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[摘要]甘青地区流传的关于“花儿会”的传说是一种重要的公共信息资源，它担负着记录和解释“花儿会”历史源起的文化功能（如“花儿会”活动的庙会本质、求雨功能等问题）；同时，在其流布过程中民众对之进行了自发自觉的整合与传播，从而使其生发出了助力村落政治文化、助推女性个体社会化的文化功能。按照文化表征理论，关于“花儿会”的传说正是民众对“花儿会”活动的一种重要表征方法，使得活动产生了丰盈的文化意义，扩大了其外延和内涵。
[关键词]甘青地区；“花儿会”传说；文化功能
[中图分类号]K892.24 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）24-0018-03
作为民间自发的一种娱乐活动，甘肃和青海的“花儿会”活动在民众生活中发挥着重要的社会文化功能，如宣泄情感、进行社交、调适人际、定位自我等功能。而关于“花儿会”活动的传说则以民间话语的诗学形态鲜活地记录了上述功能，在这样的关系语境中，“花儿会”的传说实际上成为一种公共信息资源，担负着记录和解释“花儿会”历史源起的文化功能（如“花儿会”活动的庙会本质、求雨功能等问题）；同时，在其流布过程中民众对之进行了自发自觉的整合与传播，从而使其生发出了助力村落政治文化、助推女性个体社会化的文化功能。甘青地区流传的“花儿会”传说叙事面貌多样，这又构成了其现实功能的多层性与多义性，社会群体中的成员个体从中各取所需、分层接受，实现了一种资源的共享与信息的交流。从民间文学的表面言说去看，传说只是“花儿会”活动起源与传承的鲜活注脚，但从社会学的深层视角去看，传说在新的语境中已经被民间社会力量深度重构，以理论体系的价值助推着“花儿会”活动的代代传承，甚至在某种意义上具有心理原动力与社会出发点的本源性价值。
一、“花儿会”传说在男权文化体系中的社会文化功能
关于“花儿会”活动起源的传说在民间流传较多，大部分起源传说都以庄重的言说方式对这一民间情歌会的缘起做出了隆重严肃的阐释，这与现在轻松活泼的言情内容显然相去甚远。在这样一个意义上，此类传说以显性的方式总结了男权文化传统所认可的“花儿会”的社会功能，赋予“花儿会”活动“经世致用”与“降妖祛疾”的重大社会功能。而这样的文化要求也正是农耕地区村落政治文化的基本需要，应该说“花儿会”的起源传说曲折却坚定地表达出了以男性政治为主宰的村落文化对“花儿会”活动意义的重构与确立。
（一）五谷丰登的温饱需要与自由民主的政治诉求
在相当一部分传说中，老百姓认为最初演唱“花儿”的优秀歌手目的是为了解决老百姓的温饱问题、维护老百姓的政治权利。
比如青海省互助县丹麻“花儿会”的传说，①传说由于土司无道，乱砍滥伐，老百姓面临着颗粒无收的灭顶之灾，在哭告无门之时，群体中站出了一对勇敢无私的年轻人，在六月初六这一天，他们用自己的歌声打动了上天，天降喜雨，百姓获救，两个年轻人却为黎民百姓献出了自己的生命。在他们的歌唱中，有对五谷丰登的丰收渴望、更有对无道昏官的政治控诉：“天不睁眼人吃人，修寺者，锅盖儿揭不开了；天不下雨地生火，老天爷，我们把啥良心坏了？”他们足足唱了七天七夜。到了第六天，就是农历六月十三这一天，他俩的诚意和苦心终于感动了玉皇大帝，降下旨意要求四海龙君立刻行云布雨，一时间电闪雷鸣、大雨倾盆。可他俩仍站在雨水中高声唱道：“表上的云彩起来了，雷声儿响，雨点儿哗啦啦地下了；老天爷有恩人无道，土司爷，你枉把个寺庙修了。”老百姓非常感谢这两位民间歌手，雨过天晴，唱花儿的青年男女却不见了，而在他俩站着唱花儿的地方长出了两棵参天大树，后来，为了纪念这两个求雨有功、仗义执言的年青人，附近村庄的老百姓每年农历六月十三请来戏班唱戏，青年男女对唱花儿。
