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“幸福”是亚里士多德的伦理学中一个崇高、完满的概念，位居其伦理学概念体系的顶端。在《尼各马可伦理学》、《优台谟伦理学》等著作中都论述了“幸福”，亚里士多德主要采取关联论述的方式谈“幸福”，譬如谈善的概念时涉及到了作为最高善的幸福，对道德德性和理智德性的区分与幸福的定义有一定关联。所以，探讨亚里士多德的“幸福”对于深入了解他的伦理学很有意义。
亚里士多德是德性伦理学的代表，一方面继承了苏格拉底和柏拉图注重德性的传统，另一方面突破了仅仅探讨品质本身的理念局限，强调了自愿选择和实践的重要性。正如周辅成所言，“他在这里最大的贡献，是看到了伦理学上自愿或意愿与非自愿或非意愿的区分，强调了意愿或意志的重要”，使他的“幸福”概念多了实践感。亚里士多德主张幸福与德性相关，也就否定了将幸福直接等同于快乐等的说法。他说“一般人的意见与爱智慧者的意见就不一样了”，他不像一般人那样把幸福“等同于明显的、可见的东西，如快乐、财富或荣誉”，这些只能算作是特定的人依据其独特的人生体验而认定的幸福感，并不是从挖掘幸福本身本质意义的角度给幸福所做的解释。
究竟怎样的定义才是从本质上、从完善意义上对幸福的概括呢？亚里士多德一步步给出了幸福的特征，总结它们就可以得出其幸福概念的内涵。
一、什么是幸福
《尼各马可伦理学》第十卷的第6章至第9章专门论述幸福，也是该著作谈幸福的最主要内容。亚里士多德为了引出幸福的完整定义，首先通过论述“幸福不是品质”和“幸福不是消遣”来说明幸福的特性。说“幸福不是品质”，是为了强调实践的重要性，也就是前面说到的他突破理念与实践分离的前学的关键之处。他提到了三种生活的区别，即属人的实践活动区别于植物的有营养的活动和动物的感觉的活动。这就说到了特性之一，即幸福是撇开植物动物、只属人的实现活动。对于这一特性，有三点值得强调：其一，要实践，光是睡觉、像植物般的人的生活不包括在内；其二，属人的幸福需要外在善的支持，否则只作念想也是得不到幸福的；其三，幸福因其自身而值得欲求，与那些因外物而值得欲求的实现活动相区别。总之，通过亚里士多德对“幸福不是品质”的论述，我们可以得知：幸福是属人的、因其自身而值得欲求的、需要外在善支持的实现活动。
关于“幸福不是消遣”，亚里士多德列出了四点原因来明晰幸福的特征。首先，对好人显得愉悦和荣耀的事情才是真正好的事情，这就包括了幸福在内的合德性的实现活动，而并非那些有权势的人所认为的消遣活动。其次，“我们一生操劳就是为了使自己消遣，这也非常荒唐”，消遣虽然自身值得欲求，但它不是目的，人们因别的实现活动才去追求它，这与本身即是目的的幸福不同。第三，幸福是合德性的生活，是严肃的工作而非清闲的消遣。第四，较好的人更在意严肃的工作，因而更具备幸福的特质。总结而言，我们通过以上内容可以明确，幸福不仅是因其自身值得追求的，甚至它本身就是目的，这与德性类似。但亚里士多德没有明确归幸福于道德德性的实现范围之内，可以猜测，幸福必有它的独特之处。
理清了幸福的特征，将它们综合起来就可以得出幸福的定义。幸福是属人的、作为目的因其自身而值得欲求的、合于德性的、需要外在善支持的实现活动。幸福是属人的，因而没有理智的植物和动物是不可能获得幸福的。幸福自身就是目的，就为否定将快乐、荣誉、财富等概念等同于幸福的观点提供了理由，因为它们即使作为目的也是由于别的欲求，只有幸福是亚里士多德眼中的最高善，因为“我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它”。幸福合于德性，它是合于完善德性的实现活动，需要由其他善事物作为必要条件或有用手段，通过实践这些德性，在努力学习和培养过程中才能获得。幸福需要实践是很明显的特征，任何善都要通过实践才能体现它的价值，而幸福恰恰是“人的可实践的最高善”。
二、幸福与沉思
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷的第7章引入了“沉思”，他主要论述了这样一个观点——沉思是最完善的幸福，通篇旨在说明什么是沉思以及它为什么构成最完善的幸福。沉思是这样一种实现活动，是人身上能思想神性的部分合于自身德性的实现活动。能思想神性部分的东西是“努斯还是别的什么”，“它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西”，后文会说到。
