论文部分内容阅读
史华慈(Benjamin Schwartz,1916—1999)的弟子李欧梵曾经说,史华慈是一位伟大的狐狸型的老师。在私下里,他们还称呼这位“老狐狸”为“班老师”。
狡狐多窟,史华慈似乎也有点隆美尔的意思,所以读史华慈那些费劲的著作总感觉他说话迂回辗转,既不得罪老子,也不让福柯难堪。但在他这本像砖头一样的《古代中国的思想世界》中,在一种“散出一股哲学性的华丽”的文笔中,有没有一个一以贯之的思想脉络?比如说,史华慈是一个怀疑一切的虚无主义者吗?他相信有一种无法被后世的解释所淹没的“东方正典”存在吗?在这本著作中,史华慈就试图回答人们的这些疑问。
李欧梵说:“他从来不相信任何一个系统,或一种独一无二的思想标准。他非常怀疑,怀疑这种那种系统的可读性,或者某种系统放之四海而皆准。”这种深刻的怀疑体现在他的《古代中国的思想世界》导言中,他用了大量篇幅来反驳科学主义论调。但这并不表示,史华慈是一个没有原则的人,比如,对于思想史,史华慈坚持认为,人类的思想文献不仅形塑了它们那个时代的思想趣味,而且根本上影响了之后人们的思维方式,中国的思想史也不例外。从西方解释学的角度来看,每一种解释都是“解释者创造性的托词而已”,但是史华慈坚持一种文本和思想的“本体论”。这么多注释,正如毛纶、毛宗岗父子和金圣叹等批评家们对小说的改动(有时候当然也将故事编得更为圆满),显然会让我们迷失于各种版本的考证之中。我们现在所看到的最早《论语》是河北定州的竹简,其所属时期为汉代中叶,现在人们读到的《论语》是公元三世纪郑玄整理的,那时离孔子逝世已经有六百年,朱维铮先生对史华慈关于老子所处时代比孔子晚这一结论的质疑,其潜台词似乎也是不可辩驳的:我们如何知道我们所读到的是孔子所说的原话?但史华慈始终相信,无论解释者如何利用了自己的资源,他们的解释也必然有一个原初的内核,所以必定是可以还原到一个原始文本的含义的,因为如果没有这样的信仰,史华慈——乃至一切历史学——所有的工作都将摇摇欲坠。
套用老子的话,我们也许要忧心忡忡地说“史可史,非常史”了,但是史华慈毫不担心自己的工作的意义和价值。他希望用这样一部《古代中国的思想世界》来论述“中国古代思想史上的某些主要论题和争论”,这是怎样的争论呢?如果将史华慈事无巨细的描述相对简单化一些表述出来,我们是不是可以这样说: 他所感兴趣的这个古代中国的思想世界是一个二元对立的思想王国。
在《古代中国的思想世界》第一章《上古期文化取向:论点与推测》中,史华慈也提到了甲骨文对于商周皇室的占卜作用——肩胛骨占卜和龟腹甲占卜。在一个上古时代,北方的海滨地区燕国和齐国是巫术和萨满思想的故乡(这里在金元时期成为全真教的发源地似乎并非偶然),而楚国以其华丽的幻想而被认为是道家和道教思想的某些源头(虽然庄子被认为是宋国蒙人,位今河南商丘一带)。但从能称得上“文明”的时期始,韦伯所谓现代性的重要特征的“祛魅化”就在质疑着上古时期风行一时的神秘主义活动。孔孟的儒家信念和以史华慈所说的作为“行为科学”的法家在努力让人们相信,伦理道德和法制观念将成为一个社会正常运行的必要条件,而不再是占卜。史华慈敏锐地注意到,公共话语(common discourse)正在兴起,有一些术语成为知识分子共同热心的对象,史华慈发现的“性、气、心”几乎都与身体叙事有关,先秦时代,是一个百家争鸣的时代,也可以看做是一个个体觉醒的时代。公共话语的兴起意味着人们在一个更广泛的领域内交流思想,这比哈贝马斯所说的现代公共舆论要早了几千年,尽管当时既没有报纸,也没有发明印刷术。