在青海省乐都县瞿坛寺“花儿会”的传说中，②用僧人以“花儿”计退匪兵的历史传说来解释“花儿会”活动的起源，将其概括为“白牡丹调儿水红花令/立下功/拿‘少年’退掉了贼兵”：“话说在清朝同治年间，有一股土匪前来抢劫瞿昙寺。眼看寺院快要守不住了，主持喇嘛想出了一个主意。有天早晨，突然在寺院的围墙上出现了年轻人开始漫‘少年’：‘三道山上烟瘴大/盛家峡里的水大/瞿昙寺的名气儿大/守寺的兵精（嘛）胆大……’土匪们看到他们唱‘花儿’，以为寺院里粮草充足，箭弹有余，当下就撤退而去。”
尽管传说的讲述有表面的差异，但是，上述传说显然承载着老百姓关于“花儿会”功能的两个基本认识：其一，生产上渴望五谷丰登；其二，政治上渴望自由民主。在传说中，我们看到，民间对“花儿会”起源的解释绝非一般人想象的男欢女爱、卿卿我我。相反，在它身上承载着关乎天下苍生生死存亡的重大使命。传说以显性的方式总结了男权文化传统所认可的“花儿会”起源的社会功能，赋予“花儿会”活动“经世致用”的根本价值。在少数民族地区，有时甚至借重于宗教信仰的神圣力量来确立“花儿会”的社会地位，比如青海互助土族地区的“花儿”传说《五斗青稞奖歌手》。③
（二）降妖除魔的安全保障与治病疗疾的健康保证
在另外一部分传说中，“花儿会”的缘起被赋予了另一种解释，即这一活动最初是为了满足老百姓降妖除魔的安全需要与治病疗疾的健康需要。这类传说多半以法力超群又慈悲为怀的神仙（或其掌控的神山、圣水）为主要表现对象，认为神仙既解救了人世现实的苦痛与磨难，又为世人在精神层面留下了动听的“花儿”。所以，为了表达感谢之情，也希望神仙及其所掌控的神山、圣水能继续福佑当地的百姓，人们便相沿成习，形成了举办“花儿会”的地方性活动。
比如甘肃省康乐县莲花山的“花儿会”传说。④远古时期，冶木峡有条残害百姓的黑蟒。有一年，昆仑山金花娘娘去赴王母宴时带了一朵修炼千年的莲花，路经冶木峡，金花娘娘将莲花一抖，顿时生出万道霞光，只听惊天动地的一声巨响，一座形似莲花的石山矗立在冶木峡畔，黑蟒被除，百姓获救。老百姓为了感谢金花娘娘，在莲花山上修建了庙宇，六月初六这一天大殿竣工时，忽然天降仙女，轻摇彩扇、足踩莲花轻歌曼舞的场面感染了老百姓，他们不由地也跟着唱了起来，而仙女口中所唱之歌正是“花儿”。后来就形成了一年一度的“花儿会”。 而青海省互助县五峰山的“花儿会”起源则被解释为人们在盛夏季节集体结伴前往“药水神泉”去朝拜神泉、饮用圣水，以便于祛病、保健，之后便开始在水边林中对唱花儿，尽兴娱乐。传说山上有一眼澄花泉，这泉水不仅能酿出好酒，而且能治疗百病，还有一个奇特的功效，可使人们的歌喉婉转嘹亮。所以，每年的六月初六，都有许多人来五峰山喝神泉水，喝完之后，人们就开始唱花儿。甘肃省永远靖县的“花儿会”也有与此类似的说法。⑤