针对“沉思是最完善的幸福”为真的条件，亚里士多德给出了以下六点理由。第一，沉思是最高等的实现活动，而前面说到幸福是终极的，它们就此联系起来。第二，沉思这种实现活动最为连续、最为持久。第三，幸福中包含快乐，而沉思具有最大的、既纯净又持久的快乐。这里提到了“智慧”，可见这种理智德性中最优越的德性和沉思有着必然的联系。第四，如果说具有其他德性的人是自足的、他们的实现活动是幸福的，那么沉思中含有最多的自足，完全不用凭借外力。第五，强调沉思是“惟一因其自身故而被人们喜爱的活动”，因为它不产生别的东西，杜绝了因自身产生某种结果而为人喜爱的可能。第六，表面上引入了“闲暇”，说沉思有最多的闲暇，其实还是在说明沉思本身最自足。
这些理由、亦即沉思的特点，完全可以与幸福的定义对应起来。沉思也是一种实现活动，虽然它有神性特征，但它的主体还是人，它是最高的、终极的，是自身作为目的、值得欲求的，它与智慧这个理智德性中最优越的德性相关，显然也满足“合于德性”这个特征。
亚里士多德又指出，沉思这种使人获得“自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性”的活动是一种比人的生活更好的生活，人仅仅以人的东西——品质，或者能力等属人的性质——是不能过这种生活的，沉思是人以自身神性的部分过这种最幸福的生活的。所以，弄清楚沉思的神性特征非常关键。换言之，如果只合于属人的性质的实现活动，即使做到极致，也不能称为最幸福，因为人即使是很小的神性的部分，也是作为主宰的、最好的部分。所以亚里士多德得出结论，“如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活”，“合于努斯的生活对于人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人”，简单说来就是人要努力追寻合于努斯的沉思的生活。人自身中的神性部分就是作为灵魂最高部分的努斯，它要合于自身的神性，构成人所追寻的沉思的生活。
三、沉思以外的幸福
前面已经说到，《尼各马可伦理学》的第十卷比较系统的论述了幸福。亚里士多德先从幸福的特征引出了什么是幸福。再谈到了沉思，说它是神性的、完善的幸福，这是一个方面。在他看来，幸福还有其他内容，他说“另一方面，合于其他德性的生活只是第二好的”。看译者给出的章标题“沉思与其他德性的实现活动”就可以猜测，幸福可能有神性和非神性之分，沉思是神性的、最幸福的实现活动，与之对应的“第二好”的幸福，就是在属人的道德德性范围内谈的。
合于其他德性的生活是第二好的，亚里士多德给出的原因在于这些都关涉人的事务，包括肉体和感情，与人的混合本性相关，而不是那种纯粹的、积极理性的努斯，因为“努斯的德性则是分离的”，并没有掺杂导致消极的欲望和情感的因子。换言之，这种属人的幸福，它所合的德性是道德德性，即使有明智这个理智德性作为指导，仍然因其与人的事务直接相关而不纯粹、不完满，没有沉思这种实现活动来的终极完善。另外，道德德性的实践需要许多外在东西，而沉思并不需要。再者，像沉思这样具有神性的活动确实不可能归于任何一种道德德性的实践之中。因为神的世界中没有利益、没有交易，没有属人的、与他人之间的关系，没有如勇敢、慷慨、节制等德性的对象。所以神性的沉思必须单独出来。
谈到这里，似乎可以说沉思是神性的、最好的幸福，而道德德性的实践是一般的幸福。但是究竟亚里士多德是否承认不具神性、合于道德德性的实现活动也能称为幸福呢？因为他在后文说到“人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福”、“幸福就在于某种沉思”，这样看来，似乎离开了人自身的神性是不能够言及幸福的，难道道德德性的实现活动不能称为幸福吗？我倾向于幸福的生活在于德性的实现活动这个广义的定义，不论是就其神性的德性部分还是属人的德性部分而言，都能称为幸福。因为亚里士多德把沉思和合于其他德性的活动放在一起比较，说明它们是一类事物、是可以比较的。因此亚里士多德的幸福有双重意义。
四、双重意义的幸福观
