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英国人类学家普里查德非常欣赏法律史学家梅特兰说的一句话，即社会人类学若不是历史学，就什么也不是。他认为这句话反过来说，梅特兰也会同意，因为按列维·斯特劳斯的观点，这两个学科的目标其实是一致的。近读历史学者杨天宏教授著《救赎与自救：中华基督教会边疆服务研究》，作为人类学者，获得不少“跨专业”的学术启迪。该书讲述中华基督教会全国总会一九三九至一九五五年间在中国西南地区服务边民并传播基督福音的历史，若用格尔兹的术语来说，可列为以边疆服务运动为中心的“深描个案”。但与格尔兹不同的是，作为历史学者，作者还赋予“深描”概念以宽广的历史维度。在近年国内有关中国基督教史的著作中，当是最见功力的一部。作者在书中提出诸多富有启迪性的议题，“本色化”与“中国想象”即居其中，并皆在绪论中明确阐释，明示作者的着力点所在。
本色化（indigenization）主张最早在明清之际即由西方传教士提出并加以“尝试”，十九世纪末二十世纪初，基于基督真理的“普世性”认知，西方传教士进一步宣传实施这一主张；但“本色化”作为一种“运动”却是由中华基督教协进会倡导，自一九二二年三月起，复受具有民族主义色彩的非基督教运动刺激而兴起。后者促成教徒的民族主义觉醒，由于北伐期间发生的南京事件导致大批外籍传教士撤离，又使教会不能不自立。该年五月，本色化运动在基督教全国大会上拉开帷幕，旨在“使中国信徒担负责任，发扬东方固有文明，使基督教消除洋教的丑号”，促成教会中国化，成为自养、自治和自传的教会。但如何“发扬东方固有文明”，则缺乏共同认知。
在这两个运动的作用下，在华新教宗派及教团纷纷组织教会联会，统一教会名称，影响最显著者即一九四九年之前唯一经国民政府批准备案的“合法”教会团体——中华基督教会全国总会（简称“总会”）。该会于一九二七年十月在上海召开第一届会议，“不倡宗派、不分国界，唯求适合中国之国情，应付中国之需要”。职是之故，日后它才酝酿发起并支持广泛参与社会事务的边疆服务运动。
诚如作者批评的那样，本色化运动曾一度偏重于从形式上对教会进行改良，譬如主张教堂改为中国古建筑式样，赞美诗改用中国格调，陈饰布置换成中国器具，悬挂中国书画，做礼拜可以供香案，而南京的“景风山”，则完全变成佛化基督教。尽管有所局限，但随着上述两个运动的步步推进，才有更深层次的讨论，即如何使基督教与中国文化完成“血肉的化合”，以在基督教的生命中，加入中国文化的血液，最终实现“无所谓基督教中国和中国基督教”。
本色化运动致力于从组织、教会形式和思想三个方面入手对在华教会进行改造，所谓“本色”，即本土颜色，立足点在“中国”二字。问题是：这里的“中国”指的是什么？
氏著导论部分提出对西方“中国学”（sinology）的深刻反思。简而言之，西方汉学界，乃至受其影响的中国学者自身的中国近世史研究，向来只注重受西方冲击的沿海，极少关注内地，西部民族地区在研究者心目中更是“形同化外”。近代民族问题研究兴起后，研究者的方法大多如同隔岸观火，“有些人坐在建昌研究，有些人站在大渡河那边大写其文章”，鲜有深入边荒做长期实地研究者。因而在边疆服务部进入边地开展服务并从事学术考察之前，“研究意义上完整划一的‘中国’是不存在的”。
