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摘 要：公意是卢梭社会契约论的核心概念。它体现群体意志，具有至高无上性，与私意和众意泾渭分明。实现公意，需要立法权威、公民宗教和投票机制的相互配合，这一过程存在极权主义的风险。因此，公意理论的内在矛盾会带来价值困惑与极权风险。
关键词：社会契约论；卢梭；公意；极权主义
公意是卢梭政治哲学的核心概念，与自由的实现密切相关。卢梭希望通过社会契约，在公意的指导下实现人民主权，使人们得到真正的自由。然而，其制度设计的内在弊病，却很有可能使之走向自由的反面，落入极权主义的深渊。基于历史条件的限制，后人不必过于苛求理论的严谨性。但是，理论可以跨时代地发挥作用，所以“卢梭的社会契约论是否为极权主义奠定了哲学基础”，也一直是学术界争议较大的论题，至今仍莫衷一是。鉴于此，本文试从公意的特性出发，着眼于卢梭制度设计的漏洞和公意的实现条件两个角度，对卢梭公意理论和极权主义的关系进行再反思。学识所限，不当之处，敬请指正。
一、私意、众意和公意：《社会契约论》的基本概念
在社会契约论的构想中，人在社会状态下会不可避免地处于奴役的状态，因此需要通过相互签约，让渡自己全部的自然权利，从而成为公意指导下的结合体以获取自由。这时，社会中的人就具有了双重身份：一方面是作为主权参与者的社会公民而存在，另一方面则作为私意主导的自然人而存在。于是就产生了两种不同的意志：公意（General Will）和私意（Particular Will），而私意之和又形成了众意（Will of All）。私意、众意和公意之间的区别与联系，既是社会契约发挥优势的逻辑前提，也是其产生内在矛盾的根源。然而卢梭并未在其著作中给这三种意志以明确的定义，因此我们有必要先厘清这三个基本概念的内涵。
如卢梭所言，在这三个概念中，“公意和众意之间往往是有很大的差别的；公意只考虑共同的利益，而众意考虑的则是个人的利益；它是个别意志的总和。但是，从众意中除去相互抵消的最多数和最少数以后，则剩下的差数仍然是公意。”对于这段论述，过往学者多按字面意义解释之，其中尤以清华大学张奚若教授的解释最具代表性。他说，“公意是以公利公益为怀，为人人同共之意；后者以私利私益为怀，为彼此不同之意。一为私意之差，一为私意之和。（如以算式表之将如下：甲之意=a b c，乙之意=a d e，丙之意=a x y。公意=a，即各私意之差；众意=a b c d e x y，即各私意之和）”然而，这样的解释虽然清晰易懂，却把公意的内容囊括在众意之中，这就将卢梭的公意理论简单化了，不妨再作讨论。
一方面，由于自然状态下的个体之间总存在利益诉求的差别，因此所有个体的利益诉求之和必然具有内在矛盾；另一方面，民众往往智识不足，难以认识到长远利益的要害所在，因此众意不可能经常地做出正确的判断。而公意却“始终是公正的，永远以公共的福祉为宗旨”，不可能自相矛盾更不会犯错误，因此公意和众意的关系至多是交叉关系，而不可能是包含关系，将公意囊括于众意之内显然是对公意的误读。
至此，稍作总结：私意反映个体的诉求，众意反映多数个体的诉求，且无论私意还是众意都具有狭隘性，本质上都是短视的、利己的，容易出现错误；而公意则反映了社会整体的诉求，它不可被代表也不能被分割，是永远公正且至高无上的，能着眼于每一个个体“真正的”利益。公意的优越性似乎显而易见，然而其潜在的风险也呼之欲出：公意作为一种意志而非多种意志，其价值追求也是一元而非多元的，这就意味着公意不具有包容性。当公意被冠以“至高无上”和“永远公正”的殊荣时，就意味着与之不相符的一切都将被贬为低劣和不公的象征。因此，公意的特性已经暗含了排除异己的倾向，这就为社会契约的内在矛盾埋下了隐患。
二、从自由到非自由：公意的实现条件与极权之恶
极权主义（Totalitarianism），是国家试图完全控制公民的一种政体，它强调对民众进行完全控制、洗脑，实行国家和个人崇拜。如果继续讨论公意的实现条件，就会发现：实现公意其所需的文化条件，与极权主义的诸特点如出一辙。