从亚里士多德关于幸福与沉思的论述可以看出，沉思肯定是幸福，它是神性的、合于努斯的生活，是最完满的、第一好的。紧接其后又说到合于其他德性的实现活动，这也是幸福的组成。虽然“人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福。动物则完全不能够有幸福，因为它不能沉思”这句引文令人生疑，意思似乎是说不能沉思就不可以称为幸福，但若如此，沉思就没有必要被赞为“最完满的幸福”了，它可以直接和幸福等同起来。所以，幸福除了沉思外可以有更广域的囊括。亚里士多德的幸福观是有双重意义的。一方面，在狭义上指带有神性的沉思，这种幸福是最完满的、第一好的。另一方面，广义上而言，幸福既包括沉思，也包括属人的、涉及感情和欲望的混合本性、合于道德德性的生活，后者是第二好的幸福。并且，这两种幸福都要以承认神所赋予人自身的神性为前提。
因为亚里士多德强调了，人“身上的这种品质在多大程度上优越于他的混合的品质，他的这种实现活动就在多大程度上优越于他的其他德性的实现活动”，所以沉思是第一好的幸福，其他的涉及人包含感情和欲望的混合本性的幸福是第二好的，这与神高于人的观念切合。而之所以有“没有沉思就不能幸福”的意思表露，大概是为了强调人自身拥有神性的重要性，因为动物是不可能拥有神性和理智的，它们再怎么努力也不可能获得幸福。
值得一提的是，亚里士多德非常强调人身上神所赋予的神性。即使是合于道德德性的实践，也是因为有了神性部分的指导才能称为幸福。如果单看合于道德德性的实践，究竟人是因其德性本身还是神所赋予的神性部分而幸福呢？我认为，即使单看属人的混合本性下的幸福，在亚里士多德看来，人自身的神性部分依旧起了作用。努斯是“人身上主宰的、较好的部分”，“人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福”，所以，人合于道德德性的实现活动还是在努斯这个神性部分的指导之下才能称为幸福。如果不承认这一点，即使实践确实合于道德德性也不能称为幸福，可以说沉思这个第一幸福的存在是合于其他德性的第二幸福存在的前提。
所以有观点认为，亚里士多德只把沉思当（下转19页）（上接17页）作幸福，因此尽染神性的光辉，而没有了人世实践的意义：“亚里士多德试图通过智德和行德的说明来调和‘快乐即幸福’和‘德即幸福’这两种幸福观，但结果却事与愿违。他把那种超经验的‘静观’和‘玄想’作为真正幸福的根据，这样一来，只有那些活动近似于神的哲学家才能得到真正的幸福，这仿佛又回到苏格拉底和柏拉图那里去了。”
这两种幸福的实现途径依据其性质的不同也不一样。沉思，作为努斯合于自身神性的一种实现活动，努斯在沉思中直觉把握第一原则的东西，在实践中把握目的，它具有神性的力量。而沉思的理智把握本真，是智慧的内容。所以，人要致力于沉思即努斯的实现活动，需要有智慧这个理智德性，否则不可能拥有神性的幸福。亚里士多德说道：“努力于努斯的实现活动、关照它、使它处于最好状态的人，似乎是神所最爱的”。神最关照神性部分最明显的人，也就是更有智慧、更能沉思的人。所以智慧与努斯在谈论神性幸福的问题上是息息相关的。或许可以这样说，合于努斯和拥有智慧分别是沉思实践意义上和德性意义上的条件，它们都是实现狭义上幸福的必备。而广义上的、属人的幸福要在日常实践和与人交往中凸显。亚里士多德的政治学的目的是最高善、也就是幸福，致力于使城邦中的公民成为有德性的人，使之能做出高尚的行为。这种意义上的幸福首先在于培养德性使之成为习惯，在德性的实践中撇开过度与不及，力求做到中道。这样一方面学习德性用于实践，另一方面运用中道避免出错、培养善德。“生活实际上是一系列的活动，我们不只是被动地活着，而是积极地活动着……（活动的目的的）终极答案是幸福……意味着我们活动的目的在于我们作为人的繁盛——健康、活泼、实现了我们的潜能、生活尽可能地美满”，但这些达到幸福的手段的实现并不是显而易见和易于做到的。只有反复努力实践才能幸福，并且还需要完全的善和一生的时间来观望，因为幸福是不易的，它要经受住时间的检验。但显然，虽然合于道德德性的实践的幸福已经很困难，亚里士多德仍然将神性的沉思看作更具意义和价值的幸福，尽管它距离普通人的生活有很长的一段距离。
参考文献：
[1][古希腊]亚里士多德注.廖申白译.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003.
[2]周辅成主编.西方著名伦理学家评传[M].上海人民出版社，1987.
