论文部分内容阅读
内容提要 “救赎”概念自启蒙运动之后，常被当作神话、迷信而遭到人们的无情唾弃。但是，纵观整个哲学史，从古希腊的知识哲学、中世纪的基督教哲学到近代的主体哲学，再到德国的古典哲学，甚至到现代的人本哲学和批判哲学，都始终贯穿着、潜存着灵魂救赎的内在意识，只不过救赎的方式不同而已：它们分别以哲学、宗教、道德、审美和政治作为救赎方式。本文试图对这些救赎方式作一番本体论意义上的解蔽与澄明。
关键词 救赎 意识 潜存 澄明
〔中图分类号〕B5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）03-0011-06
“救赎”概念自启蒙运动之后， 常被当作神话、迷信而遭到人们的无情唾弃。但是，纵观整个哲学史，从古希腊的知识哲学、中世纪的基督教哲学到近代的主体哲学，再到德国的古典哲学，甚至到现代的人本哲学和批判哲学，都始终贯穿着、潜存着灵魂救赎的内在意识。本文试图对这一“救赎意识”作一番本体论意义上的解蔽与澄明，以揭示本体论意义下“救赎意识”的不同追问理路。
一、宗教作为一种救赎方式
柏拉图的“灵魂不死说”将宇宙二分为“理念界”和“现实界”，只有“理念界”才是永恒存在的世界，死亡是不朽的灵魂离开肉体牢狱，而获得解放，重新进入“理念界”。相反，灵魂如果降入到会生灭变化的“现实界”，如同住在洞穴之中，所见所求只是“幻象”。他认为，人死亡之后，激情与欲望都随肉身而毁灭，但灵魂中理性的部分仍能重回到“理念界”。柏拉图灵魂不死的信仰使古罗马哲学家西塞罗也坚信死人“还活着，并且只有死后所过的日子才真正配称生活”。 柏拉图的“灵魂不死说”对中世纪基督教哲学产生了重大影响。中世纪基督教哲学对人类灵魂的归宿问题表现出异常的关心，只不过再也不相信理性、知识可以找回灵魂而已，这就是所谓的“以信仰寻求理解，不以理解寻求信仰”。在基督教哲学看来，人类的苦难源于灵魂的失落，唯有信仰上帝、拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。灵魂要想得到复归，人类的“原罪”要想得到救赎，只有依赖虔诚信仰上帝，严格遵守教规。于是，救赎成了灵魂的复归，思想成了信仰，哲学成了神学，这就是所谓的把宗教作为一种救赎方式。
克尔凯郭尔十分看重“个人”概念，认为它是“自己的范畴”“唯一的实在”。然而，在普遍性、总体性范畴的统治下，单独的个人沉溺于世界历史之中，丧失于整体性之中。克尔凯郭尔认为，“个人”，其独立自我的拯救绝不像黑格尔所说的那样有赖于普遍的绝对的精神的活动展开，而取决于“个人”与上帝建立起来的信仰关联。因此，重要的不是理智而是信仰。如果没有坚定的信仰，“个人”就会没死于自己的心灵动荡之中。因为“个人”的信仰就是祈求精神的救赎，而精神的救赎则赋予人以生命的指向和自我实现的归途。精神的救赎旨在使“个人”逃离感性存在的直接性，在“个人”与上帝的信仰关联中去获求“个人”的精神归路。由此，“个人”的精神救赎的过程即是不断走向基督徒的漫长苦旅。“个人”作为精神存在，如何完成这种漫长的苦旅呢？克尔凯郭尔将其划分为三个阶段或三种境界：美学、伦理和宗教。其中，宗教处于精神苦旅的最后阶段或最高境界。宗教信仰是精神得以最后实现的最高境界，由于“个人”精神的现时存在状态往往表现为“忧郁”，因此他唯有在宗教生活的层面上才使自己成为真正的独立存在，唯有把宗教的目的作为自己内在的规定和终生的祈求才能使自己成为最高的永恒的存在，即“超验性存在”。克尔凯郭尔从“个人”的“忧郁”到“厌世”，从“个人”作为精神到基督徒的救赎意识，这就是把宗教作为一种救赎方式的现代“复活”。
二、哲学作为一种救赎方式
黑格尔曾说：苏格拉底“有意识的认识了并且说出了精神的更高的原则”。其实，苏格拉底不仅在于“有意识的认识了并且说出了精神的更高的原则”，而且还在于他在生与死的命运抉择中为了坚守“精神的更高的原则”而义无反顾地选择了“向死而在”，以哲学救赎的方式践行了并且现身了这一原则。苏格拉底认为，人根本不同于动物的地方，在于人是有灵魂的存在，而灵魂的存在即是理性的存在。理性存在的本质表现不是感受经验、产生意见，而是追求知识、获取真理，理性存在本质地走在“真理之路”上。在苏格拉底看来，产生意见只是人生的现存意义，获取真理才是人生的终极追求。每个人的理性活动不是接触外在、感受经验，而是返身诸己、推及本体。每个人的哲学救赎不是沉溺于经验的辩驳和意见的纷争，而是在不断生成着的理性活动中获取真理、拯救灵魂和追求终极。柏拉图同样认为，人的本质是精神的存在、灵魂的拯救，它的表象不是主观的而是客观的，不是显在的而是潜行的。精神存在的客观性使人从现象状态变成理念存在，灵魂拯救的潜行性则使人由表象世界深入本体世界。亚里士多德甚至更鲜明地认为，人之所以称其为人，就在于人有灵魂，如果人没有灵魂，就不能称其为人，灵魂成了人之为人的“本质规定”。既然人是有灵魂的存在，哲学又是关于“本质规定”的规定，那么人要想认识灵魂就必须借助理性、依赖知识，理性的知识成了人认识灵魂的通道和救赎灵魂的方式。基于此，亚里士多德用他的“范畴论”最终诠释了古希腊知识哲学解放、拯救灵魂于世俗的真理之路、智慧之路。古希腊知识哲学膜拜理性、专注知识和崇尚真理的内在意识表现为力图解放精神、拯救灵魂、救赎人类，这就是要把哲学作为一种救赎方式。
