善——人性善的命题是无法自洽的，从自身来讲，它需要讲到恒处才有效；从外来讲，它只有在人禽之别的语境中才有意义，一旦脱离这个语境，它的问题意识便被消解了，无法自存。
三、纠弊以有功于性学
桴亭在气质中重构性善，其理论困境显而易见：首先，如何处理“命”、“性”关系。若命、性同，那么命善则性善，不需要在气质中讲性善。若命、性异，那么如何理解“天命之谓性”？
生之谓性，言性只在气质也。孟子未尝非之，而至于昧人物之分，则孟子辨之矣。食色性也，言性只在气质也。孟子未尝非之，至于为义外之说，则孟子辨之矣。此可见孟子言性善不离气质也。克艰曰，今日方知先生之言直接孟子。予曰，不但孟子，孔子曰，性相近也，不离气质。子思曰，天命之谓性。朱子注曰，气以成形，而理亦付焉，不离气质。书曰，厥有恒性。易曰，各正性命，成之者性。礼曰，人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。周子曰，性者，刚柔善恶中而已矣，俱不离气质。古来圣贤言性总是一样。B15
且不说桴亭对先贤的性说解读是否恰当，性“不离气质”、“性只在气质”、“性善不离气质”，三者的内涵显然是不同的，无法相互证明，“言性”并不“总是一样”。性“不离气质”，表明性不能离气而独立存在，这可以说是前人的一般共识。但性“不离气质”不意味着“性只在气质”，尤其是“性善不离气质”。桴亭从不离气质的角度解读“天命之谓性”，显得非常费力。
其次，如何处理性先善后对性善带来的理论冲击。从命上讲性善，是理学家的普遍讲法，这是从源头上说性善，为性善确立了本体上的依据。这种理论结构的便利之处就是，本体之理、心至善，性是理、心在人物上的体现，善先而性后，从而保证了性善。在气质上讲性善，即从“成性”之后讲性善，其结果是性先善后。如果性先而善后，则善不过是性中之一属性，并不能担保性中没有别的属性如恶，那么性善就只是理解性的一个角度而非必然的命题。借助于善为恒、为主，人物之别，来回避性中的其他属性，只能使性善越发丧失普遍性，成为一只能在某一具体语境中成立的命题。
桴亭重构的性善存在明显的理论缺陷，但他的目的并不在于建构精致的理论体系，而是纠弊。“人喜就人生以上讲性善，只是容易打合禅和一路，然其弊只在离气质而言性始。”B16程朱以后诸儒论性常常强调义理之性而忽略气质之性，这容易导致空谈性命，流入佛禅。而在气质上言性可避免由天命处讲性善可能导致的虚空，使邪说熄灭：
固无藉于大同之天命，而后始见性之有善而无恶，则世之为告子、阳明之学者，虽欲为无善无恶之说，而终不能自托于大同之天命。即有同异偏全通塞多少之分，而不害其为同异偏全通塞多少，则世之为荀卿扬雄韩愈之学者，虽欲为性恶性善混，有三品之说，而终不能有妨于皆善之气质。此吾之说不为无功于性学，而不得不为天下之言性者一緉陈之也。B17
从天命，即在本体上说性善，便利了王学借本体讲无善无恶，导致实际上的无忌惮；若从气质上推出性善，那么阳明之徒就无法再借天命讲性无善无恶。同时，人的气质虽万有不齐，但相对于物，人的气质之性可以定论为性善，那么持性有善有恶，性善恶混之类观点的学者就无法从万有不齐处否定性善了。桴亭重构性善是有针对性的、自觉的，他认为自己的《性善图说》维护了儒家性学的正统。
王阳明提出“无善无恶”，意在指出天理、本体无所谓善恶。但是学者反对无善无恶说的根本原因不在于从哲学上来讲心之本体有无善恶的问题，而在于这种主张在现实社会中可能导致的结果。从明末东林顾泾阳、陈建到明清之际的黄宗羲、王夫之，都认为“无善无恶”近于禅，开启了无忌惮之门，从而破坏名教，使人心败坏。很多学者将明亡、异族入主的根源归咎于明末盛行的王学，“无善无恶”是其中重要的因素，因而成为批驳王学的重点。“人性之善正在气质”即是针对这一论题提出的命题。
