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摘 要：儒家以礼为核心的道德规范乃是基于对形上天道的内在认知，结合现实中具体的人性和社会历史环境所制定的。儒家的道统论正是人类道德的终极本原，惟有接续并弘扬我们民族这个曾经一度断裂的精神传统，当前的道德建设方不致著于空虚不实，针对孔子的性与天道进行了论述。
关键词：孔子；《论语》；性与天道
西周末年由于天帝权威的失落，礼崩乐坏，纲纪废弛，人们逐渐丧失了对以天、帝为形上价值根源的道德信仰。儒学宗师孔子应时而出，通过对以天、帝为至善道德本原的三代宗教观念进行创造性的人文转化，将“天”演绎为“天道”，从“德”中衍生仁、义、礼、智等伦理观念，确立了以“性与天道”本原一体为形上基础和核心原则的儒学价值信仰体系。
《论语·公冶长》记载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”孔子“性与天道”一语，确立了儒学形上道德信仰和教化、纲纪的理论基础和价值基石，成为中国古典哲学与传统文化的一个基本问题。后世儒家关于人类道德本原的探索与阐释，多沿循这一理论思路发挥展开。
但是关于性与天道的关系问题，《论语》中孔子并未深入说明阐发。后子思《中庸》开篇一句对此展开论证：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”李景林师明确指出：这组命题实即孔子“性与天道”的问题，它“极简练地概括了先秦儒家性命天道思想的架构”。[1]孟子的说法则更明确：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“尽心知性以知天”一语，不仅鲜明点出了性与天（天道）的关系，并且从认识论的角度说明了心、性之于天道的认识功能与价值。
心、性是如何“知”天道的呢？对此荀子有个非常精彩的解释：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）再参之以《易传》中的话，我们更可明了此义：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”人的心灵只有在无思无为、寂然不动的虚静状态下，才能感知、认识形上天道。由此言之静、寂，我们可以进一步理解《论语》、《易传》中所言“静”之修养内涵：“知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）“动静不失其时，其道光明。”（《易传·彖辞》）“通”字乃指心灵与天道之间的打通为一、无滞无隔的境界，是一种心灵遮蔽状态的打破还原，此亦即荀子“解蔽”所要达到的目的。明儒薛瑄临终诗曰：“七十六年无一事，此心始觉性天通。”[2]短短两句极好地阐明了这一点，且亦透显了以性天打通作为儒者一生为学最高成就的价值追求。
结合上言，我们再看前述子贡所言闻性与天道之“闻”字，其与前一个“闻”字有所不同，当非耳目感官听闻之感性认知，而是言指心灵对形上天道的内在体认证悟之理性直觉，与孔子“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）之“闻”字同义。后文天祥晚年狱中悟道后诗曰“朝闻夕死吾何恨，坐把春秋子细论”一句即是例证。这种“闻”与荀子的“虚静”之心“知”、孟子“心官”之“思”皆是一种理性直觉思维。直觉思维在中国古代的认识论中占有重要地位，张岱年先生便认为：“中国哲学中，讲直觉的最多。”“孔子所说的一以贯之，是后来直觉法之渊源。”[3]
“性与天道”既然存在对应感通的内在联系，其各自内涵究竟为何呢？明儒王阳明有一个很好的说法，叫做“心之本体”与“天之本体”，并且他以良知概念统合心性天道，如说“良知者心之本体”、“良知即天道”、“心之本体则性也”。[4]依王说“性与天道”皆指其各自本体而言，而本体即本真实存状态。我们再看孟荀说法，孟子曰：“萬物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）荀子曰：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”（《荀子·解蔽》）孟荀二人所讲的“万物”并不能为人感官所直接感知，须经反身而诚的理性直观、在心灵“大清明”的虚静境界中方能敞开呈显并为个体所认知。这种显现，《中庸》称为“显乎微”、“微之显”。可见这里的万物显然指其实存本体而言，如同德国康德所讲的与现象相对立的物自体。将孟荀的看法与王说互证，可知孔子“性与天道”当指其各自的本真实存，即是“心之本体”与“天之本体”。