近代主体哲学的发起者笛卡尔第一次建构起了以主体意识为中心的“主体形而上学”。在他之前的形而上学由于缺乏清楚明白的基础概念，难以为一切科学知识的生长提供坚实可靠的支撑点即“阿基米德点”，于是他面对形而上学的挑战和诘难，用拯救者的身份展开了著名的“第一哲学沉思”，也就是“形而上学沉思”。 众所周知，笛卡尔的“我思故我在”是借用数学的方法，为其主体性哲学寻找一个清晰明白、真实可靠、不可动摇和怀疑的基石，关于它的真理，笛卡尔又毫无疑虑地称其为形而上学的“第一原理”，但却遭到霍布斯的诘难，称由“我思”推出“我在”是将一物与该物的功能混淆了，就如同说“散步这个东西去散步”一样荒谬可笑。笛卡尔辩驳说，将“我思”与“我在”当成一回事，是为了用“最抽象的词语”剔除一切不属于“心灵实体”的东西。当然，“我”通过怀疑来确定“我”的存在，这也表明“我”的存在是不完满的，“我”是一个不完满的、有缺陷的实体。既然如此，在“我”的思想中怎么可能有比“我”更完满的观念例如上帝观念呢？“我”是从哪里得到这个比“我”自己更完满的东西的思想呢？在笛卡尔看来，无中不能生有，比较完满的观念不可能源自比较不完满的存在。显然，“我”不可能是这个观念产生的原因，它只能源于一个更加完满的实体。所以，只能说有一个比“我”更加完满的存在将这个观念放进我的心灵之中，这个完满的存在就是上帝。而上帝是最完满的存在的观念，也是最真实存在的表征。笛卡尔的主体性哲学以“我”为“实体”，但这一“实体”不是绝对的，而是相对的，是相对于主体性哲学基础的预定而被建立起来的，并不能说明其自身的完满性。于是，被前门赶出去的上帝，随后又抬出了上帝这个“绝对的实体”，以解释知识的最终来源问题。在笛卡尔的心目中，上帝这个“绝对的实体”实际上是一个哲学范畴，而不是一个信仰对象，它成了认识的最终来源、知识的最后根据和真理的最高标准。上帝这个“绝对的实体”赋予“我”的主体观念以清晰性、完满性和绝对性以及关于物质世界理解的客观有效性。总之，笛卡尔终于找到了支撑一切科学知识的“阿基米德点”，而美国学者理查德·J·伯恩斯坦则把这种寻找基础（确定无疑的牢固支撑点）的冲动称作“笛卡尔式焦虑”，并认为这种焦虑与其说是出于为世界寻找一个牢固支撑点的形而上学冲动，不如说是出于对自我有限性、易错性、偶在性的现实思考，尽管这一思考在笛卡尔那里已被刻划为充满陌生感、恐惧感和焦虑感的“灵魂的苦旅”。笛卡尔的“形而上学沉思”，实际上涉及到言说一个不可言说之物的悖论问题，同时也反映出古希腊知识哲学把哲学作为一种救赎方式的近代“复活”。 三、道德作为一种救赎方式
苏格拉底用“美德即知识”透示了古希腊哲学从探密自然外物，到思索人生自我，再到德性拯救灵魂的智慧之路。他认为，美德的“本性”即是“知识”，就是“包括了一切的善”的“知识”。 他的一生都在实践德尔斐神庙的铭文：“认识你自己”。要“认识你自己”即是要追求关于美德的知识，而追求关于美德的知识，就是为了“照顾你的灵魂”“照看你的灵魂”。也就是要把“善”作为人生的最高目的，通过“善”的追求，鄙薄世俗的生活，完善高尚的生活，这就是要把道德作为一种救赎方式。
巴门尼德的“思想与存在是同一的”形而上学建构原则，趋向于以思想替代存在，以知识替代道德。康德则认为，经由纯粹理性实现思维到存在、知识到信仰的过渡是一个难以容忍的“僭越”，必须予以完全置疑，因为它用范畴的“强制性”制造了思想“独断论”的迷雾，使现实世界被关于“存在”“实体”“本质”等等的虚假观念所替代。康德试图走出“独断论”的迷雾，以拯救或“重建”因经验论者和怀疑论者的种种攻讦而如此时运不济的形而上学。康德认为，形而上学源自于人类的理性，是人类“理性的一种自然趋向”。他“批判”形而上学正是要“拯救”形而上学，他“批判”形而上学正是要对理性本身进行批判，即通过“纯粹理性批判”来“拯救”形而上学。康德的批判最终从先验原则出发，对知识的发生、作用和界限予以说明和加以限定。而给知识作出限定，一方面把人的认识活动严格限定在“现象界”范围内，对人的主体性、创造性甚或征服性的弘扬达到狂热的境地予以反思和批判，另一方面又为信仰留下了地盘，使知识与信仰、科学与宗教都获得了各自存在的空间及其根据，从而维护了理论理性与实践理性的各自范围。如此作出划界，道德、宗教、信仰和实践理性的本体意义便得以保留、维护和彰显。康德一反信仰决定道德，提出道德决定信仰的观点，在实践领域再次实现了哥白尼式的翻转，从而得出人性的真正解决只能通过道德救赎方能予以实现的观点。康德自信地认为，人所遵循的道德法则是一种“普遍立法”，是一种来自内心的“道德自律”，它对人们的实践行为起着指令、规范和监督的作用。可见，道德的“普遍立法”与道德的日常伦理是根本不同的，前者出自人性的内在规定，是人的自我价值的本质显现，是人的自由意志的绝对命令（自律），或者说，是依据自我对生命、社会、历史的理解、体验而发乎内心的自由召唤；后者出自人性的外部规定，是人的自我价值的非本质显现，是人的自由意志的相对命令（他律）。康德一生致力于“道德形而上学”建构，他归结本体界、张扬自由意志、崇尚信仰世界的内在意识表现为力图拯救灵魂，救赎人类，这就是把道德作为一种救赎方式的近代“复活”。