实现公意所需的第一个文化条件，是高瞻远瞩的“立法权威”。由前所述，法律是公意的表达方式，而公意又必须保证绝对正确，这就对立法者提出了极高的要求。具体而言，立法者需要“能通达人类的种种感情而自己又不受任何一种感情影响的最高的智慧。它虽与我们的天性没有任何关系，但它又深深了解我们的天性；它的幸福与我们无关，但它又十分关心我们的幸福”——连卢梭自己都感慨，“要为人类制定法律，简直是需要神明”。现实中，民众的智识显然难以达到立法者的要求，于是委托高瞻远瞩的立法权威代为立法，就成了顺利成章的事。可一旦委托立法，又一个矛盾便浮现出来：依据《社会契约论》第二卷第二章“他们把它（主权）分成强力和意志，分成立法权和行政权”可知，立法权也是主权的一部分。本来主权既不能被代表，也不可被分割，然而委托立法的方式却分割了主权中立法权的部分，并由立法者代表民众行使之，这就违背了社会契约论的原则。
分析卢梭所举立法者的诸条件，可推导得出如下三点结论：①立法者不属于民众的一员，也不必与民众签订社会契约。换言之，共同体的生死存亡不会直接牵扯到它的利益，它也不受公意的指导，恰恰相反，它掌握的立法权还能左右公意的具体内涵（因为公意是通过法律表现出来的）；②立法者的智识远高于民众，并且它有能力使民众遵从它所制定下的法律；③共同体中的一切都受公意的指导和制约，但没有任何权力能制约公意，也没有人能限制法律的制定和执行，因此没有人能制约立法者。——这位拥有极强的控制力、无限制的权力，并且能游離于民众之外的“立法者”，除了名称上的区别，简直与极权国家的领袖毫无二致。
实现公意所需的第二个文化条件，是操控民心的“公民宗教”。卢梭按公民和社会的关系，将宗教分为人类的宗教、牧师的宗教和公民的宗教。对于前两种宗教形式，卢梭强烈反对，唯独对第三种形式，予以充分的肯定。所谓公民的宗教，就是将宗教信仰和法律相结合，使民众对法律产生一种近乎盲目崇拜的情绪，从而无条件地接受法律的要求。由于智识所限，民众往往无法理解、更难以接受立法者所制定的法律条文，于是立法者便借助公民宗教，神化自己或自己所制定的法律，由此实行国家或个人崇拜，继而推行其所制定“能体现公意”的法律。虽然卢梭视公民宗教为“立法者推行公意的必要手段”，可这一手段也完全契合了极权主义“实行个人或国家崇拜”的特点。 实现公意所需的第三个文化条件，是反映民意的“同意原则”。在卢梭看来，“公意的一切特征始終存在于多数之中”，于是一人一票的投票机制，成为了法律由立法者个人意志上升为公意的过渡程序。若按制度设计的原意，同意原则能表达公众的诉求，防范立法者在行使权力的过程中妨害公意。然而，经过公民宗教的洗礼，民众的思想已经被立法者所控制，由此导致投票机制的形式化，防范的作用更无从发挥。同时，经过投票机制，还能赋予立法者以行使各种权力的合法性——毕竟民众已然同意，加之法律本身的认可，其权力合法性也就自然得到了确认。由此，通过行使立法权、发展公民宗教和赚取民众认同的一系列过程，立法者便获取了其转化为极权领袖的条件。另一方面，直接民主的投票机制可能导致“多数人的暴政”，这便是极权主义的另一种表现形式了。原为保障公民自由、实现人民主权的公意，最终便沦为极权主义的垫脚石和保护伞。
三、结论
卢梭的公意理论是一个庞杂而完整的系统，通过立法者的启蒙、公民宗教的教化以及投票同意机制，最终使“一个意志”上升为全体公民共同的意志。公意理论究竟导向人民主权还是领袖极权，关键在于对公意的界定与检验：如果有任何一种机制能检验公意的真实性，从而完全避免公意遭到个人意志的篡改，则有望借此系统实现真正的人民主权。反之，在这种机制被创造出来之前，公意都不可被检验，其导致领袖极权的情况则有了更大的可能性。讨论至此不难发现，无论公意理论自身的弊害，还是其造成极权主义的风险，归根结底都来自于对公意的极端化表述，即“至高无上”和“绝对正确”——须知凡事过犹不及，尤其在这个多元化的时代，越强调“绝对”的正确，就越容易陷入“绝对”的错误。
参考文献：
[1][美]迈克尔·G·罗斯金著，林震译.政治科学（第12版）[M].中国人民大学出版社，2014.
[2][美]泰勒著，崔丽娟译.社会心理学（第12版）[M].上海人民出版社，2010.
[3]高兆明.集体主义会导致极权主义吗？——关于集体主义的一个学理思考[J].东南大学学报（社会科学版），1999（2）：29-35.
[4]许纪霖.公意还是众意？[J].天涯，2002（3）：174.
[5]戴木茅.从众意到公意：民主的进路——以卢梭的公意论为视角[J].哲学动态，2009（12）：37-42.