氏著涉及这方面论述的篇幅不过两页，却将作者长期思考的议题和盘端出，不仅暗含其课题研究中“中国”概念的准确内涵，且针对既有“边疆”学术史同一概念使用上的不周沿，提出解决方案。中国幅员宽广，区域特征未能整齐划一，各地与西方接触的深浅程度不同，是导致缺乏研究中完整的“中国”概念的重要原因。就这一概念在研究中的运用而言，作者所做批评不仅适用于既有中国学人的研究，对西方的中国学研究者，亦不无针砭作用。欧美近代以后经历了一个“民族—国家”化过程，即单一民族构成单一国家，“民族—国家”要在血统上进而在文化上“纯净化”，不混杂其他的血液和文化。
作者关注的是如何从学术上恢复“完整的中国”，将边疆和内地（氏所用术语为“中心—边缘”）整合起来，其途径即通过对“边部工作琐事及名不见经传的人物做不厌其烦的场景实录和细节描述”，将备受关注的“中心”和受到严重忽略的“边缘”连为一体。对边部十六年服务边疆的史事及这期间因国家政制转型发生的变故做详实梳理成为氏著的重点。第四章叙述边疆服务，包括教育服务、生计服务、医疗卫生服务、移风易俗等，各教会大学师生暑期服务团的边地服务与考察，也囊括其中。这些工作都着眼于“改良”当地社会，以使社会经济发展、“夷汉关系”和谐，并用现代医学取代传统医巫及改变“吸毒恶习”等。第五章论述边部在边疆少数民族地区的福音传播工作。作者详细分析边民信仰状况之后，即叙述川西区和西康区的宣教工作，其手法颇似格尔兹曾加以关注的墨尔本学派对异域文化之历史的研究。第七章第一节涉及边疆服务面临的内外困境，内容感人。这些章节展示的史实，为以往研究者所忽略，却无不彰显着“边疆”在研究者心目中的存在。
下一个分议题跟随而来：通过描述边部同工在边疆的工作琐事及名不见经传人物的经历，是否就能提供一个完整的“中国”概念，还是作者暗示完整的“中国”概念应在事关这种工作琐事和名不见经传的人物及同时触及边地与中心的关系当中去寻觅？前一个问题的答案是否定的。研究与描述在边地发生的跟中心有关的事件这一学术行为，并不能自然产生一个思考性的“中国”概念：研究者势必先已明确“中国”概念是什么，研究与描述方才有明确的指向与目标。这就迫使我们追问氏著所用的“中国”概念为何。遗憾的是，没有明确的表述，只有暗藏的意见：即“中国”是赋予这一概念的完整地理及行政版图上中心和边缘的总和，研究者的学术理念和行动应充分体现“边缘”与“中心”的兼顾。如果“中国”是二者及二者的关系，那这一暗藏却极富探索潜力的意见，结合阅读作者其他著作，会看得更加清楚：比如《口岸开放与社会变革》、《基督教与民国知识分子》和《中国的近代转型与传统制约》等。可以说，作者的研究行程从东南沿海到内地，再到边疆，已经受到“中国”为何的明晰概念的影响支配。
与西方多系单一“民族—国家”不同，中国是一个多民族国家，因而边疆少数民族的生存状况成为此书的研究重心所在。第五章在叙述边部的宣教工作之先，用一节的篇幅对边民的信仰状况进行类型叙述，计有羌人、戎人、藏人、彝人和汉人等。藏族有文字和成熟的体制性宗教，故对基督教最具有抵抗力；羌人则分为汉化羌、嘉化羌和博倮羌三部分，有语言无文字，基督教信仰与其固有信仰“并不完全抵触”；戎人的信仰状态则介于藏羌之间：有语言无文字，但有部分人用藏文，读藏经，其子弟亦有入学校习汉文者。汉人除少数公务人员外，大半是客居商民和抬滑竿者，他们因入乡随俗的缘故，与内地的汉人已有所不同。彝人剽悍，有“打冤家”风习，怕“鬼”而不敬“神”，基督教难以传入。对于认识中国境内因民族多元所形成的信仰状况的多元而言，这一节和边疆研究的成果那一章（第六章）内容的设置，至为重要。