四、审美作为一种救赎方式
康德最早把艺术理解为人类的审美救赎。他认为，在审美活动中，人们为了追求自由，则以超越有限的自然形态于达致无限的超然状态中生成出审美的愉悦。这种审美的愉悦，使人们在置身于并超越于现象界的审美活动中以实现自由所呈现出的一种欢悦的情感，是人们为摆脱世俗生活中所受种种必然性的束缚和压迫而希求获得的关乎生命存在的一种思想升华与解放。康德为解决道德与知识相互隔绝的背反困境，以复杂、抽象的思辨寻找走向二者沟通的“澄明之路”，即是为摆脱二者的“分裂”的审美“救赎之路”。
本雅明在他的《救赎美学》中，致力于对西方现代资本主义文明“废墟”的文化批判。他说，他不是想得到“废墟”，而是要寻找穿越“废墟”的道路。也就是说，他想做一个“潜水采珠者”，潜入历史的“废墟”构成的“海底”中采集种种文明的碎片，并把它们整合起来，从中映现出上帝的“拯救之光”。在本雅明那里，精神的拯救和存在的意义，其基本保证存在于语言，因此语言的“堕落”也就不仅是语言自身的“堕落”，实际上更是深层意味的人的“堕落”。他试图寻找散落在文学、艺术作品中的语言“种子”，以拯救语言的“堕落”及其人自身的“堕落”。本雅明沉迷于审美救赎之路，他想让更多的人从静观走向思考，最终走向自我拯救。总之，本雅明是一个极度“忧郁”的人，患有“怀乡病”的人，他的审美情结虽然出发于现代和世俗，但最终却要回归于古代和过去，在此时间之维，他真正热望着复活远古的神恩和弥赛亚的救赎。也就是说，“他见证了这个时代的罪恶、痛苦和无意义，但是，他从不放弃寻找缺席的意义和拯救的希望”。 他对西方现代资本主义文明“废墟”的文化批判，就是把审美作为一种救赎方式的现代“复活”。
韦伯曾断言中国人没有“救赎意识”，这是基于中国哲学历来缺乏“形而上学沉思”而言的，有一定的道理，但并不尽然。王国维说，中国宗教思想历来幸薄，好在有美学作品“足以自慰”。从历史上看，中国人的人格大多受美学作品的感染、熏陶，是在美学思想中的塑造，属于美学救赎，不是在宗教思想中的塑造，不属于宗教救赎。由此，蔡元培明确提出“美育代宗教”的观点。林语堂在《吾国与吾民》中也说，诗词就是中国人的宗教。这就是说，中国人的美学救赎，实质上是中国人特有的一种文化之救赎和生命之信仰，或者说，是把审美作为一种救赎方式的中国表达。
五、“政治”作为一种救赎方式
青年马克思的博士论文为何选择伊壁鸠鲁为研究的对象和主题？“伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路”，或许是一个不容忽视但常被人忽视的原因。在伊壁鸠鲁哲学中，人类世代孜孜以求的自由之路被显示出一条“哲学救赎的道路”。维塞尔说：“伊壁鸠鲁的哲学和物理学构成了对实在的解释，自由藉此得到肯定。马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣”。④不过，在马克思哲学的经典文本中，伊壁鸠鲁哲学的“救赎”一词并未出现，但它的意蕴却深藏于马克思哲学的内在意识中，并显现于“批判”“革命”“实践”和“解放”的主要范畴和实际活动中。马克思说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。 在马克思哲学中，“批判”是一种双重的“批判”：一是“自我异化的神圣形象”批判，二是“非神圣形象的自我异化”批判；“革命”是一种双重的“革命”：一是消灭资产阶级、建立社会主义的社会革命，二是消亡无产阶级、实现共产主义的自我革命。“实践”是一种双重的“实践”：一是人在劳动的对象化中“能动地、现实地复现自己”，二是在劳动所创造的世界中“直观自身”。“解放”同样也是一种双重的“解放”：一是把人从宗教的异化中解放出来，二是把人从政治的统制中解放出来。马克思通过“批判”“革命”“实践”所追寻的人类解放之路，意味着他把“政治”作为一种救赎方式。 马克思的“共产主义思想”应属于一种宗教信仰，这是罗素所持的一种观点。罗素以为：“我认为世界上各大宗教——佛教、印度教、基督教、伊斯兰教以及共产主义信仰，全是虚假而有害的”。 罗素的观点其实不在少数，如，宾克莱认定马克思是“一个新现世宗教的创始人”“一位宗教道德家”。 洛维特在他的《世界历史与救赎历史》中也对马克思、恩格斯的《共产党宣言》作过神学式的解读，断言它“以科学预言的相反形式”抱持着“古老的犹太弥赛亚主义和先知主义以及犹太人对无条件正义” 的信奉。甚至，洛维特还把马克思、恩格斯创立的历史唯物主义归结为“救赎的历史”，把“共产主义思想”视为“犹太教-基督教的弥赛亚主义的虚假变形”。