但问题在于,上古时代的宗教信仰并没有因为孔子“不语怪力乱神”的教诲而放下屠刀立地成佛。在这个差不多从夏商周到西汉初年的一千年过程中,两种势力互相博弈,盘根错节,与一种理性势力相对应的则是一波又一波的神秘主义浪潮。史华慈在《道家之道》一章中反复强调,道家之道从根本上来说是一种神秘主义。道在儒家这里主要指社会秩序和自然秩序,可是在老子这里呢?它是不可言说的,甚至是非存在的,凡是谈论了道,它就不再是道。老子又说“无名天地之始”,说没有名称的东西是天地万物的开端,这又使得道家与有神论的神秘主义区分了开来,老子显然反对偶像崇拜,甚至是对天的崇拜,因为在他看来,天地也是有最终的完结篇的:“天地尚不能久。”可是正是这种“朴素的唯物主义倾向”(几乎所有的中国哲学史教程都这样来定位老子的学说)却堕入了一种更为晦涩的神秘主义之中。李约瑟曾经为道教炼丹术的科学成分翻案,可是他也不得不承认: 不要指望否定古代道家思想中浓厚的神秘主义成分。
《太平广记》第一篇引《神仙传》说老子一出生就白发苍苍,是他的母亲怀了他七十二年之后才产下来的,但这种种神迹从未在《道德经》中得到某种程度的验证,只是语言内部逻辑的神秘性控制了老子的言说模式,他总是在说这样模棱两可的话,比如“为无为,事无事,味无味”,究竟是什么意思呢?
除了老子这位早已被尊称为“太上老君”的道教人物,各种神秘主义思潮在先秦时代也从未绝迹。尽管史华慈认为确立五行定义的是齐国稷下学宫成员邹衍,但《史记》上只说邹衍“称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜”,并未提到“五行”这个词。
也许早在邹衍之前,就有一种被司马谈称为“六家”之一的阴阳家的存在。阴阳家顾名思义,当然热衷于“负阴以抱阳”,谈论的是五行八卦的抽象哲学,并以静制动,以不变应万变,希望通过中国传统思维方式来解决纷繁复杂的万千世界,这种中国传统思维与孔子们相对“现代”的思维方式正好相反,但其结果却是,阴阳家的思想融入到儒家思想之中,最重要的当然是《易经》这部神秘主义著作仍被列为儒家的六艺之一,可见其受尊重的程度。阴阳家的思想作为一种中国原始社会主流文化的残留具有强大的生命力,简单地称之为“野性思维”似乎并不那么妥当。因为这些思想经过时间的变迁和思想的演化,它们和炼丹术、内丹术、术数文化、阴阳、六十四卦等等神秘文化结合起来,成为一个复杂的结构关系网,需要有心人去“解构”。
老子在《道德经》中谈到“五”这个数字只是说:“五色令人目盲,五声令人耳聋,五味令人口爽。”至于哪五色、哪五声、哪五味只字不提,而邹衍则将老子的抽象二元论——阴与阳——发展为相生相克的五种元素之间的轮回,这是一个很大的发明,如果事实真如阴阳派弟子所说的那样的话(《吕氏春秋》中专门引用邹衍关于五行生克原理的话)。李德永认为邹衍的五行学说所确定的这五种元素来源于五大行星(金星、木星、水星、火星和土星),这是人类肉眼所能看到的五大行星,但是五大行星当然不是一在天空中出现就获得了它们的名字,之所以被中国人定下这样的名字,似乎也是渊源有自,邹衍和占星术孰先孰后,也在两可之间。我不知道为什么,史华慈注意到了《尚书·大禹谟》中“德惟善政,政在养民。水火金木土谷惟修”这句话,却完全忽略了在《尚书·洪范》中更为重要的一句有关五行的话,据说它引用的是大禹得到的《洛书》:“初一曰五行。”在《洪范》接下来的文字中,我们看到了这五种元素的名字:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”关于五行,更早也许要推及《左传·昭公二十九年》和《国语》,邹衍只是将其运用于朝代更替,并使之成为一个神秘主义学派而已(廖平还考证邹衍或其门人写作了《山海经》)。但不论邹衍是不是始作俑者,五行思想都在中国人的生活方式中扮演了不可或缺的角色,比如小说《西游记》中大量的五行与炼丹术结合的术语就是一例。