[3][美]汤姆森，米斯纳.张晓林译.亚里士多德[M].北京：中华书局，2002.
（作者简介：罗婧奇，女，武汉大学哲学学院伦理学专业2009级硕士研究生。）
亚里士多德是德性伦理学的代表，一方面继承了苏格拉底和柏拉图注重德性的传统，另一方面突破了仅仅探讨品质本身的理念局限，强调了自愿选择和实践的重要性。正如周辅成所言，“他在这里最大的贡献，是看到了伦理学上自愿或意愿与非自愿或非意愿的区分，强调了意愿或意志的重要”，使他的“幸福”概念多了实践感。亚里士多德主张幸福与德性相关，也就否定了将幸福直接等同于快乐等的说法。他说“一般人的意见与爱智慧者的意见就不一样了”，他不像一般人那样把幸福“等同于明显的、可见的东西，如快乐、财富或荣誉”，这些只能算作是特定的人依据其独特的人生体验而认定的幸福感，并不是从挖掘幸福本身本质意义的角度给幸福所做的解释。
究竟怎样的定义才是从本质上、从完善意义上对幸福的概括呢？亚里士多德一步步给出了幸福的特征，总结它们就可以得出其幸福概念的内涵。
一、什么是幸福
《尼各马可伦理学》第十卷的第6章至第9章专门论述幸福，也是该著作谈幸福的最主要内容。亚里士多德为了引出幸福的完整定义，首先通过论述“幸福不是品质”和“幸福不是消遣”来说明幸福的特性。说“幸福不是品质”，是为了强调实践的重要性，也就是前面说到的他突破理念与实践分离的前学的关键之处。他提到了三种生活的区别，即属人的实践活动区别于植物的有营养的活动和动物的感觉的活动。这就说到了特性之一，即幸福是撇开植物动物、只属人的实现活动。对于这一特性，有三点值得强调：其一，要实践，光是睡觉、像植物般的人的生活不包括在内；其二，属人的幸福需要外在善的支持，否则只作念想也是得不到幸福的；其三，幸福因其自身而值得欲求，与那些因外物而值得欲求的实现活动相区别。总之，通过亚里士多德对“幸福不是品质”的论述，我们可以得知：幸福是属人的、因其自身而值得欲求的、需要外在善支持的实现活动。
关于“幸福不是消遣”，亚里士多德列出了四点原因来明晰幸福的特征。首先，对好人显得愉悦和荣耀的事情才是真正好的事情，这就包括了幸福在内的合德性的实现活动，而并非那些有权势的人所认为的消遣活动。其次，“我们一生操劳就是为了使自己消遣，这也非常荒唐”，消遣虽然自身值得欲求，但它不是目的，人们因别的实现活动才去追求它，这与本身即是目的的幸福不同。第三，幸福是合德性的生活，是严肃的工作而非清闲的消遣。第四，较好的人更在意严肃的工作，因而更具备幸福的特质。总结而言，我们通过以上内容可以明确，幸福不仅是因其自身值得追求的，甚至它本身就是目的，这与德性类似。但亚里士多德没有明确归幸福于道德德性的实现范围之内，可以猜测，幸福必有它的独特之处。
理清了幸福的特征，将它们综合起来就可以得出幸福的定义。幸福是属人的、作为目的因其自身而值得欲求的、合于德性的、需要外在善支持的实现活动。幸福是属人的，因而没有理智的植物和动物是不可能获得幸福的。幸福自身就是目的，就为否定将快乐、荣誉、财富等概念等同于幸福的观点提供了理由，因为它们即使作为目的也是由于别的欲求，只有幸福是亚里士多德眼中的最高善，因为“我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它”。幸福合于德性，它是合于完善德性的实现活动，需要由其他善事物作为必要条件或有用手段，通过实践这些德性，在努力学习和培养过程中才能获得。幸福需要实践是很明显的特征，任何善都要通过实践才能体现它的价值，而幸福恰恰是“人的可实践的最高善”。
二、幸福与沉思
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷的第7章引入了“沉思”，他主要论述了这样一个观点——沉思是最完善的幸福，通篇旨在说明什么是沉思以及它为什么构成最完善的幸福。沉思是这样一种实现活动，是人身上能思想神性的部分合于自身德性的实现活动。能思想神性部分的东西是“努斯还是别的什么”，“它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西”，后文会说到。