⑤如出一辙，本雅明更把历史唯物主义与弥赛亚救赎观念相提并论，称其为一种独特的不可思议的“结合”。但他并不理解历史唯物主义观念下的共产主义思想必须借助无产阶级的阶级斗争才能完成 ，而弥赛亚的意外降临却不受历史进程的任何因素的干扰和影响。当代宗教哲学家蒂利希认为，马克思的思想深处借助基督教和犹太教而获得了弥赛亚式的“神启”，进而预计并设计了共产主义的理想天国，通过号召被压迫的广大无产阶级运用暴力革命的方式，在经济基础之上实现他的“弥赛亚王国”。笔者以为，马克思哲学，是人类关于自身本性的自我意识与自觉澄明——哲学的自觉，是人类掌握现实、改变世界的实践精神——活动的自觉，是人类自觉理性和自我解放的时代产物——时代的自觉，是人类终极关怀的现实祈求——自由的自觉，是人类理想家园的科学预见——未来的自觉。而马克思哲学的种种自觉却不可与宗教相提并论，马克思哲学所追寻的人类解放更不可与宗教救赎同日而语。如果把马克思主义理解为一种宗教信仰，显然是错误的。但值得注意的是，这种错误的理解从反面间接反映了其哲学应当具有不可否认的形而上学的性质和意义，也应当与宗教信仰有一定限度的相关性。这就是说，马克思哲学在形而上学的视域中超越了宗教的信仰，树立了科学的信仰，即为“政治”作为人类解放的方式提供了一条科学途径。
六、“救赎意识”的本体论澄明
从本体论上说，所谓超验性，即是人的生命理智之思超出一切可能经验界限之外，去追问、诠释和澄明彼岸世界的真理。在康德那里，超验性是理性的辩证本性。与知性不同，理性追求绝对的完整性，即无条件者，而知性追求相对的完整性，即有条件者。知性所追求的有条件者无法越出经验的界限，它在经验世界中具有相应的对象，而理性所追求的无条件者便超出了经验的界限，它在经验世界中没有相应的对象。因此，知性属于对有条件的知识问题作“先验阐明”，理性则属于对无条件的绝对存在作“超验阐明”。无条件的绝对存在，是“灵魂”“世界”“上帝”，是无限大全、绝对完整的“本体界”，而对无条件的绝对存在作“超验阐明”，实际上就是关于信仰、“道德律”、自由意志何以可能的阐明。在康德的心目中，“超验的存在”意味着人的一种“自由”。康德说：“自由概念是一个纯粹的理性概念。因此，对于理论哲学来说，它是超验的（Transzendent），也就是说，它是这样一种概念：在任何可能的经验里都不可能给出与它相应的事例”。 也如雅斯贝尔斯所说，当我们体验到自由的时候，我们会感到自己被一种永恒的、至上的存在所摄住，这个至上的存在就是“超验存在”。他认为，“超验存在”不可被当作知识对象，或者说不可认知；一旦我们运用自己的理智去分析它，它就会从我们的身边跑掉。对雅斯贝尔斯来说，“超验存在”意味着人的自由存在的极限，它是人的自由的最终目标和最高理想，它不能被认识，只能通过体验而获得。由此，他提出把寻求终极自由的本体之思归纳为“阅读超验存在的密码簿”。
从本体论上说，所谓终极性，意味着人对自身既有状态的一种应然意识，意味着人对生命无限归向的一种精神持守，意味着人掌握完整生命过程的一种超越取向。在这种超越取向下，人相信自己的生命存在和历史发展将一劳永逸地摆脱现存状态的有限性和当下性，达致一种绝对的和非历史的终极状态和无限归向。柏拉图曾把人的生命过程置于过去、现在、未来三世的时间框架中予以讨论，这就提示了“生从何处来”和“死往何处去”的问题。前者是生命的起源问题，后者是生命的归向问题。对于生命的未来归向，柏拉图运用了“回忆说”。他认为，超验的“理念世界”是人的灵魂的原本居所，也是人的灵魂的未来宿地。他说：“那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”。 灵魂对理念的回忆，使灵魂摆脱肉体束缚而重返本来的世界，这是一个理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身同一的、终极的世界即“理念世界”。黑格尔说：作为终极存在的绝对精神“不应被理解为仅仅由各种本质上是个别物的东西构成的一切个体之共同性或外在的全体，而是渗透于一切事物的东西，是它自身与其他物的映现的统一，是主观的东西、特殊的东西的统一”。 在黑格尔心目中，绝对精神之所以显现为一个最高的范畴、终极的观念和至善的存在，是因为它绝对地超越了主观与客观的对立。海德格尔终极关怀的超越意向则表现为：人的存在最本己的、最大的可能性，即最有意义的事情、最高的真理是从“在场的”存在者中把捉“不在场”的“无”，从而实现终有一死的有限者通达作为无限者之未来的终极关怀。这就是说，海德格尔对人的终级关怀是“现世的”，不像传统本体论那样是“来世的”。但是，不管“现世的”还是“来世的”都是一种“救赎意识”的本体论澄明。
在致思倾向上，哲学本体论往往具有迷恋超验性和企求终极性的两个基本表征，它们潜存于作为一种救赎方式的哲学、宗教、道德中，还有审美和“政治”的意识深层处。从这个意义上说，哲学史中不管是哲学、宗教、道德作为一种救赎方式，还是审美、“政治”作为一种救赎方式，虽然它们的表现各有不同，但最终都归结为本体论的救赎，即在哲学本体论意义的追问中拯救人类、救赎灵魂、解放思想、探求自由、圆满人生。