具体而言，作为道之第一本义的“天道”，指宇宙万物的形上本体之本真实存及其运行规律。盖万物皆有实存与属性，故天道亦兼具本体与规则义。在孔子那里“天”亦有本体的含义，只是尚有宗教观念的成分，而“天道”乃为一人文化概念。关于“性”，孟子认为这是人之所以为人、区别于禽兽的本质所在，声称：“放其良心者……则其违禽兽不远矣。”（《孟子·告子上》）王阳明则将其称为“真我”、“真吾”，意思是真实的自我。西哲那句有名的“认识你自己”正是指儒家的性、心本体而言。如此我们可以理解，“性与天道”四字为何在孔子儒学与中国文化中具有如此崇高的地位，其体现了中国古圣先贤对宇宙本真与人生真实的不懈追求。
但心性对天道本体的超越把握并非仅是单纯主观的内在体验，从根本而言，其所走的乃是一条如现代新儒家所言“道德的形上学”之进路，即通过个体的道德修养来实现内在超越。孔子讲“仁者静”，在“静”之前他强调“仁”的主观道德修养，把心性修养和虚静体认相辅统合。后世儒家对此皆非常重视，《中庸》云：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。……故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸；温故而知新，敦厚以崇礼。”把尊德性视为把握“峻极于天”、“极高明”的宇宙本体的先决条件和必由径路。孟子讲：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）将“反身而诚”的内求工夫与“强恕行仁”的道德修为相结合，准确地概括了这一内在超越的价值实现方式。北宋程颢言 “仁者以天地万物为一体”、“仁者浑然与物同体”[5]，强调这种心灵与天地万物通而无蔽的天人合一境界惟“仁者”方能真正实现和内在拥有。相反，一个不重视道德修养的人，甚至修养工夫不够深、境界层次有限的人，其心灵为私欲所遮蔽，与天地万物之间隔而不通，则绝不可能实现形上天道的体认和把握。《中庸》讲“苟不至德，至道不凝焉”，即是此意。 当个体经由长期的道德修养历程，一旦心灵打破遮蔽状态而向天地万物敞开，其不仅切实体认到宇宙本真，而且会深刻认识自我与人生之真实。此时“人性善”的道德价值便不再局限于单纯的理论认知，不再是外在的道德他律，而是转化为内在的道德自律。道德之于人不再是一种教条的概念与形式化的说教，而成为具有形上根基的价值信仰，是真正的有“道”之德。所以中国古人讲“大德”、“懿德”、“明德”、“天德”等，皆是着眼于此处。
由此可见道德是存在着层次差异的，儒学讲的道德乃是一种基于天道体认的形上之德，而非只如后世所教条化的伦理纲常。黑格尔指出：“所谓道德，乃是一种比伦常更高的意识形态。”[6]“道德将反思与伦理结合，它要去认识这是善的，那是不善的。伦理是朴素的，与反思结合的伦理才是道德。”[7]便是清醒地认识到伦理纲常的局限和道德的真正价值。孔子讲“仁者必有勇”，便是指一种基于形上境界的德性之勇，而非西方伦理学所讲公民之勇敢。德性之勇是一种“虽千人逆之吾往也”的大勇，公民的勇敢是因为渴望荣誉、担心舆论谴责的行为。
儒家以礼为核心的道德规范乃是基于对形上天道的内在认知，结合现实中具体的人性和社会历史环境所制定的。人类若丧失了对天道的敬畏，则道德便抽空了价值信仰的基础，沦为形式化的教条规范而无助于社会人心。孟子讲：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本源者如是。”（《孟子·离娄下》）儒家的道统论正是人类道德的终极本原，惟有接续并弘扬我们民族这个曾经一度断裂的精神传統，当前的道德建设方不致著于空虚不实。
参考文献
[1]李景林.教养的本原[M].沈阳：辽宁人民出版社，1998.310，182、185.
[2]黄宗羲.明儒学案（卷七）.河东学案（上）[M].北京：中华书局，1985.110.
[3]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.530，558.
[4]王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.61，267，971.
[5]程颢、程颐.二程集.程氏遗书[M].北京：中华书局，1981.15、17.
[6][德]黑格尔著，贺麟、王玖兴译.精神现象学：上卷[M].北京：商务印书馆，1997.238.