很显然，如果从这类传说的叙事意义去分析，“花儿会”便具有了老百姓酬神与祈祷的意味，它因为能满足安定的生活与健康的体魄这些人类永恒的需要而具有了强大的传承生命力。“除妖祛疾”成为“花儿会”最重要的世俗目的，活动也因为这样的现实功效与传说神性，而完成了世俗与神圣的对接，强化了老百姓信仰的程度与传承的积极性。在许多时候，“风俗传说同风俗的关系最为亲密……人们也不能仅从口头传说的内容来确定民俗事象的根源，因为无法得知这传说是历史事实还是虚构的。可是，若没有这些风俗传说，人们就只能完全猜测民俗的性质及其全部含义了”。⑥正是在这样的两难境遇中，那些以社会历史的方式解释了 “花儿会”活动的传说，以强大的心理影响力、社会渗透力而确立了“花儿会”活动的合法性与有效性。
二、“花儿会”传说在女性群体内的文化承载意义
对于甘青地区的农村女性来讲，“花儿会”活动是她们在一个自然年中非常重要的社会活动。可以说“花儿会”本身就是青春期少女的盛大的狂欢节，她们往往将这类集会视为重要的人生成年礼，几乎场场必到。而在年轻人乐此不疲的参加这一盛会的同时，关于“花儿会”的传说也在女性中间一代代传承。与男性不同的是，女性对这类传说的接受视角与认同热点多半集中在传说中的爱情细节上，那些感天动地的民间爱情往往被她们放大式渲染、研究式品读，从中获得关于爱情、婚姻的诗学享受与社会信息。因此，“花儿会”传说在女性群体内便具有了诗学意义与社会学意义。从这一视角去看，“花儿会”传说以隐性的方式参与了女性的社会化进程，发挥了重要的文化功能，也为这一过程注入了浪漫的诗学因素。
（一）两情相悦的爱情追求与忠贞不渝的爱情理想
尽管男权文化对“花儿会”传说进行了性别政治视角的重构，但是，这一情歌会毕竟不能从根本上疏离其两情相悦的活动本质。因此，大部分传说中都有着关于爱情的民间叙事因子，而个别的传说更是将青年男女的忠贞爱情作为叙事的唯一主线与基本主题，表达出了女性对两情相悦、忠贞不渝的美好爱情的追求与渴望。
比如前文已经提到的青海省民和县峡门“花儿会”的传说：⑦很久以前，峡门有个小伙子叫八哥，在松山喇嘛寺当和尚，是个好歌手，他和一个叫尕三妹的农家姑娘很要好，每年在六月十五日的庙会上相见，在松山湾里唱“花儿”，于是招引得四方乡亲都来唱“花儿”，唱了好几年就成了定期的“花儿会”。后来，八哥被寺主囚禁，八哥嗓子坏了，尕三妹眼睛坏了，一对恋人设法逃走，在演唱“花儿”时，地上涌出了一口泉，泉水治好了两人的病，这一天正是六月初六，就这样，峡门“花儿会”就在在药水泉举行了。后来又因为八哥托梦而搬到了乱泉滩。
诸如此类的传说属于关注“花儿会”的时间、地点、流程的解释性传说，但女性则从自己的视角对传说中的爱情进行了放大式的接受与认同，她们不仅在“花儿会”活动期间聚集在一起用讲述传说的方式“重述爱情历史”；有时，她们也会在歌词的编唱中有意扩写此类话题，用歌唱的方式对传说中人物的感人爱情进行热情的讴歌与深情的追忆。这种浪漫主义的口头文学创作手法，其实具有很明显的借古喻今、由人推己的意味。
女性自发地按照年龄、村落、爱好结成一组组的同辈群体，以唱歌、聊天、做针线的方式形成了文化交流的场域，交流主题大多为婚姻、爱情、家庭等问题，比如夫妻关系、婆媳关系、择偶标准、爱情理想等在平日里无法得到公开讨论的话题。这样的活动，对于常年居家、社会活动半径局限于婆家、娘家之间的农村女性的社会化的过程有着重要的正向价值，它在一定程度上培养了女性的个体意识、鼓励了女性的自我实现、疏导了女性的情感郁积。