作者单位：中山大学马哲所
责任编辑：无 语
关键词 救赎 意识 潜存 澄明
〔中图分类号〕B5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）03-0011-06
“救赎”概念自启蒙运动之后， 常被当作神话、迷信而遭到人们的无情唾弃。但是，纵观整个哲学史，从古希腊的知识哲学、中世纪的基督教哲学到近代的主体哲学，再到德国的古典哲学，甚至到现代的人本哲学和批判哲学，都始终贯穿着、潜存着灵魂救赎的内在意识。本文试图对这一“救赎意识”作一番本体论意义上的解蔽与澄明，以揭示本体论意义下“救赎意识”的不同追问理路。
一、宗教作为一种救赎方式
柏拉图的“灵魂不死说”将宇宙二分为“理念界”和“现实界”，只有“理念界”才是永恒存在的世界，死亡是不朽的灵魂离开肉体牢狱，而获得解放，重新进入“理念界”。相反，灵魂如果降入到会生灭变化的“现实界”，如同住在洞穴之中，所见所求只是“幻象”。他认为，人死亡之后，激情与欲望都随肉身而毁灭，但灵魂中理性的部分仍能重回到“理念界”。柏拉图灵魂不死的信仰使古罗马哲学家西塞罗也坚信死人“还活着，并且只有死后所过的日子才真正配称生活”。 柏拉图的“灵魂不死说”对中世纪基督教哲学产生了重大影响。中世纪基督教哲学对人类灵魂的归宿问题表现出异常的关心，只不过再也不相信理性、知识可以找回灵魂而已，这就是所谓的“以信仰寻求理解，不以理解寻求信仰”。在基督教哲学看来，人类的苦难源于灵魂的失落，唯有信仰上帝、拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。灵魂要想得到复归，人类的“原罪”要想得到救赎，只有依赖虔诚信仰上帝，严格遵守教规。于是，救赎成了灵魂的复归，思想成了信仰，哲学成了神学，这就是所谓的把宗教作为一种救赎方式。
克尔凯郭尔十分看重“个人”概念，认为它是“自己的范畴”“唯一的实在”。然而，在普遍性、总体性范畴的统治下，单独的个人沉溺于世界历史之中，丧失于整体性之中。克尔凯郭尔认为，“个人”，其独立自我的拯救绝不像黑格尔所说的那样有赖于普遍的绝对的精神的活动展开，而取决于“个人”与上帝建立起来的信仰关联。因此，重要的不是理智而是信仰。如果没有坚定的信仰，“个人”就会没死于自己的心灵动荡之中。因为“个人”的信仰就是祈求精神的救赎，而精神的救赎则赋予人以生命的指向和自我实现的归途。精神的救赎旨在使“个人”逃离感性存在的直接性，在“个人”与上帝的信仰关联中去获求“个人”的精神归路。由此，“个人”的精神救赎的过程即是不断走向基督徒的漫长苦旅。“个人”作为精神存在，如何完成这种漫长的苦旅呢？克尔凯郭尔将其划分为三个阶段或三种境界：美学、伦理和宗教。其中，宗教处于精神苦旅的最后阶段或最高境界。宗教信仰是精神得以最后实现的最高境界，由于“个人”精神的现时存在状态往往表现为“忧郁”，因此他唯有在宗教生活的层面上才使自己成为真正的独立存在，唯有把宗教的目的作为自己内在的规定和终生的祈求才能使自己成为最高的永恒的存在，即“超验性存在”。克尔凯郭尔从“个人”的“忧郁”到“厌世”，从“个人”作为精神到基督徒的救赎意识，这就是把宗教作为一种救赎方式的现代“复活”。
二、哲学作为一种救赎方式
黑格尔曾说：苏格拉底“有意识的认识了并且说出了精神的更高的原则”。其实，苏格拉底不仅在于“有意识的认识了并且说出了精神的更高的原则”，而且还在于他在生与死的命运抉择中为了坚守“精神的更高的原则”而义无反顾地选择了“向死而在”，以哲学救赎的方式践行了并且现身了这一原则。苏格拉底认为，人根本不同于动物的地方，在于人是有灵魂的存在，而灵魂的存在即是理性的存在。理性存在的本质表现不是感受经验、产生意见，而是追求知识、获取真理，理性存在本质地走在“真理之路”上。在苏格拉底看来，产生意见只是人生的现存意义，获取真理才是人生的终极追求。每个人的理性活动不是接触外在、感受经验，而是返身诸己、推及本体。每个人的哲学救赎不是沉溺于经验的辩驳和意见的纷争，而是在不断生成着的理性活动中获取真理、拯救灵魂和追求终极。柏拉图同样认为，人的本质是精神的存在、灵魂的拯救，它的表象不是主观的而是客观的，不是显在的而是潜行的。精神存在的客观性使人从现象状态变成理念存在，灵魂拯救的潜行性则使人由表象世界深入本体世界。亚里士多德甚至更鲜明地认为，人之所以称其为人，就在于人有灵魂，如果人没有灵魂，就不能称其为人，灵魂成了人之为人的“本质规定”。既然人是有灵魂的存在，哲学又是关于“本质规定”的规定，那么人要想认识灵魂就必须借助理性、依赖知识，理性的知识成了人认识灵魂的通道和救赎灵魂的方式。基于此，亚里士多德用他的“范畴论”最终诠释了古希腊知识哲学解放、拯救灵魂于世俗的真理之路、智慧之路。古希腊知识哲学膜拜理性、专注知识和崇尚真理的内在意识表现为力图解放精神、拯救灵魂、救赎人类，这就是要把哲学作为一种救赎方式。