[6]谈火生.百年卢梭——卢梭在中国[M].吉林出版集团有限责任公司，2009：110-111.
[7][法]卢梭著.李平沤译.社会契约论[M].北京：商务印书馆，2011.
关键词：社会契约论；卢梭；公意；极权主义
公意是卢梭政治哲学的核心概念，与自由的实现密切相关。卢梭希望通过社会契约，在公意的指导下实现人民主权，使人们得到真正的自由。然而，其制度设计的内在弊病，却很有可能使之走向自由的反面，落入极权主义的深渊。基于历史条件的限制，后人不必过于苛求理论的严谨性。但是，理论可以跨时代地发挥作用，所以“卢梭的社会契约论是否为极权主义奠定了哲学基础”，也一直是学术界争议较大的论题，至今仍莫衷一是。鉴于此，本文试从公意的特性出发，着眼于卢梭制度设计的漏洞和公意的实现条件两个角度，对卢梭公意理论和极权主义的关系进行再反思。学识所限，不当之处，敬请指正。
一、私意、众意和公意：《社会契约论》的基本概念
在社会契约论的构想中，人在社会状态下会不可避免地处于奴役的状态，因此需要通过相互签约，让渡自己全部的自然权利，从而成为公意指导下的结合体以获取自由。这时，社会中的人就具有了双重身份：一方面是作为主权参与者的社会公民而存在，另一方面则作为私意主导的自然人而存在。于是就产生了两种不同的意志：公意（General Will）和私意（Particular Will），而私意之和又形成了众意（Will of All）。私意、众意和公意之间的区别与联系，既是社会契约发挥优势的逻辑前提，也是其产生内在矛盾的根源。然而卢梭并未在其著作中给这三种意志以明确的定义，因此我们有必要先厘清这三个基本概念的内涵。
如卢梭所言，在这三个概念中，“公意和众意之间往往是有很大的差别的；公意只考虑共同的利益，而众意考虑的则是个人的利益；它是个别意志的总和。但是，从众意中除去相互抵消的最多数和最少数以后，则剩下的差数仍然是公意。”对于这段论述，过往学者多按字面意义解释之，其中尤以清华大学张奚若教授的解释最具代表性。他说，“公意是以公利公益为怀，为人人同共之意；后者以私利私益为怀，为彼此不同之意。一为私意之差，一为私意之和。（如以算式表之将如下：甲之意=a b c，乙之意=a d e，丙之意=a x y。公意=a，即各私意之差；众意=a b c d e x y，即各私意之和）”然而，这样的解释虽然清晰易懂，却把公意的内容囊括在众意之中，这就将卢梭的公意理论简单化了，不妨再作讨论。
一方面，由于自然状态下的个体之间总存在利益诉求的差别，因此所有个体的利益诉求之和必然具有内在矛盾；另一方面，民众往往智识不足，难以认识到长远利益的要害所在，因此众意不可能经常地做出正确的判断。而公意却“始终是公正的，永远以公共的福祉为宗旨”，不可能自相矛盾更不会犯错误，因此公意和众意的关系至多是交叉关系，而不可能是包含关系，将公意囊括于众意之内显然是对公意的误读。
至此，稍作总结：私意反映个体的诉求，众意反映多数个体的诉求，且无论私意还是众意都具有狭隘性，本质上都是短视的、利己的，容易出现错误；而公意则反映了社会整体的诉求，它不可被代表也不能被分割，是永远公正且至高无上的，能着眼于每一个个体“真正的”利益。公意的优越性似乎显而易见，然而其潜在的风险也呼之欲出：公意作为一种意志而非多种意志，其价值追求也是一元而非多元的，这就意味着公意不具有包容性。当公意被冠以“至高无上”和“永远公正”的殊荣时，就意味着与之不相符的一切都将被贬为低劣和不公的象征。因此，公意的特性已经暗含了排除异己的倾向，这就为社会契约的内在矛盾埋下了隐患。
二、从自由到非自由：公意的实现条件与极权之恶
极权主义（Totalitarianism），是国家试图完全控制公民的一种政体，它强调对民众进行完全控制、洗脑，实行国家和个人崇拜。如果继续讨论公意的实现条件，就会发现：实现公意其所需的文化条件，与极权主义的诸特点如出一辙。