（二）自由奔放的青春梦想与率真快乐的人生写照
对于未婚的年轻姑娘来说，那些关于“花儿会”的斑斓传说则承载着另外的意义，除了爱情意味之外，它们还从侧面表达着村野姑娘们自由奔放的青春梦想与率真快乐的人生细节。
如前所述，传说中那些关于爱情的浪漫细节为单纯可爱的姑娘们找到了自由择偶的理论依据与舆论支撑，使得她们可以在村落文化规定所允许的范围内理直气壮地进行择偶与交友的活动。盛会的这天早晨，少女们早早起床，精心打扮一番，穿上节日盛装，招呼上提前几天就已经约好的几个小姐妹，一起去“浪会”（甘青方言，玩耍之意）。行至会场，姑娘们多半在衣服摊、首饰摊等处逗留。渐渐地，年轻的小伙子们便会尾随其后，寻找适当的机会和姑娘们搭讪。相识后便邀请姑娘们进山对唱“花儿”，畅谈人生。通过这样的方式，会有不少年轻人在“花儿会”上寻找到自己满意的意中人。当然，也有许多姑娘没有在会场上寻觅到合适的伴侣，但是，在这样的青年社交场所，她们可能结交到一些同性的好朋友，一起享受自己的青春快乐，从而为繁重的劳动生活、家务活动带来一抹清新的绿意。总而言之，这是一场青春人生的快乐畅想。很多传说就以民间的诗学笔法描摹出了这样的青春年少、呼朋唤友、快意人生的大雅在野图：相传在很早以前，有一天一位猎人到山里去打猎。当路过和政南面的小峡时，遇见一个姑娘在小峡河边一边用手捧着水喝一边唱歌：“喝一口泉水润一（哈）嗓/放声唱/青山绿水的地方/揉一下眼睛了仔细望/好风光/人世间赛过天上。”后来猎人学唱了这一曲调，当地的人们便有了唱“花儿”的传统。⑧
三、小结
甘青地区“花儿会”传说的叙事功能是丰富的，它不仅侧面反映着“花儿会”活动的历史源起，而且也承载着诸多的现实意义。斯图尔特·霍尔运用“表征”的概念去分析文化，他认为：“在某种程度上，我们给予事物的意义是凭借我们表征它们的方法：我们所用的有关它们的语词，所讲的有关它们的故事，所制造的有关它们的形象，所产生的与它们相关的情绪，对它们的分类并使之概念化的方法，加于它们之上的各种价值。”⑨据此我们判断，关于“花儿会”的传说正是民众对“花儿会”活动的一种重要的表征方法，使得活动产生了丰盈的文化意义，扩大了其外延和内涵，超越了传统的庙会性质，而产生了村落文化政治意义和女性社会化意义。在这一表征过程中，传说起到了非常重要的甚至不可或缺的作用。
从村落文化政治与女性社会化的视角去分析，会发现“花儿会”传说产生的诸多正向价值。因此，如何以保护与开发的手段让这一潜在的功能过程更加自觉自由是我们应该思考的问题。但是，传说在现代性语境中的生存环境越来越脆弱（如最常见的能讲述完整传说的民间艺人越来越少的问题），也是我们不得不直面的现实。另外，科学理论与民俗现实之间又有着一定的距离，这又为研究向实践的转化带来了难度。一切都说明，任重而道远，我们必须得选择脚踏实地、执着努力、勇猛精进、积极突围。
[注 释]
①③载《互助民间故事》第一辑 ，互助土族自治县民间文学集成办公室1990年编。
②严永章 、王圭 、草轩整理，载《青海风物传说》，中国民间文艺研究会青海分会1987年编印。
④⑤参见鲁括：《试论“花儿会”的传说》，载《花儿论谈》，内部资料，甘肃临夏回族自治州群众艺术馆1986年编。