因而桴亭的气质性善说不在于批驳朱学的性二元论，建立性一元论，事实上他认为自己的性学与程朱大体上是一致的。桴亭认同从孔孟到周到程朱的道统，且将自己的性学自觉地纳入道统中。他认为自己的论说与理学开山周敦颐完全一致，对程朱也只是微调，只有一二未合。
同时，在气质上讲性善，并不意味着否定义理之性、气质之性的合理性和必要性。孟子讲性善是性学的正统，使告子等异说熄灭。然而后世出现了性三品之类的异说，背离了性善正统。正是程朱分义理、气质之性，在本体上、源头上重新论证了性善，才使异说再熄。只不过，义理之性的流行，一方面产生了空谈性理的弊端，另一方面使邪说乘机附会，佛禅的“无善无恶”混入儒家学说。这两点对于儒家性善说都是危险的，因而桴亭为维护儒家性学的纯粹，才重构了性善，提出了人性之善正在气质的新性学。可见，义理之性善，恶属气质，和“人性之善正在气质”在它们提出的时代都是必要的、合理的，两者都旨在维护儒家正统。在桴亭的性学是在新的学术环境对程朱学说的重新阐发，使之能够应对新的时代问题，因而“有补于性学，而有功于孟子程张”B18。
虽然桴亭的性学理论水平并不高，不如同时代王夫之等学者对相关问题的解决，但是某一学说在当时的影响力不仅取决于其理论的精致程度，还取决于论说者的个人影响力。颜元在《上太仓陆桴亭先生书》中曾提到，他拜访故友刁文孝时，始了解桴亭的性说，同时：
既而刁翁出南方诸儒手书，有云，“此间有桴亭者，才为有用之才，学为有用之学，但把气质许多驳恶杂人天命，说一般是善，其《性善图说》中有‘人之性善正在气质，气质之外无性’等语；殊新奇骇人。”乃知先生不惟得孔、孟学宗，兼悟孔、孟性旨，已先得我心矣。B19
《性善图说》及桴亭性学主张在此间被广泛知晓。由于桴亭的社会认可度，颜元才以桴亭的性学主张为自己性学的合法性依據，激动地感叹其性学得孔孟真传，引其为同道。由此可以想见桴亭的性学主张在当时的影响力。
理学发展到清初，各哲学范畴充分成熟和理论思维进一步深化，新的学术环境使学者承担的使命重心已不是提出新的范畴和命题，而是对既有学说及其思想体系的重新阐发。桴亭作为一个有责任感的儒者，自觉地站在道统内，以维护孔孟、程朱自居，针对时弊，重构性善。虽然其中存在不能自圆其说的理论缺陷，但这种努力背后所蕴藏的使命感更能体现儒者的社会良心和价值所在。
注释
①论者多以为桴亭学说在人性论上与程朱立异，强调性不能分为义理之性与气质之性，气质之性善，认为桴亭修正了程朱的性二元论，持性一元论。史革新在《清代理学史》中说：“在人性论问题上，陆世仪强调‘气质之性’，认为‘气质之外无性’，性‘只是一个’，不能将其分为‘义理之性’和‘气质之性’，显然于程、朱的性二分说立异。”葛荣晋、王俊才在《陆世仪评传》中认为“陆世仪的人性论……将朱学的‘性二元论之说’转变为‘气质性善一元论’。这是陆世仪对朱熹人性论的根本修正，也是他对中国人性论学说的一大理论贡献”。
②③⑤⑥⑦B11B13B17B18王德毅主编《丛书集成三编》第十五册，台北新文丰出版公司，1997年，第227、227、227、227、228、231、230、230、231页。
④⑨⑩B12（清）陆世仪：《思辨录辑要·人道类》卷二十六，景印文渊阁四库全书本。
⑧B14B15B16（清）陆世仪：《思辨录辑要·人道类》卷二十七，景印文渊阁四库全书本。
B19（清）颜元：《颜元集》，中华书局，1997年，第49页。
责任编辑：涵含