理性与非理性,自然与超自然,这两种思想趋势一直纠缠着中国人,直到船坚炮利的西方文明打开中国的大门,科学才作为一种主流思想占据了人们的脑海。但是在史华慈的中国先秦思想史中,两种思想趋势都得到了充分的重视,这本身就是一种严谨的态度,即使有一些忽略,也瑕不掩瑜。李欧梵在哈佛大学第一学期,第一次上史华慈的课,就是“中国中古思想史”,也许在这些课程教案的基础之上,史华慈写成了这本巨著。正因为史华慈对这个课题浸淫日深,所以往往讲了不到十分钟,他就能把问题“扯开”了,到更广更深的层次上天马行空,为李欧梵这样的莘莘学子提供了一块知识的“新大陆”,也使得史华慈的老师——著名的费正清教授——也出于赞许公开承认在思想史方面,费不如史也。
据说在哈佛一个纪念史华慈的报告会上,有人讲了一则史华慈的趣事:史华慈有一年生日,他的学生们送给他一件白色T恤作为生日礼物,T恤的前面写着一行字:“on the one hand”(一方面),背面是另一行字:“on the other hand”(另一方面)。这是史氏的口头禅,代表他从不孤立看问题的基本立场。李欧梵说史的章法之一就是他所有学生都很熟悉的“双方面”辩证法:“从一方面看”,再从“另一方面看”,如此双方互相辩证下去,在一个雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”(Axial Age),或者在一个由严复和毛泽东主导的革命战乱年代,勾勒一个思想脉络,从东方“原典”的角度,然后从西方古代和现代思想与之比较的角度,越挖越深,把问题演变成复杂的“问题组”(problematique)。
史华慈先生离开我们已经十多年了,在这十多年中,经过刘东先生以及江苏人民出版社的努力,海外汉学的译介工作正在越来越受到重视,“海外中国研究系列”俨然已经成为一块金字招牌,其中角度新颖的著作不可尽数,也使得史华慈的《古代中国的思想世界》得以再版。
也请如此记住这样一位中国通老外的名字:史(历史)——华(中华)——慈(仁慈)。
(《古代中国的思想世界》,史华慈著,江苏人民出版社二○○八年版,32.00元)
狡狐多窟,史华慈似乎也有点隆美尔的意思,所以读史华慈那些费劲的著作总感觉他说话迂回辗转,既不得罪老子,也不让福柯难堪。但在他这本像砖头一样的《古代中国的思想世界》中,在一种“散出一股哲学性的华丽”的文笔中,有没有一个一以贯之的思想脉络?比如说,史华慈是一个怀疑一切的虚无主义者吗?他相信有一种无法被后世的解释所淹没的“东方正典”存在吗?在这本著作中,史华慈就试图回答人们的这些疑问。
李欧梵说:“他从来不相信任何一个系统,或一种独一无二的思想标准。他非常怀疑,怀疑这种那种系统的可读性,或者某种系统放之四海而皆准。”这种深刻的怀疑体现在他的《古代中国的思想世界》导言中,他用了大量篇幅来反驳科学主义论调。但这并不表示,史华慈是一个没有原则的人,比如,对于思想史,史华慈坚持认为,人类的思想文献不仅形塑了它们那个时代的思想趣味,而且根本上影响了之后人们的思维方式,中国的思想史也不例外。从西方解释学的角度来看,每一种解释都是“解释者创造性的托词而已”,但是史华慈坚持一种文本和思想的“本体论”。