[7][德]黑格尔著，贺麟、王玖兴译.哲学史讲演录：第2卷[M].北京：商务印书馆，1959.43.
作者简介：李海鹏，山东师范大学硕士研究生。
关键词：孔子；《论语》；性与天道
西周末年由于天帝权威的失落，礼崩乐坏，纲纪废弛，人们逐渐丧失了对以天、帝为形上价值根源的道德信仰。儒学宗师孔子应时而出，通过对以天、帝为至善道德本原的三代宗教观念进行创造性的人文转化，将“天”演绎为“天道”，从“德”中衍生仁、义、礼、智等伦理观念，确立了以“性与天道”本原一体为形上基础和核心原则的儒学价值信仰体系。
《论语·公冶长》记载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”孔子“性与天道”一语，确立了儒学形上道德信仰和教化、纲纪的理论基础和价值基石，成为中国古典哲学与传统文化的一个基本问题。后世儒家关于人类道德本原的探索与阐释，多沿循这一理论思路发挥展开。
但是关于性与天道的关系问题，《论语》中孔子并未深入说明阐发。后子思《中庸》开篇一句对此展开论证：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”李景林师明确指出：这组命题实即孔子“性与天道”的问题，它“极简练地概括了先秦儒家性命天道思想的架构”。[1]孟子的说法则更明确：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“尽心知性以知天”一语，不仅鲜明点出了性与天（天道）的关系，并且从认识论的角度说明了心、性之于天道的认识功能与价值。
心、性是如何“知”天道的呢？对此荀子有个非常精彩的解释：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）再参之以《易传》中的话，我们更可明了此义：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”人的心灵只有在无思无为、寂然不动的虚静状态下，才能感知、认识形上天道。由此言之静、寂，我们可以进一步理解《论语》、《易传》中所言“静”之修养内涵：“知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）“动静不失其时，其道光明。”（《易传·彖辞》）“通”字乃指心灵与天道之间的打通为一、无滞无隔的境界，是一种心灵遮蔽状态的打破还原，此亦即荀子“解蔽”所要达到的目的。明儒薛瑄临终诗曰：“七十六年无一事，此心始觉性天通。”[2]短短两句极好地阐明了这一点，且亦透显了以性天打通作为儒者一生为学最高成就的价值追求。
结合上言，我们再看前述子贡所言闻性与天道之“闻”字，其与前一个“闻”字有所不同，当非耳目感官听闻之感性认知，而是言指心灵对形上天道的内在体认证悟之理性直觉，与孔子“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）之“闻”字同义。后文天祥晚年狱中悟道后诗曰“朝闻夕死吾何恨，坐把春秋子细论”一句即是例证。这种“闻”与荀子的“虚静”之心“知”、孟子“心官”之“思”皆是一种理性直觉思维。直觉思维在中国古代的认识论中占有重要地位，张岱年先生便认为：“中国哲学中，讲直觉的最多。”“孔子所说的一以贯之，是后来直觉法之渊源。”[3]
“性与天道”既然存在对应感通的内在联系，其各自内涵究竟为何呢？明儒王阳明有一个很好的说法，叫做“心之本体”与“天之本体”，并且他以良知概念统合心性天道，如说“良知者心之本体”、“良知即天道”、“心之本体则性也”。[4]依王说“性与天道”皆指其各自本体而言，而本体即本真实存状态。我们再看孟荀说法，孟子曰：“萬物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）荀子曰：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”（《荀子·解蔽》）孟荀二人所讲的“万物”并不能为人感官所直接感知，须经反身而诚的理性直观、在心灵“大清明”的虚静境界中方能敞开呈显并为个体所认知。这种显现，《中庸》称为“显乎微”、“微之显”。可见这里的万物显然指其实存本体而言，如同德国康德所讲的与现象相对立的物自体。将孟荀的看法与王说互证，可知孔子“性与天道”当指其各自的本真实存，即是“心之本体”与“天之本体”。