近代主体哲学的发起者笛卡尔第一次建构起了以主体意识为中心的“主体形而上学”。在他之前的形而上学由于缺乏清楚明白的基础概念，难以为一切科学知识的生长提供坚实可靠的支撑点即“阿基米德点”，于是他面对形而上学的挑战和诘难，用拯救者的身份展开了著名的“第一哲学沉思”，也就是“形而上学沉思”。 众所周知，笛卡尔的“我思故我在”是借用数学的方法，为其主体性哲学寻找一个清晰明白、真实可靠、不可动摇和怀疑的基石，关于它的真理，笛卡尔又毫无疑虑地称其为形而上学的“第一原理”，但却遭到霍布斯的诘难，称由“我思”推出“我在”是将一物与该物的功能混淆了，就如同说“散步这个东西去散步”一样荒谬可笑。笛卡尔辩驳说，将“我思”与“我在”当成一回事，是为了用“最抽象的词语”剔除一切不属于“心灵实体”的东西。当然，“我”通过怀疑来确定“我”的存在，这也表明“我”的存在是不完满的，“我”是一个不完满的、有缺陷的实体。既然如此，在“我”的思想中怎么可能有比“我”更完满的观念例如上帝观念呢？“我”是从哪里得到这个比“我”自己更完满的东西的思想呢？在笛卡尔看来，无中不能生有，比较完满的观念不可能源自比较不完满的存在。显然，“我”不可能是这个观念产生的原因，它只能源于一个更加完满的实体。所以，只能说有一个比“我”更加完满的存在将这个观念放进我的心灵之中，这个完满的存在就是上帝。而上帝是最完满的存在的观念，也是最真实存在的表征。笛卡尔的主体性哲学以“我”为“实体”，但这一“实体”不是绝对的，而是相对的，是相对于主体性哲学基础的预定而被建立起来的，并不能说明其自身的完满性。于是，被前门赶出去的上帝，随后又抬出了上帝这个“绝对的实体”，以解释知识的最终来源问题。在笛卡尔的心目中，上帝这个“绝对的实体”实际上是一个哲学范畴，而不是一个信仰对象，它成了认识的最终来源、知识的最后根据和真理的最高标准。上帝这个“绝对的实体”赋予“我”的主体观念以清晰性、完满性和绝对性以及关于物质世界理解的客观有效性。总之，笛卡尔终于找到了支撑一切科学知识的“阿基米德点”，而美国学者理查德·J·伯恩斯坦则把这种寻找基础（确定无疑的牢固支撑点）的冲动称作“笛卡尔式焦虑”，并认为这种焦虑与其说是出于为世界寻找一个牢固支撑点的形而上学冲动，不如说是出于对自我有限性、易错性、偶在性的现实思考，尽管这一思考在笛卡尔那里已被刻划为充满陌生感、恐惧感和焦虑感的“灵魂的苦旅”。笛卡尔的“形而上学沉思”，实际上涉及到言说一个不可言说之物的悖论问题，同时也反映出古希腊知识哲学把哲学作为一种救赎方式的近代“复活”。 三、道德作为一种救赎方式
苏格拉底用“美德即知识”透示了古希腊哲学从探密自然外物，到思索人生自我，再到德性拯救灵魂的智慧之路。他认为，美德的“本性”即是“知识”，就是“包括了一切的善”的“知识”。 他的一生都在实践德尔斐神庙的铭文：“认识你自己”。要“认识你自己”即是要追求关于美德的知识，而追求关于美德的知识，就是为了“照顾你的灵魂”“照看你的灵魂”。也就是要把“善”作为人生的最高目的，通过“善”的追求，鄙薄世俗的生活，完善高尚的生活，这就是要把道德作为一种救赎方式。
巴门尼德的“思想与存在是同一的”形而上学建构原则，趋向于以思想替代存在，以知识替代道德。康德则认为，经由纯粹理性实现思维到存在、知识到信仰的过渡是一个难以容忍的“僭越”，必须予以完全置疑，因为它用范畴的“强制性”制造了思想“独断论”的迷雾，使现实世界被关于“存在”“实体”“本质”等等的虚假观念所替代。康德试图走出“独断论”的迷雾，以拯救或“重建”因经验论者和怀疑论者的种种攻讦而如此时运不济的形而上学。康德认为，形而上学源自于人类的理性，是人类“理性的一种自然趋向”。他“批判”形而上学正是要“拯救”形而上学，他“批判”形而上学正是要对理性本身进行批判，即通过“纯粹理性批判”来“拯救”形而上学。康德的批判最终从先验原则出发，对知识的发生、作用和界限予以说明和加以限定。而给知识作出限定，一方面把人的认识活动严格限定在“现象界”范围内，对人的主体性、创造性甚或征服性的弘扬达到狂热的境地予以反思和批判，另一方面又为信仰留下了地盘，使知识与信仰、科学与宗教都获得了各自存在的空间及其根据，从而维护了理论理性与实践理性的各自范围。如此作出划界，道德、宗教、信仰和实践理性的本体意义便得以保留、维护和彰显。康德一反信仰决定道德，提出道德决定信仰的观点，在实践领域再次实现了哥白尼式的翻转，从而得出人性的真正解决只能通过道德救赎方能予以实现的观点。康德自信地认为，人所遵循的道德法则是一种“普遍立法”，是一种来自内心的“道德自律”，它对人们的实践行为起着指令、规范和监督的作用。可见，道德的“普遍立法”与道德的日常伦理是根本不同的，前者出自人性的内在规定，是人的自我价值的本质显现，是人的自由意志的绝对命令（自律），或者说，是依据自我对生命、社会、历史的理解、体验而发乎内心的自由召唤；后者出自人性的外部规定，是人的自我价值的非本质显现，是人的自由意志的相对命令（他律）。康德一生致力于“道德形而上学”建构，他归结本体界、张扬自由意志、崇尚信仰世界的内在意识表现为力图拯救灵魂，救赎人类，这就是把道德作为一种救赎方式的近代“复活”。