⑥⑦万建中：《民间文学引论》，北京大学出版社2006年版，第185～186页。
⑧参见芦仲和：《松鸣岩“花儿”会初探》，载《花儿论谈》，内部资料，甘肃临夏回族自治州群众艺术馆1986年编。
⑨〔英〕斯图尔特·霍尔著、周宪等译：《表征》，商务印书馆2003年版，第3页。
[关键词]甘青地区；“花儿会”传说；文化功能
[中图分类号]K892.24 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）24-0018-03
作为民间自发的一种娱乐活动，甘肃和青海的“花儿会”活动在民众生活中发挥着重要的社会文化功能，如宣泄情感、进行社交、调适人际、定位自我等功能。而关于“花儿会”活动的传说则以民间话语的诗学形态鲜活地记录了上述功能，在这样的关系语境中，“花儿会”的传说实际上成为一种公共信息资源，担负着记录和解释“花儿会”历史源起的文化功能（如“花儿会”活动的庙会本质、求雨功能等问题）；同时，在其流布过程中民众对之进行了自发自觉的整合与传播，从而使其生发出了助力村落政治文化、助推女性个体社会化的文化功能。甘青地区流传的“花儿会”传说叙事面貌多样，这又构成了其现实功能的多层性与多义性，社会群体中的成员个体从中各取所需、分层接受，实现了一种资源的共享与信息的交流。从民间文学的表面言说去看，传说只是“花儿会”活动起源与传承的鲜活注脚，但从社会学的深层视角去看，传说在新的语境中已经被民间社会力量深度重构，以理论体系的价值助推着“花儿会”活动的代代传承，甚至在某种意义上具有心理原动力与社会出发点的本源性价值。
一、“花儿会”传说在男权文化体系中的社会文化功能
关于“花儿会”活动起源的传说在民间流传较多，大部分起源传说都以庄重的言说方式对这一民间情歌会的缘起做出了隆重严肃的阐释，这与现在轻松活泼的言情内容显然相去甚远。在这样一个意义上，此类传说以显性的方式总结了男权文化传统所认可的“花儿会”的社会功能，赋予“花儿会”活动“经世致用”与“降妖祛疾”的重大社会功能。而这样的文化要求也正是农耕地区村落政治文化的基本需要，应该说“花儿会”的起源传说曲折却坚定地表达出了以男性政治为主宰的村落文化对“花儿会”活动意义的重构与确立。
（一）五谷丰登的温饱需要与自由民主的政治诉求
在相当一部分传说中，老百姓认为最初演唱“花儿”的优秀歌手目的是为了解决老百姓的温饱问题、维护老百姓的政治权利。
比如青海省互助县丹麻“花儿会”的传说，①传说由于土司无道，乱砍滥伐，老百姓面临着颗粒无收的灭顶之灾，在哭告无门之时，群体中站出了一对勇敢无私的年轻人，在六月初六这一天，他们用自己的歌声打动了上天，天降喜雨，百姓获救，两个年轻人却为黎民百姓献出了自己的生命。在他们的歌唱中，有对五谷丰登的丰收渴望、更有对无道昏官的政治控诉：“天不睁眼人吃人，修寺者，锅盖儿揭不开了；天不下雨地生火，老天爷，我们把啥良心坏了？”他们足足唱了七天七夜。到了第六天，就是农历六月十三这一天，他俩的诚意和苦心终于感动了玉皇大帝，降下旨意要求四海龙君立刻行云布雨，一时间电闪雷鸣、大雨倾盆。可他俩仍站在雨水中高声唱道：“表上的云彩起来了，雷声儿响，雨点儿哗啦啦地下了；老天爷有恩人无道，土司爷，你枉把个寺庙修了。”老百姓非常感谢这两位民间歌手，雨过天晴，唱花儿的青年男女却不见了，而在他俩站着唱花儿的地方长出了两棵参天大树，后来，为了纪念这两个求雨有功、仗义执言的年青人，附近村庄的老百姓每年农历六月十三请来戏班唱戏，青年男女对唱花儿。