如果“中国”包含诸族之间或中心与边缘地域之间的关系，则它和基督教本色化运动着眼的“中国”内地，相去甚远。据前所述，总会人士以及其他基督宗教人士倡导的“本色化”，意旨十分清楚，是要协调跟儒家文明、汉传佛教、道教等的关系。这个“本色化”显然不针对边部工作区域的四川西部及云南西北部藏、彝、羌、戎等族所居山区，尽管边部确定的服务方针包括“对任何边民固有文化，均抱欣赏学习之态度”，以国文国语为主要工具，但“须尽力学习边民方言与文字，藉以明了并赏识其文化与生活”等九项。在藏、彝、羌、戎等族中做福音传播及从事社会服务时，也试图将基督教教义融入当地民族既有的宗教信仰中。但这里的“本色化”特征是指在“中心”已经入乡随俗后的基督教在边地的再度随俗呢，还是指藏、彝、羌、戎等族宗教在基督教“先进性”的假设下所做带有异化性质的改造？
当地人基于自身完整的社会/文化象征体系看待外来者的态度，尽管作者没有专门论述，仍然散见于字里行间，让我们看到边疆服务实际是建立在萨林斯所说的“并接结构”之上的事件，涉及双方故事的完整讲述。李安宅的《边疆社会工作》，其精彩之处，正是看到这种并接关系。作者对此亦有异常明晰的认知，故其书写兼顾了事物的两面性：一方面，作者如实记录了一些边民对边部办学等活动的抵触。例如在西康区，“办学的部落在其他部落看来，无异勾结汉人的‘奸贼’”；一些不明就里的边民甚至把学校看做是汉人“软化他们的法宝”等等。另一方面又记述了边民将外来事物纳入自身既有观念体系的过程。例如彝胞见到现代医疗有效，开始“把它当做法术似的崇拜了”；王贯三到汶、理、茂三县后，每年都组织麦病防治，被边民看做“生佛”；丹扎木沟一老妪将牧师赠与的耶稣图画放置屋之顶层例设佛堂之处；嘉戎村寨百姓向边部同工赠送礼物以示感谢，称同工等是“行好事做阴功的”（做阴功即是为来世积德之谓）。凡此种种，不胜枚举。至于如何处理当地文化和边部植入文化的关系，实属墨尔本文化史学派未能处理好的课题，事关另一个分析框架，此不置论。
由于地域文化与宗教信仰的差异，尤其是土著居民对外来者提供的文化有一套先入为主的诠释，故边部面向边地汉人和汉化程度相对较高的羌人布道相对成功，在藏族和彝族地区，情况就不一样了。“在西康，也只有西昌城内的宗教活动相对活跃，彝族地区几乎毫无成绩可言。”藏区传教则更加困难，原因在于藏区喇嘛教势力强大，组织严密，对外来宗教比较排斥。川西北藏区属安多藏区，与青海、西藏并为喇嘛的“势力范围”。藏区既有的宗教信仰状况给外来宗教的传播设置了障碍,但边部服务的杂谷脑等地处于藏区东极，嘉戎族是藏人中最接近内地文化的一支，宗教信仰相对自由，故边部将此地作为“送福音进西藏的阶梯”。边部同工认为，在藏区传播福音，只能以“滴水穿石”的办法下手：“这不是几个年代的事业，必须准备几个世纪的工夫。”
作者就此所做分析，对于基督教史学、人类学、社会学、应用学者乃至政府，都值得注意。作者认为，舶来的基督教文化并不一定因其所宣传的“先进性”就可用来取代被视为制约其社会经济发展的中国少数民族地区的既有文化及宗教信仰，因为：“社会存在形态本来就应该是多样性的，文明从来就具有绚丽多姿的表现形态，有什么必要为了经济、社会的发展而寻求文化及宗教信仰上的一元化目标呢？”作者暗示，边部设定的改造边民信仰的一元化目标更多来自其宗教理想。然而外来宗教与中国固有文化之间的矛盾以及社会各界曾经的强烈抗议，充分说明以基督教福音来取代沿海、内地和边疆的既有文化及宗教信仰，未必能解决存在的问题。边部不能不做布道方针的调整，将本色落实到边地，致使“边部同工越是贴近边地原住民的信仰与习俗，其服务工作的基督教神学色彩就越淡薄”，而这种“自由派”主张的本色化又招致了教会内部信守原教旨主义的“基要派”的批判。这表明，边部的传教成效不仅是由教会内部两派互动的机制决定的，也是由其传教初衷引发的文化多样性与一元化辩证这样的议题所决定的。在这样的背景下，所有制约布道成效的外在因素，诸如经费不足、人才匮乏、环境艰难等都显得次要。
