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提 要：“清浊”是中国文化的基本命题。这一命题萌芽于气论，在两汉以“轻清重浊”构成审视天人关系的基本视角，又在汉晋人物品鉴中得到广泛应用，逐渐定性为“清贵浊贱”的依据，被确立为分辨优劣的重要标准。之后，受到“文如其人”观念的影响，“清浊”成为文学品评的理论命题。
关键词：清浊；轻清重浊；清贵浊贱；人物品鉴
汉晋人物品鉴论中，“清浊”是判断一个人高下贵贱的重要依据。郦炎有诗言：“贤愚岂常类，禀性在清浊。”1王充《论衡·非韩篇》亦论之：“凡人禀性也，清浊贪廉，各有操行，犹草木异质，不可复变易也。”2皆认为人性有清浊之分。这一依据最初源于何处？“清浊”如何成为人物品鉴的标准？并成为判断社会人才优劣的关键？这就需要在本源上对“清浊”概念加以辨析，细
致审视其如何从哲学思考，转向对人的气质审视，并且由人及文，成为中古社会的基础命题。
一、“清浊”的理论渊源及走向
先秦时，“清浊”已经成为人类观察宇宙形态、思考物质运动的基本概念。其两两对举，代表物质具有的对偶质性，最初是先民们在实践中的经验与总结。《国语·郑语》载史伯言“和实生物，同则不继”，3谓天地物质由他物和合演化而来，是多样性的统一；《左传·昭公三十二年》又载史墨言“物生有两”，4说明万事万物皆是由相反相成的两方面构成的。这是哲学中物论的一种思维模式，诸如大小、上下、阴阳、刚柔、动静等，概莫能外，“清浊”也是内在理据之一。晏婴曾论事物间的关系：“清浊大小，短长疾徐，哀乐刚柔，迟速高下，出入周疏，以相济也。”5以食品“和羹”、音乐“和声”为例，阐释事物中两元因素相反相成、相辅相助的道理，“清浊”被置于众多要素之首。再有《邓析子·无厚》：“异同之不可别，是非之不可定，白黑之不可分，清浊之不可理久矣。”6如果说异同是对性状的区分，是非是对价值的界定，白黑是对形象的描述，那么“清浊”则是对事物品类的判断。
从先秦文献来看，在以“清浊”对具体物质进行状态性描述时，绝大部分集中于水、气这两类物质，而水与气，又恰是宇宙论中讲万物大化演变时，即在宇宙从混沌的初始状态如何一步步变易出天地万物的过程中，最重要的两种介质。前者的理论以《太一生水》为代表，后者的理论以《淮南子》为代表。其中，“清浊”是宇宙生成论中至关重要的链接性命题，在以“道”为宇宙本原，以“太一”或“太易”为宇宙初始的基点上，“清浊”贯穿着宇宙如何生成、如何变化的漫长历程，并将这种历程中的辩证逻辑与天人关系相结合，等同于人类的生存法则及社会理想秩序的建构。
“清浊”最早被用之于论水，从视觉感官上看，“相彼泉水，载清载浊”；“原隰既平，泉流既清”；1水有时与污秽混杂令人厌恶，可静水又能自除污秽，使水清如鉴，故此，绝大多数人都喜欢“清”而厌恶“浊”，皆希望能有如清水般的品性。《老子》第十五章：“孰能浊以静之徐清？”元吴澄注：“浊者，动之时也，继之以
静，则徐徐而清矣。”2可见老子主清去浊，正为
“天得一以清”，“天无以清将恐裂。”3“清”为根本，是万物动静循环的开始，而“清”的水之本性，借此推及到万物之理与人生之道上。正如庄子所论“清而容物”、“清白”等，皆以“清”为美、以“清”为真。不过，老庄所讲的“清浊”，在当时只存在着简单的激浊扬清倾向，多是感性的象征手法，并不十分强调理性上的“清浊”之辨。
以“清浊”论水的质性，在两元分殊上一直比较模糊，这是此条线索发展缓慢，且最终在内部出现矛盾的根本原因。水的地位上升，出现在《管子·水地篇》，以水为“万物之本原也，诸生之宗室也”，4认为万物皆依赖“水”生，并以各地不同的水性分出“清”与“浊”，“美恶贤不肖愚俊之所产也。”“楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼。越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢……宋之水轻劲而清，故其民闲易而好正。”5正所谓一方水土养一方人，水清则民心易。需要指出的是，《管子》中以“清浊”论水，只是其水论中的一部分，“水”仍要依附“土”而行，没有上升到最高的宇宙本原的位置，也更未以“水”去追问宇宙的源头。这不过是时人从最常见、最多变的自然现象中，寻找到了自然界的普遍规律，并能适用于人生及社会而已。6归根结底，《管子·水地篇》中的水分“清浊”，与老庄是相近的哲学逻辑，仅算是思想上的一种譬喻，没有过多的理论建构。