在青海省乐都县瞿坛寺“花儿会”的传说中，②用僧人以“花儿”计退匪兵的历史传说来解释“花儿会”活动的起源，将其概括为“白牡丹调儿水红花令/立下功/拿‘少年’退掉了贼兵”：“话说在清朝同治年间，有一股土匪前来抢劫瞿昙寺。眼看寺院快要守不住了，主持喇嘛想出了一个主意。有天早晨，突然在寺院的围墙上出现了年轻人开始漫‘少年’：‘三道山上烟瘴大/盛家峡里的水大/瞿昙寺的名气儿大/守寺的兵精（嘛）胆大……’土匪们看到他们唱‘花儿’，以为寺院里粮草充足，箭弹有余，当下就撤退而去。”
尽管传说的讲述有表面的差异，但是，上述传说显然承载着老百姓关于“花儿会”功能的两个基本认识：其一，生产上渴望五谷丰登；其二，政治上渴望自由民主。在传说中，我们看到，民间对“花儿会”起源的解释绝非一般人想象的男欢女爱、卿卿我我。相反，在它身上承载着关乎天下苍生生死存亡的重大使命。传说以显性的方式总结了男权文化传统所认可的“花儿会”起源的社会功能，赋予“花儿会”活动“经世致用”的根本价值。在少数民族地区，有时甚至借重于宗教信仰的神圣力量来确立“花儿会”的社会地位，比如青海互助土族地区的“花儿”传说《五斗青稞奖歌手》。③
（二）降妖除魔的安全保障与治病疗疾的健康保证
在另外一部分传说中，“花儿会”的缘起被赋予了另一种解释，即这一活动最初是为了满足老百姓降妖除魔的安全需要与治病疗疾的健康需要。这类传说多半以法力超群又慈悲为怀的神仙（或其掌控的神山、圣水）为主要表现对象，认为神仙既解救了人世现实的苦痛与磨难，又为世人在精神层面留下了动听的“花儿”。所以，为了表达感谢之情，也希望神仙及其所掌控的神山、圣水能继续福佑当地的百姓，人们便相沿成习，形成了举办“花儿会”的地方性活动。
比如甘肃省康乐县莲花山的“花儿会”传说。④远古时期，冶木峡有条残害百姓的黑蟒。有一年，昆仑山金花娘娘去赴王母宴时带了一朵修炼千年的莲花，路经冶木峡，金花娘娘将莲花一抖，顿时生出万道霞光，只听惊天动地的一声巨响，一座形似莲花的石山矗立在冶木峡畔，黑蟒被除，百姓获救。老百姓为了感谢金花娘娘，在莲花山上修建了庙宇，六月初六这一天大殿竣工时，忽然天降仙女，轻摇彩扇、足踩莲花轻歌曼舞的场面感染了老百姓，他们不由地也跟着唱了起来，而仙女口中所唱之歌正是“花儿”。后来就形成了一年一度的“花儿会”。 而青海省互助县五峰山的“花儿会”起源则被解释为人们在盛夏季节集体结伴前往“药水神泉”去朝拜神泉、饮用圣水，以便于祛病、保健，之后便开始在水边林中对唱花儿，尽兴娱乐。传说山上有一眼澄花泉，这泉水不仅能酿出好酒，而且能治疗百病，还有一个奇特的功效，可使人们的歌喉婉转嘹亮。所以，每年的六月初六，都有许多人来五峰山喝神泉水，喝完之后，人们就开始唱花儿。甘肃省永远靖县的“花儿会”也有与此类似的说法。⑤