具体而言，作为道之第一本义的“天道”，指宇宙万物的形上本体之本真实存及其运行规律。盖万物皆有实存与属性，故天道亦兼具本体与规则义。在孔子那里“天”亦有本体的含义，只是尚有宗教观念的成分，而“天道”乃为一人文化概念。关于“性”，孟子认为这是人之所以为人、区别于禽兽的本质所在，声称：“放其良心者……则其违禽兽不远矣。”（《孟子·告子上》）王阳明则将其称为“真我”、“真吾”，意思是真实的自我。西哲那句有名的“认识你自己”正是指儒家的性、心本体而言。如此我们可以理解，“性与天道”四字为何在孔子儒学与中国文化中具有如此崇高的地位，其体现了中国古圣先贤对宇宙本真与人生真实的不懈追求。
但心性对天道本体的超越把握并非仅是单纯主观的内在体验，从根本而言，其所走的乃是一条如现代新儒家所言“道德的形上学”之进路，即通过个体的道德修养来实现内在超越。孔子讲“仁者静”，在“静”之前他强调“仁”的主观道德修养，把心性修养和虚静体认相辅统合。后世儒家对此皆非常重视，《中庸》云：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。……故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸；温故而知新，敦厚以崇礼。”把尊德性视为把握“峻极于天”、“极高明”的宇宙本体的先决条件和必由径路。孟子讲：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）将“反身而诚”的内求工夫与“强恕行仁”的道德修为相结合，准确地概括了这一内在超越的价值实现方式。北宋程颢言 “仁者以天地万物为一体”、“仁者浑然与物同体”[5]，强调这种心灵与天地万物通而无蔽的天人合一境界惟“仁者”方能真正实现和内在拥有。相反，一个不重视道德修养的人，甚至修养工夫不够深、境界层次有限的人，其心灵为私欲所遮蔽，与天地万物之间隔而不通，则绝不可能实现形上天道的体认和把握。《中庸》讲“苟不至德，至道不凝焉”，即是此意。 当个体经由长期的道德修养历程，一旦心灵打破遮蔽状态而向天地万物敞开，其不仅切实体认到宇宙本真，而且会深刻认识自我与人生之真实。此时“人性善”的道德价值便不再局限于单纯的理论认知，不再是外在的道德他律，而是转化为内在的道德自律。道德之于人不再是一种教条的概念与形式化的说教，而成为具有形上根基的价值信仰，是真正的有“道”之德。所以中国古人讲“大德”、“懿德”、“明德”、“天德”等，皆是着眼于此处。
由此可见道德是存在着层次差异的，儒学讲的道德乃是一种基于天道体认的形上之德，而非只如后世所教条化的伦理纲常。黑格尔指出：“所谓道德，乃是一种比伦常更高的意识形态。”[6]“道德将反思与伦理结合，它要去认识这是善的，那是不善的。伦理是朴素的，与反思结合的伦理才是道德。”[7]便是清醒地认识到伦理纲常的局限和道德的真正价值。孔子讲“仁者必有勇”，便是指一种基于形上境界的德性之勇，而非西方伦理学所讲公民之勇敢。德性之勇是一种“虽千人逆之吾往也”的大勇，公民的勇敢是因为渴望荣誉、担心舆论谴责的行为。
儒家以礼为核心的道德规范乃是基于对形上天道的内在认知，结合现实中具体的人性和社会历史环境所制定的。人类若丧失了对天道的敬畏，则道德便抽空了价值信仰的基础，沦为形式化的教条规范而无助于社会人心。孟子讲：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本源者如是。”（《孟子·离娄下》）儒家的道统论正是人类道德的终极本原，惟有接续并弘扬我们民族这个曾经一度断裂的精神传統，当前的道德建设方不致著于空虚不实。
参考文献
[1]李景林.教养的本原[M].沈阳：辽宁人民出版社，1998.310，182、185.
[2]黄宗羲.明儒学案（卷七）.河东学案（上）[M].北京：中华书局，1985.110.
[3]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.530，558.
[4]王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.61，267，971.
[5]程颢、程颐.二程集.程氏遗书[M].北京：中华书局，1981.15、17.
[6][德]黑格尔著，贺麟、王玖兴译.精神现象学：上卷[M].北京：商务印书馆，1997.238.
[7][德]黑格尔著，贺麟、王玖兴译.哲学史讲演录：第2卷[M].北京：商务印书馆，1959.43.
作者简介：李海鹏，山东师范大学硕士研究生。