从作者的叙述和讨论中，读者可以感受到边部本色化运动中的“中国”作为汉族文明的概念和氏著中暗藏的“中国”作为族际或域际（中心—边缘）关系的概念之间深具的张力，以及边部的“中国”概念和所在边地现实之间的紧张关系。比如耿笃斋牧师在川西区的杂谷脑采取因地制宜的布道方式，不无成效，他的具体工作路数是在当地“提倡孝道，敦厚民俗”，“将中国传统文化习俗与基督教教义糅合在一起”。问题在于耿氏有没有拒绝从杂谷脑戎人风习入手推行本色化，而将自己在汉区体悟到的本色化推行到戎人社会中？这是本色化运动面对族群及文化构成多元化的中国时必然存在的疑问和尴尬。
概略言之，总会的基督教本色化运动因“中国”族群构成的复杂性，至少应当理解为：针对汉、藏、彝、羌、戎等族分别的“本色化”。这些分别的本色化之间交集不多，所以应当分别进行。若将针对汉族的本色化取代针对其他诸族的本色化，其错误，恰好比西方传教士的宗教一元化行为；或者认为只有经过针对汉族的本色化，才能完成针对其他诸族的本色化，亦属汉文明中心主义的狂傲。遗憾的是，总会及边部或因过分重视“基督真理”的普世价值之故，对这种复杂性不免轻视。
本色化与中国概念的关系似已清晰，针对诸族的本色化有无融通的可能呢？氏著多次提到，边疆服务运动的灵魂之一是李安宅。李氏一九二四年左右在济南入长老会，从那时起到上世纪四十年代，一直着手于融通中华文明成就与西方文明成就（包括基督教）的努力。他在中华文明尤其是儒家思想中，发掘出宋明理学，尤其是王船山的心学与基督神学之间的亲缘性，并从美国红色主教布朗的思想，进一步融合诸种教派，以及教派与无神论，熔铸出相当“自由主义”的主张。
李氏在拉卜楞时就发现那里不仅有苯教、喇嘛教、伊斯兰教和基督教之间的斗争，在喇嘛教内部，也有宁玛派、萨迦派、噶举派、格鲁派之间的斗争。面对这种局面，他提出“一个宗教之所以为宗教都有唯一的共同点”，“这就是‘佛’的本义（觉），也即是儒家的‘仁’，道家的‘道’，基督教的‘上帝’”。
如果李氏的答案指的就是融通意义上的“本色化”，则它也可推之于彝、羌、戎诸族，而这个“共同点”，实际是不同点。承上所论，若“中国”是一诸民族的共同体及其关系，相关研究就必然涉及“中心—边缘”关系及诸族之间的关系，而边疆服务的实践本质上是这种关系的实践。进一步说，“中国”概念更是指李安宅所说的繁复多样且统一的总体。若引用先秦以来的概念，或可名之“共主”。对其在当代的具体意涵，以及与本色化的关系，一九四四年时，李安宅在《边疆社会工作》中有具体的解说。他认为在边疆需要处理好如何认识各宗教的问题：“平心而论，佛教哲理的圆融，回教精神的团结，耶教态度的服务，具有特殊的贡献……我国文化，复异中有统一，所以成其伟大；统一中有复异，所以成其富丽”，而“信教是自由的，科学态度是开明的；由仪文神话中解放出信仰力量来，再在信仰力量中发挥出开物成物的科学来。所以佛回耶教虽都是传自国外，而不妨碍佛教徒、回教徒、耶教徒与本色宗教的道教徒、孔教徒，共尽国民的义务，共享国民的权利，共为中国的主人，共有被选做公仆的机会”。