当这种以“清浊”论水的模式，试图进入到宇宙论框架中，它的缺陷很快便凸显出来。其根本原因是，以“清浊”论水使用的是二元分立法，也就是认为水既可以为“清”，也可以为“浊”，甚至在两者之间能够互相转化。例如，《太一生水》以热冷、躁湿论水的“反辅”，“四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”7《太一生水》中讲的“水”，是仅位于“太一”之下的宇宙本原，其“反辅太一”先生出天，后生出地，再生出四时，后有“寒热”类于清，再有“躁湿”类于浊，和合相辅最后生成万物。可见，“水”是高于宇宙中任何物质的本原，本应是个抽象性的概念。可它毕竟从具象物质之“水”的概念上升而来，有思想的残存不可避免。所以，在战国乃至秦汉文献中，“水”有时仍指的是五行元素的“水曰润下”，而当水、火被同时理解为具有二元对立性时，“水”到底孰清？孰浊？差不多搅合成了一笔糊涂账。因为若以阴阳为固定的衡量标准，应是阳在上、阴在下，清为阳，浊为阴。依据《洪范》中“水曰润下，火曰炎上”的五行说，8水应为浊，火应为清，也就是“水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属”。9但是，《太一生水》中的“水”具有清浊两性，而在五行中的“水”却应单属于浊性。当然，此处的“清浊”尚没有高下尊卑之分，但这类在试图将阴阳与五行相配时所导致的失调问
题，却很难得到完满的答案。
而以气之“清浊”作为思考的理据，就通顺很多。其实在逻辑体系上，论水与论气的阐释层面是一致的，在它们之上是“道”、“太一”、“太易”等，这些都是对宇宙源头进行的纯粹理性思考，而“水”与“气”，则是从多样化的自然界中，归纳出的抽离了感性直观却仍然是实物的符号。尽管它们也是想象出来的，但这种想象，并没有完全脱离客观存在。如上所论，以“清浊”论水难以为继，就是因为既将“水”视为抽象的宇宙本原，又将其视为是生成的具体物质，两个层次之间的冲突不可调和。而以“清浊”论气，这种矛盾便不复存在。有此缘由，战国至秦汉间的宇宙生成论在经过抉择后，有“清浊”之辨的“气”论开始大行其道，形成一股强大的洪流。 归纳言之，“清浊”最初并非为独立的哲学范畴。其从简单的物质对偶质性，在宇宙生成的“气”论中获益匪浅，一步步演变为万物内在的深层存有之性。尽管从立名的角度来看好似没什么改变，实际上，这里面有“清浊”理论螺旋化上升的进程。对偶质性的“清浊”是固
定、死板的，“清”与“浊”只位处对立面关系；清
性与浊性两者，则是对立统一关系，区别对待，亦即对立；一者合一，亦即统一。正如后人所论：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”8藉此机会，“清浊”确立了浓厚的思辨色彩，从“清浊”为万物基始，到“清浊”是万物的性质，其中的重重特点，可按照论者的需要，任意选择与发挥。也正是这种可在不同层次不断进行两分的思维模式，成为了哲学各家学说中不能忽视的焦点。
二、天人图式中的“清浊”论
秦汉哲学具有这样的一个特点：许多自然哲学的因素，迅速地被社会哲学所吸收或改造，注入了新的抽象的、或主观的内蕴，进而方可推天道以明人事。同理，虽然“清浊”刚从秦汉的宇宙生成论中析出，但很快就在天人同构的关系之间，被紧密的构建起来。甚至可以说，以“清浊”论宇宙与以“清浊”论人，几乎同时出现在秦汉的哲学思索中。
导致这样现象的原因：一方面，从“天”的角度出发，宇宙学说中所讲的天与地，本就不是纯粹自然意义上的完全的客观存在物，兼带有“道”的意蕴，最后要落实到具体的人与人性上，天地论“清浊”，人必然也要论“清浊”。一方面，从“人”的角度出发，即便各家所论“天”的含义有所区别，天命、天道、天德、天志见解各异，但天人同构是他们共同的命题，人如何与天同构，获得法于道、法于自然的力量。在这样的追问中，但凡与天地有关的逻辑因素，皆会映照到人与人性上。两方面互相交错的思考，造成了不论是讲天人相类、或是天人相感、还是天地人和，“清浊”无不贯穿其中。
天人相类，指的是从人的形体血气，到人的性情命理，都与天有许多相同或相似的地方，“与天地相应，与四时相副，人参天地，故可为解。”1《黄帝内经·灵枢·邪客》中讲得更清楚，日月对双目，四时对四肢，风雨对喜怒，冬夏对寒
热，阴阳对男女夫妻。2在宇宙论的角度，四时、风雨、冬夏、阴阳，莫不与“清浊”密切相关。在《春秋繁露·人副天数》中也有类似的话：
天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间……天地之精所以生物者，莫贵于人……人有三百六十节，偶天之数也……天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。3
《黄帝内经》多从形神角度论之，《春秋繁露》多从性情角度论之，后者更具神秘色彩。但需要指明的一点是，当人的性情命理与天比拟可通，那便夹杂了愈加复杂的天人相感的思想，带有深化的意味。所以，此处讨论的天人相类，是狭义上人的形体与天的形状的同构，是大宇宙结构与身体小宇宙结构相对应的关系，反映在“清浊”论上，主要指依据清轻浊重、清升浊降的特性，论人的身体之“清浊”。