针对“沉思是最完善的幸福”为真的条件，亚里士多德给出了以下六点理由。第一，沉思是最高等的实现活动，而前面说到幸福是终极的，它们就此联系起来。第二，沉思这种实现活动最为连续、最为持久。第三，幸福中包含快乐，而沉思具有最大的、既纯净又持久的快乐。这里提到了“智慧”，可见这种理智德性中最优越的德性和沉思有着必然的联系。第四，如果说具有其他德性的人是自足的、他们的实现活动是幸福的，那么沉思中含有最多的自足，完全不用凭借外力。第五，强调沉思是“惟一因其自身故而被人们喜爱的活动”，因为它不产生别的东西，杜绝了因自身产生某种结果而为人喜爱的可能。第六，表面上引入了“闲暇”，说沉思有最多的闲暇，其实还是在说明沉思本身最自足。
这些理由、亦即沉思的特点，完全可以与幸福的定义对应起来。沉思也是一种实现活动，虽然它有神性特征，但它的主体还是人，它是最高的、终极的，是自身作为目的、值得欲求的，它与智慧这个理智德性中最优越的德性相关，显然也满足“合于德性”这个特征。
亚里士多德又指出，沉思这种使人获得“自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性”的活动是一种比人的生活更好的生活，人仅仅以人的东西——品质，或者能力等属人的性质——是不能过这种生活的，沉思是人以自身神性的部分过这种最幸福的生活的。所以，弄清楚沉思的神性特征非常关键。换言之，如果只合于属人的性质的实现活动，即使做到极致，也不能称为最幸福，因为人即使是很小的神性的部分，也是作为主宰的、最好的部分。所以亚里士多德得出结论，“如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活”，“合于努斯的生活对于人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人”，简单说来就是人要努力追寻合于努斯的沉思的生活。人自身中的神性部分就是作为灵魂最高部分的努斯，它要合于自身的神性，构成人所追寻的沉思的生活。
三、沉思以外的幸福
前面已经说到，《尼各马可伦理学》的第十卷比较系统的论述了幸福。亚里士多德先从幸福的特征引出了什么是幸福。再谈到了沉思，说它是神性的、完善的幸福，这是一个方面。在他看来，幸福还有其他内容，他说“另一方面，合于其他德性的生活只是第二好的”。看译者给出的章标题“沉思与其他德性的实现活动”就可以猜测，幸福可能有神性和非神性之分，沉思是神性的、最幸福的实现活动，与之对应的“第二好”的幸福，就是在属人的道德德性范围内谈的。
合于其他德性的生活是第二好的，亚里士多德给出的原因在于这些都关涉人的事务，包括肉体和感情，与人的混合本性相关，而不是那种纯粹的、积极理性的努斯，因为“努斯的德性则是分离的”，并没有掺杂导致消极的欲望和情感的因子。换言之，这种属人的幸福，它所合的德性是道德德性，即使有明智这个理智德性作为指导，仍然因其与人的事务直接相关而不纯粹、不完满，没有沉思这种实现活动来的终极完善。另外，道德德性的实践需要许多外在东西，而沉思并不需要。再者，像沉思这样具有神性的活动确实不可能归于任何一种道德德性的实践之中。因为神的世界中没有利益、没有交易，没有属人的、与他人之间的关系，没有如勇敢、慷慨、节制等德性的对象。所以神性的沉思必须单独出来。
谈到这里，似乎可以说沉思是神性的、最好的幸福，而道德德性的实践是一般的幸福。但是究竟亚里士多德是否承认不具神性、合于道德德性的实现活动也能称为幸福呢？因为他在后文说到“人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福”、“幸福就在于某种沉思”，这样看来，似乎离开了人自身的神性是不能够言及幸福的，难道道德德性的实现活动不能称为幸福吗？我倾向于幸福的生活在于德性的实现活动这个广义的定义，不论是就其神性的德性部分还是属人的德性部分而言，都能称为幸福。因为亚里士多德把沉思和合于其他德性的活动放在一起比较，说明它们是一类事物、是可以比较的。因此亚里士多德的幸福有双重意义。
四、双重意义的幸福观