作者与李安宅都看到本色化概念与中国概念皆具复杂性，而李安宅的观点与作者书中所陈述和暗含的本色化与中国概念之间亦有亲缘性。这种亲缘性，恰与西方中国学界内部所持的各种“中国”概念之间具有亲缘性类似；然而二者是相对立的：中国学者主张的“中国”，是“共”，是“关系”，是“和而不同”；西方中国学学者主张的“中国”，是分，是排异，是孤离与隔绝。
作者于结论部分除对本色化有更清晰的评论外，没有回应绪论部分有关“中国”概念和对中国史学研究的反思，拙文续貂，对此加以申说，聊补缺失于万一。
本色化（indigenization）主张最早在明清之际即由西方传教士提出并加以“尝试”，十九世纪末二十世纪初，基于基督真理的“普世性”认知，西方传教士进一步宣传实施这一主张；但“本色化”作为一种“运动”却是由中华基督教协进会倡导，自一九二二年三月起，复受具有民族主义色彩的非基督教运动刺激而兴起。后者促成教徒的民族主义觉醒，由于北伐期间发生的南京事件导致大批外籍传教士撤离，又使教会不能不自立。该年五月，本色化运动在基督教全国大会上拉开帷幕，旨在“使中国信徒担负责任，发扬东方固有文明，使基督教消除洋教的丑号”，促成教会中国化，成为自养、自治和自传的教会。但如何“发扬东方固有文明”，则缺乏共同认知。
在这两个运动的作用下，在华新教宗派及教团纷纷组织教会联会，统一教会名称，影响最显著者即一九四九年之前唯一经国民政府批准备案的“合法”教会团体——中华基督教会全国总会（简称“总会”）。该会于一九二七年十月在上海召开第一届会议，“不倡宗派、不分国界，唯求适合中国之国情，应付中国之需要”。职是之故，日后它才酝酿发起并支持广泛参与社会事务的边疆服务运动。
诚如作者批评的那样，本色化运动曾一度偏重于从形式上对教会进行改良，譬如主张教堂改为中国古建筑式样，赞美诗改用中国格调，陈饰布置换成中国器具，悬挂中国书画，做礼拜可以供香案，而南京的“景风山”，则完全变成佛化基督教。尽管有所局限，但随着上述两个运动的步步推进，才有更深层次的讨论，即如何使基督教与中国文化完成“血肉的化合”，以在基督教的生命中，加入中国文化的血液，最终实现“无所谓基督教中国和中国基督教”。
本色化运动致力于从组织、教会形式和思想三个方面入手对在华教会进行改造，所谓“本色”，即本土颜色，立足点在“中国”二字。问题是：这里的“中国”指的是什么？
氏著导论部分提出对西方“中国学”（sinology）的深刻反思。简而言之，西方汉学界，乃至受其影响的中国学者自身的中国近世史研究，向来只注重受西方冲击的沿海，极少关注内地，西部民族地区在研究者心目中更是“形同化外”。近代民族问题研究兴起后，研究者的方法大多如同隔岸观火，“有些人坐在建昌研究，有些人站在大渡河那边大写其文章”，鲜有深入边荒做长期实地研究者。因而在边疆服务部进入边地开展服务并从事学术考察之前，“研究意义上完整划一的‘中国’是不存在的”。
氏著涉及这方面论述的篇幅不过两页，却将作者长期思考的议题和盘端出，不仅暗含其课题研究中“中国”概念的准确内涵，且针对既有“边疆”学术史同一概念使用上的不周沿，提出解决方案。中国幅员宽广，区域特征未能整齐划一，各地与西方接触的深浅程度不同，是导致缺乏研究中完整的“中国”概念的重要原因。就这一概念在研究中的运用而言，作者所做批评不仅适用于既有中国学人的研究，对西方的中国学研究者，亦不无针砭作用。欧美近代以后经历了一个“民族—国家”化过程，即单一民族构成单一国家，“民族—国家”要在血统上进而在文化上“纯净化”，不混杂其他的血液和文化。