这具体来自三方面的表现：其一，清在阳，浊在阴。从阴阳角度分“清浊”，无论是先天还是后天，“清浊”若不在人体的阴阳之位，即为失位，先天则早夭，后天则为病机。而“清浊”并存也有相胜之理，太阳之人血气清，太阴之人血气浊。这里的“清浊”，尚无褒贬之意，单指的是人的体质有所不同。
其二，在人的后天成长中，“受谷者浊，受气则清。”4马王堆汉墓帛书中有《却食谷气》一篇，通论去谷气、留清气之法，后来发展为道家辟谷，原理即不食五谷，而餐风饮露，辅以药饵，得到去浊留清、清明而寿的效果。不过，
大多数人的后天之气，还是来自于承受谷气，故此谷气也分“清浊”，清为营气，浊为卫气。见《灵枢·营卫生会》：“人受气于谷，谷入于胃，以传于肺，五藏六府皆以受气，其清者为营，浊者为卫。”5营气行于血脉内，卫气行于血脉
外，所分“清浊”是按照谷气的质地一分为二，“清浊”即是气的属性，也是气的功能，这就与人气在人体内的循环联系了起来。
其三，气分“清浊”，广义的气是人气，狭义的气是血气，清往上走，浊往下走，浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。《素问·阴阳应象大论》归结为：“清阳出上窍，浊阴出下窍。”6清是人萃取的精华，入于心肺脾胃，浊则是代谢产物，由下体排除体外，这是顺序的，反之则清浊相干，生病后有痰有湿，只能从上吐浊排湿。以上这些，都是从医家病理学的角度，从人象的表与理推断出来，是论人之“清浊”最浅显的层面。
天人相感与天人相类有重合的地方，天人相感更重视在感情上的互动，天似乎与活生生的人一样，有喜怒哀乐的性情，“喜怒之祸，爱乐之义，不独在人，亦在于天。”1当其与人感应时，也不是天向人单方向的颁布或施予，而是以性情为中介的双向往返运动。所以，“清浊”先是天地性情的外在表现，然后才是人之性情的外在表现。《春秋繁露·王道通三》：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋。”2《四时之辅》：“以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋。”3《如天之为》：“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”4当其时，“清”为秋气，主怒；当其义，人情之怒也同为清性，“人无秋气，何以立严而成功？”“天无怒气，亦何以清而秋杀就？”5天若没有清怒之气，就不能澄清世界；人若没有清怒之气，也不能立严成功。这种讨论的积极意义是，试图将“性情”与“清浊”关联的趋势，已然小荷露出尖尖角，比《黄帝内经》论人身体之“清浊”更高层面的，论人的精神之“清浊”，呼之欲出。
关于身体与精神的关系，见《淮南子·原道训》：“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也，一失位则三者伤矣。”6有充实的生气即有生命，身体是居住之所、精神是制衡力量。三者有一者亏损，都会影响到另两者。在前面已经论述过的《黄帝内经》与《春秋繁露》中，也存有这种潜在的意识，只是还未发展到全面论述的境地。这个理论经过整个西汉一朝，直到东汉王充的《论衡》、与三国魏刘邵的《人物志》中才算完成。当然，这并不是孤立现象，若从哲学内部发展的脉络说，是反思中的推进、整合中的发展；若从社会外在制约的角度讲，受到政治时局的巨大影响，论人之术成为需要有答案的尖锐问题时，形神论、性命论、人物品鉴论皆浮出了水面。 尽管王充基本上反驳了天人相类与天人相感，可还是借人秉元气为论人的基础，采用天地人“和”。所谓“和”，泛指天、地、人三者间的和
谐，有关联但不冲突。天地清浊之气，和合而为人，人似天地，“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无为。禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。”7其实，这仍未脱出天人同构的理念框架。而天地之气和，正是清浊之气的融合，“和”气是具有“清浊”相反相成特性，以及不断运动变化的物质，其化万物亦生人。这种“和”气，与精气、元气等，都属于类的概念，是气本论不同的说法。如前所论，“气”先是混沌之气，分出“清浊”后，两者交感时方能形成和气、精气、元气。按照王充在《论衡》中的说法，人禀元气而生，其所禀之气的精粗厚薄、对人的体
质、气质、性格、命运等，都有着决定性的影响。
王充集中在《逢遇篇》到《本性篇》，大致从五方面论人性及人生：即气、体、性、命、遇。除了“遇”是后天遭遇的偶然事件，其他四者都与先天有关，人与人有不同的原因，即在于所秉承的元气不同，而元气为何不同，则是其中“清浊”所和比例多少的不同，有的是清阳多浊阴少；有的是浊阴多清阳少；承受清气多，其形色神气近乎清性；承受浊气多，其形色神气近乎浊性。而刘劭在《人物志·九征》一开始却反过来言之：“盖人物之本，出乎情性……苟有形质，犹可即而求之。”8由内存的精神论人外在容颜骨相的凸显，原因是“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。”9才质性情各依其类。所以说，内部分有“清浊”的元气，既构成了人的身体，也塑造着人的精神，这恰好印证了前面的观点，论人“清浊”必是身体与精神的合一。