从亚里士多德关于幸福与沉思的论述可以看出，沉思肯定是幸福，它是神性的、合于努斯的生活，是最完满的、第一好的。紧接其后又说到合于其他德性的实现活动，这也是幸福的组成。虽然“人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福。动物则完全不能够有幸福，因为它不能沉思”这句引文令人生疑，意思似乎是说不能沉思就不可以称为幸福，但若如此，沉思就没有必要被赞为“最完满的幸福”了，它可以直接和幸福等同起来。所以，幸福除了沉思外可以有更广域的囊括。亚里士多德的幸福观是有双重意义的。一方面，在狭义上指带有神性的沉思，这种幸福是最完满的、第一好的。另一方面，广义上而言，幸福既包括沉思，也包括属人的、涉及感情和欲望的混合本性、合于道德德性的生活，后者是第二好的幸福。并且，这两种幸福都要以承认神所赋予人自身的神性为前提。
因为亚里士多德强调了，人“身上的这种品质在多大程度上优越于他的混合的品质，他的这种实现活动就在多大程度上优越于他的其他德性的实现活动”，所以沉思是第一好的幸福，其他的涉及人包含感情和欲望的混合本性的幸福是第二好的，这与神高于人的观念切合。而之所以有“没有沉思就不能幸福”的意思表露，大概是为了强调人自身拥有神性的重要性，因为动物是不可能拥有神性和理智的，它们再怎么努力也不可能获得幸福。
值得一提的是，亚里士多德非常强调人身上神所赋予的神性。即使是合于道德德性的实践，也是因为有了神性部分的指导才能称为幸福。如果单看合于道德德性的实践，究竟人是因其德性本身还是神所赋予的神性部分而幸福呢？我认为，即使单看属人的混合本性下的幸福，在亚里士多德看来，人自身的神性部分依旧起了作用。努斯是“人身上主宰的、较好的部分”，“人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福”，所以，人合于道德德性的实现活动还是在努斯这个神性部分的指导之下才能称为幸福。如果不承认这一点，即使实践确实合于道德德性也不能称为幸福，可以说沉思这个第一幸福的存在是合于其他德性的第二幸福存在的前提。
所以有观点认为，亚里士多德只把沉思当（下转19页）（上接17页）作幸福，因此尽染神性的光辉，而没有了人世实践的意义：“亚里士多德试图通过智德和行德的说明来调和‘快乐即幸福’和‘德即幸福’这两种幸福观，但结果却事与愿违。他把那种超经验的‘静观’和‘玄想’作为真正幸福的根据，这样一来，只有那些活动近似于神的哲学家才能得到真正的幸福，这仿佛又回到苏格拉底和柏拉图那里去了。”
这两种幸福的实现途径依据其性质的不同也不一样。沉思，作为努斯合于自身神性的一种实现活动，努斯在沉思中直觉把握第一原则的东西，在实践中把握目的，它具有神性的力量。而沉思的理智把握本真，是智慧的内容。所以，人要致力于沉思即努斯的实现活动，需要有智慧这个理智德性，否则不可能拥有神性的幸福。亚里士多德说道：“努力于努斯的实现活动、关照它、使它处于最好状态的人，似乎是神所最爱的”。神最关照神性部分最明显的人，也就是更有智慧、更能沉思的人。所以智慧与努斯在谈论神性幸福的问题上是息息相关的。或许可以这样说，合于努斯和拥有智慧分别是沉思实践意义上和德性意义上的条件，它们都是实现狭义上幸福的必备。而广义上的、属人的幸福要在日常实践和与人交往中凸显。亚里士多德的政治学的目的是最高善、也就是幸福，致力于使城邦中的公民成为有德性的人，使之能做出高尚的行为。这种意义上的幸福首先在于培养德性使之成为习惯，在德性的实践中撇开过度与不及，力求做到中道。这样一方面学习德性用于实践，另一方面运用中道避免出错、培养善德。“生活实际上是一系列的活动，我们不只是被动地活着，而是积极地活动着……（活动的目的的）终极答案是幸福……意味着我们活动的目的在于我们作为人的繁盛——健康、活泼、实现了我们的潜能、生活尽可能地美满”，但这些达到幸福的手段的实现并不是显而易见和易于做到的。只有反复努力实践才能幸福，并且还需要完全的善和一生的时间来观望，因为幸福是不易的，它要经受住时间的检验。但显然，虽然合于道德德性的实践的幸福已经很困难，亚里士多德仍然将神性的沉思看作更具意义和价值的幸福，尽管它距离普通人的生活有很长的一段距离。
参考文献：
[1][古希腊]亚里士多德注.廖申白译.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003.
[2]周辅成主编.西方著名伦理学家评传[M].上海人民出版社，1987.
[3][美]汤姆森，米斯纳.张晓林译.亚里士多德[M].北京：中华书局，2002.
（作者简介：罗婧奇，女，武汉大学哲学学院伦理学专业2009级硕士研究生。）