实现公意所需的第一个文化条件，是高瞻远瞩的“立法权威”。由前所述，法律是公意的表达方式，而公意又必须保证绝对正确，这就对立法者提出了极高的要求。具体而言，立法者需要“能通达人类的种种感情而自己又不受任何一种感情影响的最高的智慧。它虽与我们的天性没有任何关系，但它又深深了解我们的天性；它的幸福与我们无关，但它又十分关心我们的幸福”——连卢梭自己都感慨，“要为人类制定法律，简直是需要神明”。现实中，民众的智识显然难以达到立法者的要求，于是委托高瞻远瞩的立法权威代为立法，就成了顺利成章的事。可一旦委托立法，又一个矛盾便浮现出来：依据《社会契约论》第二卷第二章“他们把它（主权）分成强力和意志，分成立法权和行政权”可知，立法权也是主权的一部分。本来主权既不能被代表，也不可被分割，然而委托立法的方式却分割了主权中立法权的部分，并由立法者代表民众行使之，这就违背了社会契约论的原则。
分析卢梭所举立法者的诸条件，可推导得出如下三点结论：①立法者不属于民众的一员，也不必与民众签订社会契约。换言之，共同体的生死存亡不会直接牵扯到它的利益，它也不受公意的指导，恰恰相反，它掌握的立法权还能左右公意的具体内涵（因为公意是通过法律表现出来的）；②立法者的智识远高于民众，并且它有能力使民众遵从它所制定下的法律；③共同体中的一切都受公意的指导和制约，但没有任何权力能制约公意，也没有人能限制法律的制定和执行，因此没有人能制约立法者。——这位拥有极强的控制力、无限制的权力，并且能游離于民众之外的“立法者”，除了名称上的区别，简直与极权国家的领袖毫无二致。
实现公意所需的第二个文化条件，是操控民心的“公民宗教”。卢梭按公民和社会的关系，将宗教分为人类的宗教、牧师的宗教和公民的宗教。对于前两种宗教形式，卢梭强烈反对，唯独对第三种形式，予以充分的肯定。所谓公民的宗教，就是将宗教信仰和法律相结合，使民众对法律产生一种近乎盲目崇拜的情绪，从而无条件地接受法律的要求。由于智识所限，民众往往无法理解、更难以接受立法者所制定的法律条文，于是立法者便借助公民宗教，神化自己或自己所制定的法律，由此实行国家或个人崇拜，继而推行其所制定“能体现公意”的法律。虽然卢梭视公民宗教为“立法者推行公意的必要手段”，可这一手段也完全契合了极权主义“实行个人或国家崇拜”的特点。 实现公意所需的第三个文化条件，是反映民意的“同意原则”。在卢梭看来，“公意的一切特征始終存在于多数之中”，于是一人一票的投票机制，成为了法律由立法者个人意志上升为公意的过渡程序。若按制度设计的原意，同意原则能表达公众的诉求，防范立法者在行使权力的过程中妨害公意。然而，经过公民宗教的洗礼，民众的思想已经被立法者所控制，由此导致投票机制的形式化，防范的作用更无从发挥。同时，经过投票机制，还能赋予立法者以行使各种权力的合法性——毕竟民众已然同意，加之法律本身的认可，其权力合法性也就自然得到了确认。由此，通过行使立法权、发展公民宗教和赚取民众认同的一系列过程，立法者便获取了其转化为极权领袖的条件。另一方面，直接民主的投票机制可能导致“多数人的暴政”，这便是极权主义的另一种表现形式了。原为保障公民自由、实现人民主权的公意，最终便沦为极权主义的垫脚石和保护伞。
三、结论
卢梭的公意理论是一个庞杂而完整的系统，通过立法者的启蒙、公民宗教的教化以及投票同意机制，最终使“一个意志”上升为全体公民共同的意志。公意理论究竟导向人民主权还是领袖极权，关键在于对公意的界定与检验：如果有任何一种机制能检验公意的真实性，从而完全避免公意遭到个人意志的篡改，则有望借此系统实现真正的人民主权。反之，在这种机制被创造出来之前，公意都不可被检验，其导致领袖极权的情况则有了更大的可能性。讨论至此不难发现，无论公意理论自身的弊害，还是其造成极权主义的风险，归根结底都来自于对公意的极端化表述，即“至高无上”和“绝对正确”——须知凡事过犹不及，尤其在这个多元化的时代，越强调“绝对”的正确，就越容易陷入“绝对”的错误。
参考文献：
[1][美]迈克尔·G·罗斯金著，林震译.政治科学（第12版）[M].中国人民大学出版社，2014.
[2][美]泰勒著，崔丽娟译.社会心理学（第12版）[M].上海人民出版社，2010.
[3]高兆明.集体主义会导致极权主义吗？——关于集体主义的一个学理思考[J].东南大学学报（社会科学版），1999（2）：29-35.
[4]许纪霖.公意还是众意？[J].天涯，2002（3）：174.
[5]戴木茅.从众意到公意：民主的进路——以卢梭的公意论为视角[J].哲学动态，2009（12）：37-42.
[6]谈火生.百年卢梭——卢梭在中国[M].吉林出版集团有限责任公司，2009：110-111.
[7][法]卢梭著.李平沤译.社会契约论[M].北京：商务印书馆，2011.