很显然，如果从这类传说的叙事意义去分析，“花儿会”便具有了老百姓酬神与祈祷的意味，它因为能满足安定的生活与健康的体魄这些人类永恒的需要而具有了强大的传承生命力。“除妖祛疾”成为“花儿会”最重要的世俗目的，活动也因为这样的现实功效与传说神性，而完成了世俗与神圣的对接，强化了老百姓信仰的程度与传承的积极性。在许多时候，“风俗传说同风俗的关系最为亲密……人们也不能仅从口头传说的内容来确定民俗事象的根源，因为无法得知这传说是历史事实还是虚构的。可是，若没有这些风俗传说，人们就只能完全猜测民俗的性质及其全部含义了”。⑥正是在这样的两难境遇中，那些以社会历史的方式解释了 “花儿会”活动的传说，以强大的心理影响力、社会渗透力而确立了“花儿会”活动的合法性与有效性。
二、“花儿会”传说在女性群体内的文化承载意义
对于甘青地区的农村女性来讲，“花儿会”活动是她们在一个自然年中非常重要的社会活动。可以说“花儿会”本身就是青春期少女的盛大的狂欢节，她们往往将这类集会视为重要的人生成年礼，几乎场场必到。而在年轻人乐此不疲的参加这一盛会的同时，关于“花儿会”的传说也在女性中间一代代传承。与男性不同的是，女性对这类传说的接受视角与认同热点多半集中在传说中的爱情细节上，那些感天动地的民间爱情往往被她们放大式渲染、研究式品读，从中获得关于爱情、婚姻的诗学享受与社会信息。因此，“花儿会”传说在女性群体内便具有了诗学意义与社会学意义。从这一视角去看，“花儿会”传说以隐性的方式参与了女性的社会化进程，发挥了重要的文化功能，也为这一过程注入了浪漫的诗学因素。
（一）两情相悦的爱情追求与忠贞不渝的爱情理想
尽管男权文化对“花儿会”传说进行了性别政治视角的重构，但是，这一情歌会毕竟不能从根本上疏离其两情相悦的活动本质。因此，大部分传说中都有着关于爱情的民间叙事因子，而个别的传说更是将青年男女的忠贞爱情作为叙事的唯一主线与基本主题，表达出了女性对两情相悦、忠贞不渝的美好爱情的追求与渴望。
比如前文已经提到的青海省民和县峡门“花儿会”的传说：⑦很久以前，峡门有个小伙子叫八哥，在松山喇嘛寺当和尚，是个好歌手，他和一个叫尕三妹的农家姑娘很要好，每年在六月十五日的庙会上相见，在松山湾里唱“花儿”，于是招引得四方乡亲都来唱“花儿”，唱了好几年就成了定期的“花儿会”。后来，八哥被寺主囚禁，八哥嗓子坏了，尕三妹眼睛坏了，一对恋人设法逃走，在演唱“花儿”时，地上涌出了一口泉，泉水治好了两人的病，这一天正是六月初六，就这样，峡门“花儿会”就在在药水泉举行了。后来又因为八哥托梦而搬到了乱泉滩。
诸如此类的传说属于关注“花儿会”的时间、地点、流程的解释性传说，但女性则从自己的视角对传说中的爱情进行了放大式的接受与认同，她们不仅在“花儿会”活动期间聚集在一起用讲述传说的方式“重述爱情历史”；有时，她们也会在歌词的编唱中有意扩写此类话题，用歌唱的方式对传说中人物的感人爱情进行热情的讴歌与深情的追忆。这种浪漫主义的口头文学创作手法，其实具有很明显的借古喻今、由人推己的意味。
女性自发地按照年龄、村落、爱好结成一组组的同辈群体，以唱歌、聊天、做针线的方式形成了文化交流的场域，交流主题大多为婚姻、爱情、家庭等问题，比如夫妻关系、婆媳关系、择偶标准、爱情理想等在平日里无法得到公开讨论的话题。这样的活动，对于常年居家、社会活动半径局限于婆家、娘家之间的农村女性的社会化的过程有着重要的正向价值，它在一定程度上培养了女性的个体意识、鼓励了女性的自我实现、疏导了女性的情感郁积。
（二）自由奔放的青春梦想与率真快乐的人生写照
对于未婚的年轻姑娘来说，那些关于“花儿会”的斑斓传说则承载着另外的意义，除了爱情意味之外，它们还从侧面表达着村野姑娘们自由奔放的青春梦想与率真快乐的人生细节。