四、审美作为一种救赎方式
康德最早把艺术理解为人类的审美救赎。他认为，在审美活动中，人们为了追求自由，则以超越有限的自然形态于达致无限的超然状态中生成出审美的愉悦。这种审美的愉悦，使人们在置身于并超越于现象界的审美活动中以实现自由所呈现出的一种欢悦的情感，是人们为摆脱世俗生活中所受种种必然性的束缚和压迫而希求获得的关乎生命存在的一种思想升华与解放。康德为解决道德与知识相互隔绝的背反困境，以复杂、抽象的思辨寻找走向二者沟通的“澄明之路”，即是为摆脱二者的“分裂”的审美“救赎之路”。
本雅明在他的《救赎美学》中，致力于对西方现代资本主义文明“废墟”的文化批判。他说，他不是想得到“废墟”，而是要寻找穿越“废墟”的道路。也就是说，他想做一个“潜水采珠者”，潜入历史的“废墟”构成的“海底”中采集种种文明的碎片，并把它们整合起来，从中映现出上帝的“拯救之光”。在本雅明那里，精神的拯救和存在的意义，其基本保证存在于语言，因此语言的“堕落”也就不仅是语言自身的“堕落”，实际上更是深层意味的人的“堕落”。他试图寻找散落在文学、艺术作品中的语言“种子”，以拯救语言的“堕落”及其人自身的“堕落”。本雅明沉迷于审美救赎之路，他想让更多的人从静观走向思考，最终走向自我拯救。总之，本雅明是一个极度“忧郁”的人，患有“怀乡病”的人，他的审美情结虽然出发于现代和世俗，但最终却要回归于古代和过去，在此时间之维，他真正热望着复活远古的神恩和弥赛亚的救赎。也就是说，“他见证了这个时代的罪恶、痛苦和无意义，但是，他从不放弃寻找缺席的意义和拯救的希望”。 他对西方现代资本主义文明“废墟”的文化批判，就是把审美作为一种救赎方式的现代“复活”。
韦伯曾断言中国人没有“救赎意识”，这是基于中国哲学历来缺乏“形而上学沉思”而言的，有一定的道理，但并不尽然。王国维说，中国宗教思想历来幸薄，好在有美学作品“足以自慰”。从历史上看，中国人的人格大多受美学作品的感染、熏陶，是在美学思想中的塑造，属于美学救赎，不是在宗教思想中的塑造，不属于宗教救赎。由此，蔡元培明确提出“美育代宗教”的观点。林语堂在《吾国与吾民》中也说，诗词就是中国人的宗教。这就是说，中国人的美学救赎，实质上是中国人特有的一种文化之救赎和生命之信仰，或者说，是把审美作为一种救赎方式的中国表达。
五、“政治”作为一种救赎方式
青年马克思的博士论文为何选择伊壁鸠鲁为研究的对象和主题？“伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路”，或许是一个不容忽视但常被人忽视的原因。在伊壁鸠鲁哲学中，人类世代孜孜以求的自由之路被显示出一条“哲学救赎的道路”。维塞尔说：“伊壁鸠鲁的哲学和物理学构成了对实在的解释，自由藉此得到肯定。马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣”。④不过，在马克思哲学的经典文本中，伊壁鸠鲁哲学的“救赎”一词并未出现，但它的意蕴却深藏于马克思哲学的内在意识中，并显现于“批判”“革命”“实践”和“解放”的主要范畴和实际活动中。马克思说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。 在马克思哲学中，“批判”是一种双重的“批判”：一是“自我异化的神圣形象”批判，二是“非神圣形象的自我异化”批判；“革命”是一种双重的“革命”：一是消灭资产阶级、建立社会主义的社会革命，二是消亡无产阶级、实现共产主义的自我革命。“实践”是一种双重的“实践”：一是人在劳动的对象化中“能动地、现实地复现自己”，二是在劳动所创造的世界中“直观自身”。“解放”同样也是一种双重的“解放”：一是把人从宗教的异化中解放出来，二是把人从政治的统制中解放出来。马克思通过“批判”“革命”“实践”所追寻的人类解放之路，意味着他把“政治”作为一种救赎方式。 马克思的“共产主义思想”应属于一种宗教信仰，这是罗素所持的一种观点。罗素以为：“我认为世界上各大宗教——佛教、印度教、基督教、伊斯兰教以及共产主义信仰，全是虚假而有害的”。 罗素的观点其实不在少数，如，宾克莱认定马克思是“一个新现世宗教的创始人”“一位宗教道德家”。 洛维特在他的《世界历史与救赎历史》中也对马克思、恩格斯的《共产党宣言》作过神学式的解读，断言它“以科学预言的相反形式”抱持着“古老的犹太弥赛亚主义和先知主义以及犹太人对无条件正义” 的信奉。甚至，洛维特还把马克思、恩格斯创立的历史唯物主义归结为“救赎的历史”，把“共产主义思想”视为“犹太教-基督教的弥赛亚主义的虚假变形”。⑤如出一辙，本雅明更把历史唯物主义与弥赛亚救赎观念相提并论，称其为一种独特的不可思议的“结合”。