这么多注释,正如毛纶、毛宗岗父子和金圣叹等批评家们对小说的改动(有时候当然也将故事编得更为圆满),显然会让我们迷失于各种版本的考证之中。我们现在所看到的最早《论语》是河北定州的竹简,其所属时期为汉代中叶,现在人们读到的《论语》是公元三世纪郑玄整理的,那时离孔子逝世已经有六百年,朱维铮先生对史华慈关于老子所处时代比孔子晚这一结论的质疑,其潜台词似乎也是不可辩驳的:我们如何知道我们所读到的是孔子所说的原话?但史华慈始终相信,无论解释者如何利用了自己的资源,他们的解释也必然有一个原初的内核,所以必定是可以还原到一个原始文本的含义的,因为如果没有这样的信仰,史华慈——乃至一切历史学——所有的工作都将摇摇欲坠。
套用老子的话,我们也许要忧心忡忡地说“史可史,非常史”了,但是史华慈毫不担心自己的工作的意义和价值。他希望用这样一部《古代中国的思想世界》来论述“中国古代思想史上的某些主要论题和争论”,这是怎样的争论呢?如果将史华慈事无巨细的描述相对简单化一些表述出来,我们是不是可以这样说: 他所感兴趣的这个古代中国的思想世界是一个二元对立的思想王国。
在《古代中国的思想世界》第一章《上古期文化取向:论点与推测》中,史华慈也提到了甲骨文对于商周皇室的占卜作用——肩胛骨占卜和龟腹甲占卜。在一个上古时代,北方的海滨地区燕国和齐国是巫术和萨满思想的故乡(这里在金元时期成为全真教的发源地似乎并非偶然),而楚国以其华丽的幻想而被认为是道家和道教思想的某些源头(虽然庄子被认为是宋国蒙人,位今河南商丘一带)。但从能称得上“文明”的时期始,韦伯所谓现代性的重要特征的“祛魅化”就在质疑着上古时期风行一时的神秘主义活动。孔孟的儒家信念和以史华慈所说的作为“行为科学”的法家在努力让人们相信,伦理道德和法制观念将成为一个社会正常运行的必要条件,而不再是占卜。史华慈敏锐地注意到,公共话语(common discourse)正在兴起,有一些术语成为知识分子共同热心的对象,史华慈发现的“性、气、心”几乎都与身体叙事有关,先秦时代,是一个百家争鸣的时代,也可以看做是一个个体觉醒的时代。公共话语的兴起意味着人们在一个更广泛的领域内交流思想,这比哈贝马斯所说的现代公共舆论要早了几千年,尽管当时既没有报纸,也没有发明印刷术。
但问题在于,上古时代的宗教信仰并没有因为孔子“不语怪力乱神”的教诲而放下屠刀立地成佛。在这个差不多从夏商周到西汉初年的一千年过程中,两种势力互相博弈,盘根错节,与一种理性势力相对应的则是一波又一波的神秘主义浪潮。史华慈在《道家之道》一章中反复强调,道家之道从根本上来说是一种神秘主义。道在儒家这里主要指社会秩序和自然秩序,可是在老子这里呢?它是不可言说的,甚至是非存在的,凡是谈论了道,它就不再是道。老子又说“无名天地之始”,说没有名称的东西是天地万物的开端,这又使得道家与有神论的神秘主义区分了开来,老子显然反对偶像崇拜,甚至是对天的崇拜,因为在他看来,天地也是有最终的完结篇的:“天地尚不能久。”可是正是这种“朴素的唯物主义倾向”(几乎所有的中国哲学史教程都这样来定位老子的学说)却堕入了一种更为晦涩的神秘主义之中。李约瑟曾经为道教炼丹术的科学成分翻案,可是他也不得不承认: 不要指望否定古代道家思想中浓厚的神秘主义成分。
《太平广记》第一篇引《神仙传》说老子一出生就白发苍苍,是他的母亲怀了他七十二年之后才产下来的,但这种种神迹从未在《道德经》中得到某种程度的验证,只是语言内部逻辑的神秘性控制了老子的言说模式,他总是在说这样模棱两可的话,比如“为无为,事无事,味无味”,究竟是什么意思呢?