其一，先论骨相。“骨”本义为“肉之核”，骨相是以骨为人体核心的人相，即相骨之术。其起源甚早，《荀子·非相》中已有“相人之形状颜色而知其吉凶妖祥”的说法。10发展到东汉，骨相成为了论人的一种标准。《论衡·骨相篇》：“人命禀于天，则有表候见于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。”11“案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。”1可从人的骨节结构与皮肤纹理中，看出人的富贵贫贱之命。“非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。贵贱贫富，命也；操行清浊，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。惟知命有明相，莫知性有骨法，此见命之表征，不见性之符验也。”2还可看出人的性格。而《人物志·八观》中提出：“骨直气清，则休名生焉。气
清力劲，则烈名生焉。”3因为“强弱之植在于骨，躁静之决在于气”，4气清骨直，人有清气便会有
傲骨，即性情刚强坚毅，以清操行于世。《九征》中有：“气清而朗者，谓之文理。”5有清质之人，会有文采。蔡邕《荆州刺史庾侯碑》也言：“朗鉴出于自然，英风发乎天骨。”6同样说明了人的
才气可从骨相中看出。由此，还渐发展出清骨、神骨、骨格、风骨、秀骨清像等说，并不是论人的高低胖瘦，而代表的是此人的清高仪致与秀丽风姿。
其二，再论气质。气为元气，质为质性，气聚凝为质，取兹于物以滋其质。王夫之言：“质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。”7每个人都同时具有外在的血肉之躯与内在的神气，合之便是气质。气与质的关系，与形神论颇为相类，气决定质，质展现气，气为质之根基，质为气之外用。当论气有“清浊”，也正是人之气质分“清浊”。如《论衡·气寿篇》中言：“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，命短则多病寿短。”8《命义篇》：“禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死。”9从气论“清浊”，兼备论人有气质，阴浊之气主为骨肉，浊以静而近乎地；阳清之气主为精神，清以动而近乎天。虽然气质的阴阳、厚薄、刚柔之殊，就其本质而言，并无优劣、上下、高低之分，但很明显的是，清气先验性的蕴含了更多的精神意味，如《春秋繁露·通国身》：“气之清者为精，人之清者为贤。”10凸显出清尊阳卑的意识，更多的清气，是能让人具有更优秀的气质。由此看来，刘邵在《人物志》
中采取激浊扬清的方法，单用“清”论人，特别是“气清而朗者”的清节之人，方是有德、有礼、有智之人，已然是论人气质优劣的先行趋势。
其三，后论性情。儒家讲性与天道，天道有“清浊”，人性亦有善恶，用气为性，性成命定，性发于内，情导于外，情便有了喜怒哀乐，进而才智贤愚有分。具体言之，人与动物之性不同，在于元气不同；人有小人君子之分，则是“小人君子，禀性异类乎？譬诸五谷皆为用，实不异
而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也。”11这里讲的是先天之性，清浊厚薄之气错综参差。而诸多种种不同，实际上，可归纳为人性三分的圣人、斗筲、中人。三者并不是一成不变的，可以存在着后天之性的引导，“其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善……善渐于恶，恶化于善，成为性行。”12先天之性，由天之清浊成之；后天之性，由习之清浊成之。操行清浊对其有潜移默化的作用，操行为“清”为贤，做有道德的清明正直之事，多据德行；操行为“浊”为愚，做渣滓昏浊偏颇之事，多据物欲。终究前者使人增加善性，保持气质清明；后者使人堕入恶性，气质卑弱甚至丧失。从这个意义上讲，清尊浊卑的思想被进一步强化了。
由此可见，由天人同构所出的“清浊”论人，已然涉及到人论的各个方面，尽管有些只点到为止，但分骨相、气质、性情的大致框架已初立，既有形而上的思考，也有形而下的分析，只待后人、尤其是程朱理学的二程、张载、朱熹、陆九渊等继续完善；同时，又从“清浊”无上下高低，转变为以“清”为尚，而这一点，在有诸多具体事例的汉魏人物品鉴论中被发扬光大，并将“清”确立为人物品鉴的标准，成为人生修身养性的至高准则。