作者关注的是如何从学术上恢复“完整的中国”，将边疆和内地（氏所用术语为“中心—边缘”）整合起来，其途径即通过对“边部工作琐事及名不见经传的人物做不厌其烦的场景实录和细节描述”，将备受关注的“中心”和受到严重忽略的“边缘”连为一体。对边部十六年服务边疆的史事及这期间因国家政制转型发生的变故做详实梳理成为氏著的重点。第四章叙述边疆服务，包括教育服务、生计服务、医疗卫生服务、移风易俗等，各教会大学师生暑期服务团的边地服务与考察，也囊括其中。这些工作都着眼于“改良”当地社会，以使社会经济发展、“夷汉关系”和谐，并用现代医学取代传统医巫及改变“吸毒恶习”等。第五章论述边部在边疆少数民族地区的福音传播工作。作者详细分析边民信仰状况之后，即叙述川西区和西康区的宣教工作，其手法颇似格尔兹曾加以关注的墨尔本学派对异域文化之历史的研究。第七章第一节涉及边疆服务面临的内外困境，内容感人。这些章节展示的史实，为以往研究者所忽略，却无不彰显着“边疆”在研究者心目中的存在。
下一个分议题跟随而来：通过描述边部同工在边疆的工作琐事及名不见经传人物的经历，是否就能提供一个完整的“中国”概念，还是作者暗示完整的“中国”概念应在事关这种工作琐事和名不见经传的人物及同时触及边地与中心的关系当中去寻觅？前一个问题的答案是否定的。研究与描述在边地发生的跟中心有关的事件这一学术行为，并不能自然产生一个思考性的“中国”概念：研究者势必先已明确“中国”概念是什么，研究与描述方才有明确的指向与目标。这就迫使我们追问氏著所用的“中国”概念为何。遗憾的是，没有明确的表述，只有暗藏的意见：即“中国”是赋予这一概念的完整地理及行政版图上中心和边缘的总和，研究者的学术理念和行动应充分体现“边缘”与“中心”的兼顾。如果“中国”是二者及二者的关系，那这一暗藏却极富探索潜力的意见，结合阅读作者其他著作，会看得更加清楚：比如《口岸开放与社会变革》、《基督教与民国知识分子》和《中国的近代转型与传统制约》等。可以说，作者的研究行程从东南沿海到内地，再到边疆，已经受到“中国”为何的明晰概念的影响支配。
与西方多系单一“民族—国家”不同，中国是一个多民族国家，因而边疆少数民族的生存状况成为此书的研究重心所在。第五章在叙述边部的宣教工作之先，用一节的篇幅对边民的信仰状况进行类型叙述，计有羌人、戎人、藏人、彝人和汉人等。藏族有文字和成熟的体制性宗教，故对基督教最具有抵抗力；羌人则分为汉化羌、嘉化羌和博倮羌三部分，有语言无文字，基督教信仰与其固有信仰“并不完全抵触”；戎人的信仰状态则介于藏羌之间：有语言无文字，但有部分人用藏文，读藏经，其子弟亦有入学校习汉文者。汉人除少数公务人员外，大半是客居商民和抬滑竿者，他们因入乡随俗的缘故，与内地的汉人已有所不同。彝人剽悍，有“打冤家”风习，怕“鬼”而不敬“神”，基督教难以传入。对于认识中国境内因民族多元所形成的信仰状况的多元而言，这一节和边疆研究的成果那一章（第六章）内容的设置，至为重要。
如果“中国”包含诸族之间或中心与边缘地域之间的关系，则它和基督教本色化运动着眼的“中国”内地，相去甚远。据前所述，总会人士以及其他基督宗教人士倡导的“本色化”，意旨十分清楚，是要协调跟儒家文明、汉传佛教、道教等的关系。这个“本色化”显然不针对边部工作区域的四川西部及云南西北部藏、彝、羌、戎等族所居山区，尽管边部确定的服务方针包括“对任何边民固有文化，均抱欣赏学习之态度”，以国文国语为主要工具，但“须尽力学习边民方言与文字，藉以明了并赏识其文化与生活”等九项。在藏、彝、羌、戎等族中做福音传播及从事社会服务时，也试图将基督教教义融入当地民族既有的宗教信仰中。但这里的“本色化”特征是指在“中心”已经入乡随俗后的基督教在边地的再度随俗呢，还是指藏、彝、羌、戎等族宗教在基督教“先进性”的假设下所做带有异化性质的改造？