除了老子这位早已被尊称为“太上老君”的道教人物,各种神秘主义思潮在先秦时代也从未绝迹。尽管史华慈认为确立五行定义的是齐国稷下学宫成员邹衍,但《史记》上只说邹衍“称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜”,并未提到“五行”这个词。
也许早在邹衍之前,就有一种被司马谈称为“六家”之一的阴阳家的存在。阴阳家顾名思义,当然热衷于“负阴以抱阳”,谈论的是五行八卦的抽象哲学,并以静制动,以不变应万变,希望通过中国传统思维方式来解决纷繁复杂的万千世界,这种中国传统思维与孔子们相对“现代”的思维方式正好相反,但其结果却是,阴阳家的思想融入到儒家思想之中,最重要的当然是《易经》这部神秘主义著作仍被列为儒家的六艺之一,可见其受尊重的程度。阴阳家的思想作为一种中国原始社会主流文化的残留具有强大的生命力,简单地称之为“野性思维”似乎并不那么妥当。因为这些思想经过时间的变迁和思想的演化,它们和炼丹术、内丹术、术数文化、阴阳、六十四卦等等神秘文化结合起来,成为一个复杂的结构关系网,需要有心人去“解构”。
老子在《道德经》中谈到“五”这个数字只是说:“五色令人目盲,五声令人耳聋,五味令人口爽。”至于哪五色、哪五声、哪五味只字不提,而邹衍则将老子的抽象二元论——阴与阳——发展为相生相克的五种元素之间的轮回,这是一个很大的发明,如果事实真如阴阳派弟子所说的那样的话(《吕氏春秋》中专门引用邹衍关于五行生克原理的话)。李德永认为邹衍的五行学说所确定的这五种元素来源于五大行星(金星、木星、水星、火星和土星),这是人类肉眼所能看到的五大行星,但是五大行星当然不是一在天空中出现就获得了它们的名字,之所以被中国人定下这样的名字,似乎也是渊源有自,邹衍和占星术孰先孰后,也在两可之间。我不知道为什么,史华慈注意到了《尚书·大禹谟》中“德惟善政,政在养民。水火金木土谷惟修”这句话,却完全忽略了在《尚书·洪范》中更为重要的一句有关五行的话,据说它引用的是大禹得到的《洛书》:“初一曰五行。”在《洪范》接下来的文字中,我们看到了这五种元素的名字:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”关于五行,更早也许要推及《左传·昭公二十九年》和《国语》,邹衍只是将其运用于朝代更替,并使之成为一个神秘主义学派而已(廖平还考证邹衍或其门人写作了《山海经》)。但不论邹衍是不是始作俑者,五行思想都在中国人的生活方式中扮演了不可或缺的角色,比如小说《西游记》中大量的五行与炼丹术结合的术语就是一例。
理性与非理性,自然与超自然,这两种思想趋势一直纠缠着中国人,直到船坚炮利的西方文明打开中国的大门,科学才作为一种主流思想占据了人们的脑海。但是在史华慈的中国先秦思想史中,两种思想趋势都得到了充分的重视,这本身就是一种严谨的态度,即使有一些忽略,也瑕不掩瑜。李欧梵在哈佛大学第一学期,第一次上史华慈的课,就是“中国中古思想史”,也许在这些课程教案的基础之上,史华慈写成了这本巨著。正因为史华慈对这个课题浸淫日深,所以往往讲了不到十分钟,他就能把问题“扯开”了,到更广更深的层次上天马行空,为李欧梵这样的莘莘学子提供了一块知识的“新大陆”,也使得史华慈的老师——著名的费正清教授——也出于赞许公开承认在思想史方面,费不如史也。
据说在哈佛一个纪念史华慈的报告会上,有人讲了一则史华慈的趣事:史华慈有一年生日,他的学生们送给他一件白色T恤作为生日礼物,T恤的前面写着一行字:“on the one hand”(一方面),背面是另一行字:“on the other hand”(另一方面)。这是史氏的口头禅,代表他从不孤立看问题的基本立场。李欧梵说史的章法之一就是他所有学生都很熟悉的“双方面”辩证法:“从一方面看”,再从“另一方面看”,如此双方互相辩证下去,在一个雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”(Axial Age),或者在一个由严复和毛泽东主导的革命战乱年代,勾勒一个思想脉络,从东方“原典”的角度,然后从西方古代和现代思想与之比较的角度,越挖越深,把问题演变成复杂的“问题组”(problematique)。
史华慈先生离开我们已经十多年了,在这十多年中,经过刘东先生以及江苏人民出版社的努力,海外汉学的译介工作正在越来越受到重视,“海外中国研究系列”俨然已经成为一块金字招牌,其中角度新颖的著作不可尽数,也使得史华慈的《古代中国的思想世界》得以再版。
也请如此记住这样一位中国通老外的名字:史(历史)——华(中华)——慈(仁慈)。
(《古代中国的思想世界》,史华慈著,江苏人民出版社二○○八年版,32.00元)