三、人物品鉴的贵“清”倾向
汉晋人物品鉴之风以“清”为尚，诸如清士、清才、清誉、清伦、清中、清识、清悟等词汇屡见
关键词：清浊；轻清重浊；清贵浊贱；人物品鉴
汉晋人物品鉴论中，“清浊”是判断一个人高下贵贱的重要依据。郦炎有诗言：“贤愚岂常类，禀性在清浊。”1王充《论衡·非韩篇》亦论之：“凡人禀性也，清浊贪廉，各有操行，犹草木异质，不可复变易也。”2皆认为人性有清浊之分。这一依据最初源于何处？“清浊”如何成为人物品鉴的标准？并成为判断社会人才优劣的关键？这就需要在本源上对“清浊”概念加以辨析，细
致审视其如何从哲学思考，转向对人的气质审视，并且由人及文，成为中古社会的基础命题。
一、“清浊”的理论渊源及走向
先秦时，“清浊”已经成为人类观察宇宙形态、思考物质运动的基本概念。其两两对举，代表物质具有的对偶质性，最初是先民们在实践中的经验与总结。《国语·郑语》载史伯言“和实生物，同则不继”，3谓天地物质由他物和合演化而来，是多样性的统一；《左传·昭公三十二年》又载史墨言“物生有两”，4说明万事万物皆是由相反相成的两方面构成的。这是哲学中物论的一种思维模式，诸如大小、上下、阴阳、刚柔、动静等，概莫能外，“清浊”也是内在理据之一。晏婴曾论事物间的关系：“清浊大小，短长疾徐，哀乐刚柔，迟速高下，出入周疏，以相济也。”5以食品“和羹”、音乐“和声”为例，阐释事物中两元因素相反相成、相辅相助的道理，“清浊”被置于众多要素之首。再有《邓析子·无厚》：“异同之不可别，是非之不可定，白黑之不可分，清浊之不可理久矣。”6如果说异同是对性状的区分，是非是对价值的界定，白黑是对形象的描述，那么“清浊”则是对事物品类的判断。
从先秦文献来看，在以“清浊”对具体物质进行状态性描述时，绝大部分集中于水、气这两类物质，而水与气，又恰是宇宙论中讲万物大化演变时，即在宇宙从混沌的初始状态如何一步步变易出天地万物的过程中，最重要的两种介质。前者的理论以《太一生水》为代表，后者的理论以《淮南子》为代表。其中，“清浊”是宇宙生成论中至关重要的链接性命题，在以“道”为宇宙本原，以“太一”或“太易”为宇宙初始的基点上，“清浊”贯穿着宇宙如何生成、如何变化的漫长历程，并将这种历程中的辩证逻辑与天人关系相结合，等同于人类的生存法则及社会理想秩序的建构。
“清浊”最早被用之于论水，从视觉感官上看，“相彼泉水，载清载浊”；“原隰既平，泉流既清”；1水有时与污秽混杂令人厌恶，可静水又能自除污秽，使水清如鉴，故此，绝大多数人都喜欢“清”而厌恶“浊”，皆希望能有如清水般的品性。《老子》第十五章：“孰能浊以静之徐清？”元吴澄注：“浊者，动之时也，继之以
静，则徐徐而清矣。”2可见老子主清去浊，正为
“天得一以清”，“天无以清将恐裂。”3“清”为根本，是万物动静循环的开始，而“清”的水之本性，借此推及到万物之理与人生之道上。正如庄子所论“清而容物”、“清白”等，皆以“清”为美、以“清”为真。不过，老庄所讲的“清浊”，在当时只存在着简单的激浊扬清倾向，多是感性的象征手法，并不十分强调理性上的“清浊”之辨。
以“清浊”论水的质性，在两元分殊上一直比较模糊，这是此条线索发展缓慢，且最终在内部出现矛盾的根本原因。水的地位上升，出现在《管子·水地篇》，以水为“万物之本原也，诸生之宗室也”，4认为万物皆依赖“水”生，并以各地不同的水性分出“清”与“浊”，“美恶贤不肖愚俊之所产也。”“楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼。越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢……宋之水轻劲而清，故其民闲易而好正。”5正所谓一方水土养一方人，水清则民心易。需要指出的是，《管子》中以“清浊”论水，只是其水论中的一部分，“水”仍要依附“土”而行，没有上升到最高的宇宙本原的位置，也更未以“水”去追问宇宙的源头。这不过是时人从最常见、最多变的自然现象中，寻找到了自然界的普遍规律，并能适用于人生及社会而已。6归根结底，《管子·水地篇》中的水分“清浊”，与老庄是相近的哲学逻辑，仅算是思想上的一种譬喻，没有过多的理论建构。