当地人基于自身完整的社会/文化象征体系看待外来者的态度，尽管作者没有专门论述，仍然散见于字里行间，让我们看到边疆服务实际是建立在萨林斯所说的“并接结构”之上的事件，涉及双方故事的完整讲述。李安宅的《边疆社会工作》，其精彩之处，正是看到这种并接关系。作者对此亦有异常明晰的认知，故其书写兼顾了事物的两面性：一方面，作者如实记录了一些边民对边部办学等活动的抵触。例如在西康区，“办学的部落在其他部落看来，无异勾结汉人的‘奸贼’”；一些不明就里的边民甚至把学校看做是汉人“软化他们的法宝”等等。另一方面又记述了边民将外来事物纳入自身既有观念体系的过程。例如彝胞见到现代医疗有效，开始“把它当做法术似的崇拜了”；王贯三到汶、理、茂三县后，每年都组织麦病防治，被边民看做“生佛”；丹扎木沟一老妪将牧师赠与的耶稣图画放置屋之顶层例设佛堂之处；嘉戎村寨百姓向边部同工赠送礼物以示感谢，称同工等是“行好事做阴功的”（做阴功即是为来世积德之谓）。凡此种种，不胜枚举。至于如何处理当地文化和边部植入文化的关系，实属墨尔本文化史学派未能处理好的课题，事关另一个分析框架，此不置论。
由于地域文化与宗教信仰的差异，尤其是土著居民对外来者提供的文化有一套先入为主的诠释，故边部面向边地汉人和汉化程度相对较高的羌人布道相对成功，在藏族和彝族地区，情况就不一样了。“在西康，也只有西昌城内的宗教活动相对活跃，彝族地区几乎毫无成绩可言。”藏区传教则更加困难，原因在于藏区喇嘛教势力强大，组织严密，对外来宗教比较排斥。川西北藏区属安多藏区，与青海、西藏并为喇嘛的“势力范围”。藏区既有的宗教信仰状况给外来宗教的传播设置了障碍,但边部服务的杂谷脑等地处于藏区东极，嘉戎族是藏人中最接近内地文化的一支，宗教信仰相对自由，故边部将此地作为“送福音进西藏的阶梯”。边部同工认为，在藏区传播福音，只能以“滴水穿石”的办法下手：“这不是几个年代的事业，必须准备几个世纪的工夫。”
作者就此所做分析，对于基督教史学、人类学、社会学、应用学者乃至政府，都值得注意。作者认为，舶来的基督教文化并不一定因其所宣传的“先进性”就可用来取代被视为制约其社会经济发展的中国少数民族地区的既有文化及宗教信仰，因为：“社会存在形态本来就应该是多样性的，文明从来就具有绚丽多姿的表现形态，有什么必要为了经济、社会的发展而寻求文化及宗教信仰上的一元化目标呢？”作者暗示，边部设定的改造边民信仰的一元化目标更多来自其宗教理想。然而外来宗教与中国固有文化之间的矛盾以及社会各界曾经的强烈抗议，充分说明以基督教福音来取代沿海、内地和边疆的既有文化及宗教信仰，未必能解决存在的问题。边部不能不做布道方针的调整，将本色落实到边地，致使“边部同工越是贴近边地原住民的信仰与习俗，其服务工作的基督教神学色彩就越淡薄”，而这种“自由派”主张的本色化又招致了教会内部信守原教旨主义的“基要派”的批判。这表明，边部的传教成效不仅是由教会内部两派互动的机制决定的，也是由其传教初衷引发的文化多样性与一元化辩证这样的议题所决定的。在这样的背景下，所有制约布道成效的外在因素，诸如经费不足、人才匮乏、环境艰难等都显得次要。