但他并不理解历史唯物主义观念下的共产主义思想必须借助无产阶级的阶级斗争才能完成 ，而弥赛亚的意外降临却不受历史进程的任何因素的干扰和影响。当代宗教哲学家蒂利希认为，马克思的思想深处借助基督教和犹太教而获得了弥赛亚式的“神启”，进而预计并设计了共产主义的理想天国，通过号召被压迫的广大无产阶级运用暴力革命的方式，在经济基础之上实现他的“弥赛亚王国”。笔者以为，马克思哲学，是人类关于自身本性的自我意识与自觉澄明——哲学的自觉，是人类掌握现实、改变世界的实践精神——活动的自觉，是人类自觉理性和自我解放的时代产物——时代的自觉，是人类终极关怀的现实祈求——自由的自觉，是人类理想家园的科学预见——未来的自觉。而马克思哲学的种种自觉却不可与宗教相提并论，马克思哲学所追寻的人类解放更不可与宗教救赎同日而语。如果把马克思主义理解为一种宗教信仰，显然是错误的。但值得注意的是，这种错误的理解从反面间接反映了其哲学应当具有不可否认的形而上学的性质和意义，也应当与宗教信仰有一定限度的相关性。这就是说，马克思哲学在形而上学的视域中超越了宗教的信仰，树立了科学的信仰，即为“政治”作为人类解放的方式提供了一条科学途径。
六、“救赎意识”的本体论澄明
从本体论上说，所谓超验性，即是人的生命理智之思超出一切可能经验界限之外，去追问、诠释和澄明彼岸世界的真理。在康德那里，超验性是理性的辩证本性。与知性不同，理性追求绝对的完整性，即无条件者，而知性追求相对的完整性，即有条件者。知性所追求的有条件者无法越出经验的界限，它在经验世界中具有相应的对象，而理性所追求的无条件者便超出了经验的界限，它在经验世界中没有相应的对象。因此，知性属于对有条件的知识问题作“先验阐明”，理性则属于对无条件的绝对存在作“超验阐明”。无条件的绝对存在，是“灵魂”“世界”“上帝”，是无限大全、绝对完整的“本体界”，而对无条件的绝对存在作“超验阐明”，实际上就是关于信仰、“道德律”、自由意志何以可能的阐明。在康德的心目中，“超验的存在”意味着人的一种“自由”。康德说：“自由概念是一个纯粹的理性概念。因此，对于理论哲学来说，它是超验的（Transzendent），也就是说，它是这样一种概念：在任何可能的经验里都不可能给出与它相应的事例”。 也如雅斯贝尔斯所说，当我们体验到自由的时候，我们会感到自己被一种永恒的、至上的存在所摄住，这个至上的存在就是“超验存在”。他认为，“超验存在”不可被当作知识对象，或者说不可认知；一旦我们运用自己的理智去分析它，它就会从我们的身边跑掉。对雅斯贝尔斯来说，“超验存在”意味着人的自由存在的极限，它是人的自由的最终目标和最高理想，它不能被认识，只能通过体验而获得。由此，他提出把寻求终极自由的本体之思归纳为“阅读超验存在的密码簿”。
从本体论上说，所谓终极性，意味着人对自身既有状态的一种应然意识，意味着人对生命无限归向的一种精神持守，意味着人掌握完整生命过程的一种超越取向。在这种超越取向下，人相信自己的生命存在和历史发展将一劳永逸地摆脱现存状态的有限性和当下性，达致一种绝对的和非历史的终极状态和无限归向。柏拉图曾把人的生命过程置于过去、现在、未来三世的时间框架中予以讨论，这就提示了“生从何处来”和“死往何处去”的问题。前者是生命的起源问题，后者是生命的归向问题。对于生命的未来归向，柏拉图运用了“回忆说”。他认为，超验的“理念世界”是人的灵魂的原本居所，也是人的灵魂的未来宿地。他说：“那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”。 灵魂对理念的回忆，使灵魂摆脱肉体束缚而重返本来的世界，这是一个理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身同一的、终极的世界即“理念世界”。黑格尔说：作为终极存在的绝对精神“不应被理解为仅仅由各种本质上是个别物的东西构成的一切个体之共同性或外在的全体，而是渗透于一切事物的东西，是它自身与其他物的映现的统一，是主观的东西、特殊的东西的统一”。 在黑格尔心目中，绝对精神之所以显现为一个最高的范畴、终极的观念和至善的存在，是因为它绝对地超越了主观与客观的对立。海德格尔终极关怀的超越意向则表现为：人的存在最本己的、最大的可能性，即最有意义的事情、最高的真理是从“在场的”存在者中把捉“不在场”的“无”，从而实现终有一死的有限者通达作为无限者之未来的终极关怀。这就是说，海德格尔对人的终级关怀是“现世的”，不像传统本体论那样是“来世的”。但是，不管“现世的”还是“来世的”都是一种“救赎意识”的本体论澄明。
在致思倾向上，哲学本体论往往具有迷恋超验性和企求终极性的两个基本表征，它们潜存于作为一种救赎方式的哲学、宗教、道德中，还有审美和“政治”的意识深层处。从这个意义上说，哲学史中不管是哲学、宗教、道德作为一种救赎方式，还是审美、“政治”作为一种救赎方式，虽然它们的表现各有不同，但最终都归结为本体论的救赎，即在哲学本体论意义的追问中拯救人类、救赎灵魂、解放思想、探求自由、圆满人生。
作者单位：中山大学马哲所
责任编辑：无 语