当这种以“清浊”论水的模式，试图进入到宇宙论框架中，它的缺陷很快便凸显出来。其根本原因是，以“清浊”论水使用的是二元分立法，也就是认为水既可以为“清”，也可以为“浊”，甚至在两者之间能够互相转化。例如，《太一生水》以热冷、躁湿论水的“反辅”，“四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”7《太一生水》中讲的“水”，是仅位于“太一”之下的宇宙本原，其“反辅太一”先生出天，后生出地，再生出四时，后有“寒热”类于清，再有“躁湿”类于浊，和合相辅最后生成万物。可见，“水”是高于宇宙中任何物质的本原，本应是个抽象性的概念。可它毕竟从具象物质之“水”的概念上升而来，有思想的残存不可避免。所以，在战国乃至秦汉文献中，“水”有时仍指的是五行元素的“水曰润下”，而当水、火被同时理解为具有二元对立性时，“水”到底孰清？孰浊？差不多搅合成了一笔糊涂账。因为若以阴阳为固定的衡量标准，应是阳在上、阴在下，清为阳，浊为阴。依据《洪范》中“水曰润下，火曰炎上”的五行说，8水应为浊，火应为清，也就是“水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属”。9但是，《太一生水》中的“水”具有清浊两性，而在五行中的“水”却应单属于浊性。当然，此处的“清浊”尚没有高下尊卑之分，但这类在试图将阴阳与五行相配时所导致的失调问
题，却很难得到完满的答案。
而以气之“清浊”作为思考的理据，就通顺很多。其实在逻辑体系上，论水与论气的阐释层面是一致的，在它们之上是“道”、“太一”、“太易”等，这些都是对宇宙源头进行的纯粹理性思考，而“水”与“气”，则是从多样化的自然界中，归纳出的抽离了感性直观却仍然是实物的符号。尽管它们也是想象出来的，但这种想象，并没有完全脱离客观存在。如上所论，以“清浊”论水难以为继，就是因为既将“水”视为抽象的宇宙本原，又将其视为是生成的具体物质，两个层次之间的冲突不可调和。而以“清浊”论气，这种矛盾便不复存在。有此缘由，战国至秦汉间的宇宙生成论在经过抉择后，有“清浊”之辨的“气”论开始大行其道，形成一股强大的洪流。 归纳言之，“清浊”最初并非为独立的哲学范畴。其从简单的物质对偶质性，在宇宙生成的“气”论中获益匪浅，一步步演变为万物内在的深层存有之性。尽管从立名的角度来看好似没什么改变，实际上，这里面有“清浊”理论螺旋化上升的进程。对偶质性的“清浊”是固
定、死板的，“清”与“浊”只位处对立面关系；清
性与浊性两者，则是对立统一关系，区别对待，亦即对立；一者合一，亦即统一。正如后人所论：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”8藉此机会，“清浊”确立了浓厚的思辨色彩，从“清浊”为万物基始，到“清浊”是万物的性质，其中的重重特点，可按照论者的需要，任意选择与发挥。也正是这种可在不同层次不断进行两分的思维模式，成为了哲学各家学说中不能忽视的焦点。
二、天人图式中的“清浊”论
秦汉哲学具有这样的一个特点：许多自然哲学的因素，迅速地被社会哲学所吸收或改造，注入了新的抽象的、或主观的内蕴，进而方可推天道以明人事。同理，虽然“清浊”刚从秦汉的宇宙生成论中析出，但很快就在天人同构的关系之间，被紧密的构建起来。甚至可以说，以“清浊”论宇宙与以“清浊”论人，几乎同时出现在秦汉的哲学思索中。
导致这样现象的原因：一方面，从“天”的角度出发，宇宙学说中所讲的天与地，本就不是纯粹自然意义上的完全的客观存在物，兼带有“道”的意蕴，最后要落实到具体的人与人性上，天地论“清浊”，人必然也要论“清浊”。一方面，从“人”的角度出发，即便各家所论“天”的含义有所区别，天命、天道、天德、天志见解各异，但天人同构是他们共同的命题，人如何与天同构，获得法于道、法于自然的力量。在这样的追问中，但凡与天地有关的逻辑因素，皆会映照到人与人性上。两方面互相交错的思考，造成了不论是讲天人相类、或是天人相感、还是天地人和，“清浊”无不贯穿其中。
天人相类，指的是从人的形体血气，到人的性情命理，都与天有许多相同或相似的地方，“与天地相应，与四时相副，人参天地，故可为解。”1《黄帝内经·灵枢·邪客》中讲得更清楚，日月对双目，四时对四肢，风雨对喜怒，冬夏对寒
热，阴阳对男女夫妻。2在宇宙论的角度，四时、风雨、冬夏、阴阳，莫不与“清浊”密切相关。在《春秋繁露·人副天数》中也有类似的话：
天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间……天地之精所以生物者，莫贵于人……人有三百六十节，偶天之数也……天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。3
《黄帝内经》多从形神角度论之，《春秋繁露》多从性情角度论之，后者更具神秘色彩。但需要指明的一点是，当人的性情命理与天比拟可通，那便夹杂了愈加复杂的天人相感的思想，带有深化的意味。所以，此处讨论的天人相类，是狭义上人的形体与天的形状的同构，是大宇宙结构与身体小宇宙结构相对应的关系，反映在“清浊”论上，主要指依据清轻浊重、清升浊降的特性，论人的身体之“清浊”。
这具体来自三方面的表现：其一，清在阳，浊在阴。从阴阳角度分“清浊”，无论是先天还是后天，“清浊”若不在人体的阴阳之位，即为失位，先天则早夭，后天则为病机。而“清浊”并存也有相胜之理，太阳之人血气清，太阴之人血气浊。这里的“清浊”，尚无褒贬之意，单指的是人的体质有所不同。