从作者的叙述和讨论中，读者可以感受到边部本色化运动中的“中国”作为汉族文明的概念和氏著中暗藏的“中国”作为族际或域际（中心—边缘）关系的概念之间深具的张力，以及边部的“中国”概念和所在边地现实之间的紧张关系。比如耿笃斋牧师在川西区的杂谷脑采取因地制宜的布道方式，不无成效，他的具体工作路数是在当地“提倡孝道，敦厚民俗”，“将中国传统文化习俗与基督教教义糅合在一起”。问题在于耿氏有没有拒绝从杂谷脑戎人风习入手推行本色化，而将自己在汉区体悟到的本色化推行到戎人社会中？这是本色化运动面对族群及文化构成多元化的中国时必然存在的疑问和尴尬。
概略言之，总会的基督教本色化运动因“中国”族群构成的复杂性，至少应当理解为：针对汉、藏、彝、羌、戎等族分别的“本色化”。这些分别的本色化之间交集不多，所以应当分别进行。若将针对汉族的本色化取代针对其他诸族的本色化，其错误，恰好比西方传教士的宗教一元化行为；或者认为只有经过针对汉族的本色化，才能完成针对其他诸族的本色化，亦属汉文明中心主义的狂傲。遗憾的是，总会及边部或因过分重视“基督真理”的普世价值之故，对这种复杂性不免轻视。
本色化与中国概念的关系似已清晰，针对诸族的本色化有无融通的可能呢？氏著多次提到，边疆服务运动的灵魂之一是李安宅。李氏一九二四年左右在济南入长老会，从那时起到上世纪四十年代，一直着手于融通中华文明成就与西方文明成就（包括基督教）的努力。他在中华文明尤其是儒家思想中，发掘出宋明理学，尤其是王船山的心学与基督神学之间的亲缘性，并从美国红色主教布朗的思想，进一步融合诸种教派，以及教派与无神论，熔铸出相当“自由主义”的主张。
李氏在拉卜楞时就发现那里不仅有苯教、喇嘛教、伊斯兰教和基督教之间的斗争，在喇嘛教内部，也有宁玛派、萨迦派、噶举派、格鲁派之间的斗争。面对这种局面，他提出“一个宗教之所以为宗教都有唯一的共同点”，“这就是‘佛’的本义（觉），也即是儒家的‘仁’，道家的‘道’，基督教的‘上帝’”。
如果李氏的答案指的就是融通意义上的“本色化”，则它也可推之于彝、羌、戎诸族，而这个“共同点”，实际是不同点。承上所论，若“中国”是一诸民族的共同体及其关系，相关研究就必然涉及“中心—边缘”关系及诸族之间的关系，而边疆服务的实践本质上是这种关系的实践。进一步说，“中国”概念更是指李安宅所说的繁复多样且统一的总体。若引用先秦以来的概念，或可名之“共主”。对其在当代的具体意涵，以及与本色化的关系，一九四四年时，李安宅在《边疆社会工作》中有具体的解说。他认为在边疆需要处理好如何认识各宗教的问题：“平心而论，佛教哲理的圆融，回教精神的团结，耶教态度的服务，具有特殊的贡献……我国文化，复异中有统一，所以成其伟大；统一中有复异，所以成其富丽”，而“信教是自由的，科学态度是开明的；由仪文神话中解放出信仰力量来，再在信仰力量中发挥出开物成物的科学来。所以佛回耶教虽都是传自国外，而不妨碍佛教徒、回教徒、耶教徒与本色宗教的道教徒、孔教徒，共尽国民的义务，共享国民的权利，共为中国的主人，共有被选做公仆的机会”。
作者与李安宅都看到本色化概念与中国概念皆具复杂性，而李安宅的观点与作者书中所陈述和暗含的本色化与中国概念之间亦有亲缘性。这种亲缘性，恰与西方中国学界内部所持的各种“中国”概念之间具有亲缘性类似；然而二者是相对立的：中国学者主张的“中国”，是“共”，是“关系”，是“和而不同”；西方中国学学者主张的“中国”，是分，是排异，是孤离与隔绝。
作者于结论部分除对本色化有更清晰的评论外，没有回应绪论部分有关“中国”概念和对中国史学研究的反思，拙文续貂，对此加以申说，聊补缺失于万一。