如前所述，传说中那些关于爱情的浪漫细节为单纯可爱的姑娘们找到了自由择偶的理论依据与舆论支撑，使得她们可以在村落文化规定所允许的范围内理直气壮地进行择偶与交友的活动。盛会的这天早晨，少女们早早起床，精心打扮一番，穿上节日盛装，招呼上提前几天就已经约好的几个小姐妹，一起去“浪会”（甘青方言，玩耍之意）。行至会场，姑娘们多半在衣服摊、首饰摊等处逗留。渐渐地，年轻的小伙子们便会尾随其后，寻找适当的机会和姑娘们搭讪。相识后便邀请姑娘们进山对唱“花儿”，畅谈人生。通过这样的方式，会有不少年轻人在“花儿会”上寻找到自己满意的意中人。当然，也有许多姑娘没有在会场上寻觅到合适的伴侣，但是，在这样的青年社交场所，她们可能结交到一些同性的好朋友，一起享受自己的青春快乐，从而为繁重的劳动生活、家务活动带来一抹清新的绿意。总而言之，这是一场青春人生的快乐畅想。很多传说就以民间的诗学笔法描摹出了这样的青春年少、呼朋唤友、快意人生的大雅在野图：相传在很早以前，有一天一位猎人到山里去打猎。当路过和政南面的小峡时，遇见一个姑娘在小峡河边一边用手捧着水喝一边唱歌：“喝一口泉水润一（哈）嗓/放声唱/青山绿水的地方/揉一下眼睛了仔细望/好风光/人世间赛过天上。”后来猎人学唱了这一曲调，当地的人们便有了唱“花儿”的传统。⑧
三、小结
甘青地区“花儿会”传说的叙事功能是丰富的，它不仅侧面反映着“花儿会”活动的历史源起，而且也承载着诸多的现实意义。斯图尔特·霍尔运用“表征”的概念去分析文化，他认为：“在某种程度上，我们给予事物的意义是凭借我们表征它们的方法：我们所用的有关它们的语词，所讲的有关它们的故事，所制造的有关它们的形象，所产生的与它们相关的情绪，对它们的分类并使之概念化的方法，加于它们之上的各种价值。”⑨据此我们判断，关于“花儿会”的传说正是民众对“花儿会”活动的一种重要的表征方法，使得活动产生了丰盈的文化意义，扩大了其外延和内涵，超越了传统的庙会性质，而产生了村落文化政治意义和女性社会化意义。在这一表征过程中，传说起到了非常重要的甚至不可或缺的作用。
从村落文化政治与女性社会化的视角去分析，会发现“花儿会”传说产生的诸多正向价值。因此，如何以保护与开发的手段让这一潜在的功能过程更加自觉自由是我们应该思考的问题。但是，传说在现代性语境中的生存环境越来越脆弱（如最常见的能讲述完整传说的民间艺人越来越少的问题），也是我们不得不直面的现实。另外，科学理论与民俗现实之间又有着一定的距离，这又为研究向实践的转化带来了难度。一切都说明，任重而道远，我们必须得选择脚踏实地、执着努力、勇猛精进、积极突围。
[注 释]
①③载《互助民间故事》第一辑 ，互助土族自治县民间文学集成办公室1990年编。
②严永章 、王圭 、草轩整理，载《青海风物传说》，中国民间文艺研究会青海分会1987年编印。
④⑤参见鲁括：《试论“花儿会”的传说》，载《花儿论谈》，内部资料，甘肃临夏回族自治州群众艺术馆1986年编。
⑥⑦万建中：《民间文学引论》，北京大学出版社2006年版，第185～186页。
⑧参见芦仲和：《松鸣岩“花儿”会初探》，载《花儿论谈》，内部资料，甘肃临夏回族自治州群众艺术馆1986年编。
⑨〔英〕斯图尔特·霍尔著、周宪等译：《表征》，商务印书馆2003年版，第3页。