其二，在人的后天成长中，“受谷者浊，受气则清。”4马王堆汉墓帛书中有《却食谷气》一篇，通论去谷气、留清气之法，后来发展为道家辟谷，原理即不食五谷，而餐风饮露，辅以药饵，得到去浊留清、清明而寿的效果。不过，
大多数人的后天之气，还是来自于承受谷气，故此谷气也分“清浊”，清为营气，浊为卫气。见《灵枢·营卫生会》：“人受气于谷，谷入于胃，以传于肺，五藏六府皆以受气，其清者为营，浊者为卫。”5营气行于血脉内，卫气行于血脉
外，所分“清浊”是按照谷气的质地一分为二，“清浊”即是气的属性，也是气的功能，这就与人气在人体内的循环联系了起来。
其三，气分“清浊”，广义的气是人气，狭义的气是血气，清往上走，浊往下走，浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。《素问·阴阳应象大论》归结为：“清阳出上窍，浊阴出下窍。”6清是人萃取的精华，入于心肺脾胃，浊则是代谢产物，由下体排除体外，这是顺序的，反之则清浊相干，生病后有痰有湿，只能从上吐浊排湿。以上这些，都是从医家病理学的角度，从人象的表与理推断出来，是论人之“清浊”最浅显的层面。
天人相感与天人相类有重合的地方，天人相感更重视在感情上的互动，天似乎与活生生的人一样，有喜怒哀乐的性情，“喜怒之祸，爱乐之义，不独在人，亦在于天。”1当其与人感应时，也不是天向人单方向的颁布或施予，而是以性情为中介的双向往返运动。所以，“清浊”先是天地性情的外在表现，然后才是人之性情的外在表现。《春秋繁露·王道通三》：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋。”2《四时之辅》：“以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋。”3《如天之为》：“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”4当其时，“清”为秋气，主怒；当其义，人情之怒也同为清性，“人无秋气，何以立严而成功？”“天无怒气，亦何以清而秋杀就？”5天若没有清怒之气，就不能澄清世界；人若没有清怒之气，也不能立严成功。这种讨论的积极意义是，试图将“性情”与“清浊”关联的趋势，已然小荷露出尖尖角，比《黄帝内经》论人身体之“清浊”更高层面的，论人的精神之“清浊”，呼之欲出。
关于身体与精神的关系，见《淮南子·原道训》：“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也，一失位则三者伤矣。”6有充实的生气即有生命，身体是居住之所、精神是制衡力量。三者有一者亏损，都会影响到另两者。在前面已经论述过的《黄帝内经》与《春秋繁露》中，也存有这种潜在的意识，只是还未发展到全面论述的境地。这个理论经过整个西汉一朝，直到东汉王充的《论衡》、与三国魏刘邵的《人物志》中才算完成。当然，这并不是孤立现象，若从哲学内部发展的脉络说，是反思中的推进、整合中的发展；若从社会外在制约的角度讲，受到政治时局的巨大影响，论人之术成为需要有答案的尖锐问题时，形神论、性命论、人物品鉴论皆浮出了水面。 尽管王充基本上反驳了天人相类与天人相感，可还是借人秉元气为论人的基础，采用天地人“和”。所谓“和”，泛指天、地、人三者间的和
谐，有关联但不冲突。天地清浊之气，和合而为人，人似天地，“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无为。禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。”7其实，这仍未脱出天人同构的理念框架。而天地之气和，正是清浊之气的融合，“和”气是具有“清浊”相反相成特性，以及不断运动变化的物质，其化万物亦生人。这种“和”气，与精气、元气等，都属于类的概念，是气本论不同的说法。如前所论，“气”先是混沌之气，分出“清浊”后，两者交感时方能形成和气、精气、元气。按照王充在《论衡》中的说法，人禀元气而生，其所禀之气的精粗厚薄、对人的体
质、气质、性格、命运等，都有着决定性的影响。
王充集中在《逢遇篇》到《本性篇》，大致从五方面论人性及人生：即气、体、性、命、遇。除了“遇”是后天遭遇的偶然事件，其他四者都与先天有关，人与人有不同的原因，即在于所秉承的元气不同，而元气为何不同，则是其中“清浊”所和比例多少的不同，有的是清阳多浊阴少；有的是浊阴多清阳少；承受清气多，其形色神气近乎清性；承受浊气多，其形色神气近乎浊性。而刘劭在《人物志·九征》一开始却反过来言之：“盖人物之本，出乎情性……苟有形质，犹可即而求之。”8由内存的精神论人外在容颜骨相的凸显，原因是“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。”9才质性情各依其类。所以说，内部分有“清浊”的元气，既构成了人的身体，也塑造着人的精神，这恰好印证了前面的观点，论人“清浊”必是身体与精神的合一。
其一，先论骨相。“骨”本义为“肉之核”，骨相是以骨为人体核心的人相，即相骨之术。其起源甚早，《荀子·非相》中已有“相人之形状颜色而知其吉凶妖祥”的说法。10发展到东汉，骨相成为了论人的一种标准。《论衡·骨相篇》：“人命禀于天，则有表候见于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。”11“案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。”1可从人的骨节结构与皮肤纹理中，看出人的富贵贫贱之命。“非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。贵贱贫富，命也；操行清浊，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。惟知命有明相，莫知性有骨法，此见命之表征，不见性之符验也。”2还可看出人的性格。而《人物志·八观》中提出：“骨直气清，则休名生焉。气
清力劲，则烈名生焉。”3因为“强弱之植在于骨，躁静之决在于气”，4气清骨直，人有清气便会有
傲骨，即性情刚强坚毅，以清操行于世。《九征》中有：“气清而朗者，谓之文理。”5有清质之人，会有文采。蔡邕《荆州刺史庾侯碑》也言：“朗鉴出于自然，英风发乎天骨。”6同样说明了人的
才气可从骨相中看出。由此，还渐发展出清骨、神骨、骨格、风骨、秀骨清像等说，并不是论人的高低胖瘦，而代表的是此人的清高仪致与秀丽风姿。
其二，再论气质。气为元气，质为质性，气聚凝为质，取兹于物以滋其质。王夫之言：“质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。”7每个人都同时具有外在的血肉之躯与内在的神气，合之便是气质。气与质的关系，与形神论颇为相类，气决定质，质展现气，气为质之根基，质为气之外用。当论气有“清浊”，也正是人之气质分“清浊”。如《论衡·气寿篇》中言：“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，命短则多病寿短。”8《命义篇》：“禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死。”9从气论“清浊”，兼备论人有气质，阴浊之气主为骨肉，浊以静而近乎地；阳清之气主为精神，清以动而近乎天。虽然气质的阴阳、厚薄、刚柔之殊，就其本质而言，并无优劣、上下、高低之分，但很明显的是，清气先验性的蕴含了更多的精神意味，如《春秋繁露·通国身》：“气之清者为精，人之清者为贤。”10凸显出清尊阳卑的意识，更多的清气，是能让人具有更优秀的气质。由此看来，刘邵在《人物志》
中采取激浊扬清的方法，单用“清”论人，特别是“气清而朗者”的清节之人，方是有德、有礼、有智之人，已然是论人气质优劣的先行趋势。
其三，后论性情。儒家讲性与天道，天道有“清浊”，人性亦有善恶，用气为性，性成命定，性发于内，情导于外，情便有了喜怒哀乐，进而才智贤愚有分。具体言之，人与动物之性不同，在于元气不同；人有小人君子之分，则是“小人君子，禀性异类乎？譬诸五谷皆为用，实不异
而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也。”11这里讲的是先天之性，清浊厚薄之气错综参差。而诸多种种不同，实际上，可归纳为人性三分的圣人、斗筲、中人。三者并不是一成不变的，可以存在着后天之性的引导，“其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善……善渐于恶，恶化于善，成为性行。”12先天之性，由天之清浊成之；后天之性，由习之清浊成之。操行清浊对其有潜移默化的作用，操行为“清”为贤，做有道德的清明正直之事，多据德行；操行为“浊”为愚，做渣滓昏浊偏颇之事，多据物欲。终究前者使人增加善性，保持气质清明；后者使人堕入恶性，气质卑弱甚至丧失。从这个意义上讲，清尊浊卑的思想被进一步强化了。
由此可见，由天人同构所出的“清浊”论人，已然涉及到人论的各个方面，尽管有些只点到为止，但分骨相、气质、性情的大致框架已初立，既有形而上的思考，也有形而下的分析，只待后人、尤其是程朱理学的二程、张载、朱熹、陆九渊等继续完善；同时，又从“清浊”无上下高低，转变为以“清”为尚，而这一点，在有诸多具体事例的汉魏人物品鉴论中被发扬光大，并将“清”确立为人物品鉴的标准，成为人生修身养性的至高准则。
三、人物品鉴的贵“清”倾向
汉晋人物品鉴之风以“清”为尚，诸如清士、清才、清誉、清伦、清中、清识、清悟等词汇屡见