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【摘要】 中国上古时期以“天人关系”为核心的宇宙观，经历从神秘主义向理性主义转变的漫长过程。殷代以前人们完全依赖自然，将上天视为宇宙主宰的至上神。在殷人的信仰体系中，神灵的人格化与祖先的神灵化处在一个互动过程中。周代在政权合法性的建构中赋予道德属性，从而使得天人关系和宇宙秩序具有浓厚的伦理色彩，这也反映了周人理性精神的觉醒。
【关键词】 殷周;宇宙秩序;天命观;伦理学
【中图分类号】K928 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2021）37-0072-03
基金项目：陕西省教育厅重点科学研究计划项目（20JZ009）。
中国古代文明的演进呈现出极强的连续性，且是一种螺旋式上升的态势。但在发展链条的不同环节又表现出不断地突破、转向与继承等因袭损益的特点。这一特点在中国古代关于天人关系、天地关系的认知中体现得尤为突出。
一、绝地天通：原始巫觋与早期天人关系的认知
《尚书·吕刑》记载了上古天地之分的一次重大变化，即蚩尤作乱，苗民社会天地混沌不分故上帝：“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”[1]1901文献记录重黎奉“皇帝”之命专司“绝地天通”之事，实际上这是一篇神话性的资料，其“皇帝”应指“上帝”。按照如上所说，自蚩尤之乱，上帝命令重、黎断绝天地之间的联系，重建天地秩序。
关于重黎“绝地天通”的故事《山海经》中也有记载：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。”[2]339说明重黎“绝天地通”的故事由来有自。对此较早做出详细解释反映在《国语·楚语》楚昭王同观射父的对话中：楚昭王关心重、黎使“天地不通”后人民如何上登于天？观射父认为可以由“巫觋”充当民神、天地交通的灵媒。但并非人人可为巫觋，需要具备超乎常人的圣智与才能，如此方有神明降附其身的资格。[3]512-515从而在“绝地天通”后重新具备沟通天地、重构宇宙秩序可能。
从观射父的论述中似乎可以看出上古原始宗教的认知经历了一个从民神不杂到民神杂糅再到绝地天通的脉络，也可视为中国上古原始宇宙观的演进过程。冯友兰指出：“人在原始时代，当智识之初开，多以为宇宙间事物，皆有神统治之。”[4]22换言之，原始思维的决定性特征是有神论的宇宙观。人们经常将沟通天地、维护宇宙秩序的希望寄托于巫觋，从而赋予这一角色以神秘色彩。
徐旭生先生认为尊贵的大神则通过巫觋来传达他们为人类社会订立的秩序科条。这些大神高高地住在山上。按照当事人的思想，天地相隔并不太远，可以相通，交通的道路就是靠着“上插云霄”的高山。[5]6 《淮南子·地形训》的记载可证此情形：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”[6]328这段话以隐喻的形式认为从要获得超自然能力需要从昆仑之丘，经凉风之山、悬圃，最终到达上天，从而进入“太帝”的境域，方获神性力量。可见，宇宙秩序并非自然产生，而是由居于上天的神组织和控制的，作为人杰的巫觋代理上天之神维持着人间秩序。上古时期的巫觋往往由人王来担履。《韩非子·十过篇》就说：“黄帝合鬼神于西泰山之上，驾像车而六蛟龙。”[7]65这应是举行盛大巫术典礼的景象，黄帝承担主巫的角色。《山海经·海外西经》也说夏禹：“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳环，右手操环，佩玉璜。”[2]192学者把良渚文化玉琮上的兽面纹，认为是简化了的神人骑兽纹。[8]49此可视为巫师骑神陟降的通达天地象征。
总体看来，远古中国是一个极端信神之世。[1]1951神居于“上天”之域，是整个宇宙秩序的主导者，而集灵性与智慧于一身的人间巫觋则是上天组织和控制人间秩序的代理者，巫觋通过升登法术交通于神人、天地之间。
二、天神与祖先：殷人信仰体系中的“天”
在商代社会结构中，殷人的生活无不与神权崇拜发生关系。有观点认为，殷代人便笃信天命已在。关于这一点郭沫若很早就说：“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际又称为‘天’……由不辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神。”[9]334-335说明殷代神权的核心是作为至上神的帝，殷先王作为帝的附庸可以侍从帝的左右并转达下世请求。
关于殷代 “天”的信仰，陈梦家先生也有类似的看法：殷人的上帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。先公先王可上宾于天，上帝对于时王可以降祸福，示诺否，但上帝与王并无血缘关系。人王通过先公先王或其他诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。”[10]562换言之，上帝虽然是令风令雨的主宰，但一般人不能直接向它祈求，时王可以通过先公先王来影响上帝，得以降福于人间。如此一來，似乎作为天神的“帝”依然主宰宇宙秩序，时王充当了巫觋的角色。
陈来认为殷人的神灵观念主要有天神、地示、人鬼三类。[11]118并且也指出：“‘帝’是殷人信仰的最高神，具有最高权威，管理者自然与下国。上帝最重要的权力是管辖天时而影响年成。这说明殷人已经有至上神的观念。”[11]118显然在殷人观念中的至上神是一种“天神”，但这个至上神可以向人家帝王一样发号施令，而且有“帝廷”。可见天神已逐渐由模糊走向具体，甚至趋于人格化。
《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”[12]1310这里的“神”兼指天神与人鬼。甲骨卜辞中“有关自然神祇和祖先祭祀的最多。”[13]636其中涉及关于帝、上帝信仰的比如 “帝令雨足年——帝弗令雨足年”“羽癸帝其令风”“贞，帝于东方曰析，风曰协，祈年”等。[13]572由此可见，殷人所信仰的帝是自然天时、人间福祸的主宰，可能就是《周礼·大宗伯》中“垂天之象也”的“昊天”。[13]574而且作为神的这个“帝”可以像人王一样有臣工僚属为之服务。如：“王又岁于帝五臣正，佳平亾雨”“秋于帝五臣工，才且乙宗卜”等。[13]572显然，这里的“帝”已经相当人格化了。 殷人在将天神人格化的同时，将祖先神灵化。卜辞有：“贞，大甲宾于帝”“贞，下乙宾于帝”“贞，指千若于帝所”等。[14]346 “宾于帝”指先公先王的灵魂可以上天到帝廷。基于此，传统上以为帝为殷人的至上神。但也有学者对这一认识提出挑战。伊藤道治就认为“天”在殷人的宗教信仰中并不等于最高神，殷的上帝只“是一个极具族群独占性的守护神，而不是普遍的裁判者。”[15]77-79
覆实而论，殷代对“天”的信仰不论是视为具有普遍性的最高主宰，还是仅为众神之一。可以确定的是，天地、神人之间的密切互动。天神的人格化与祖先的神灵化几乎同时发生。实际上殷人神权崇拜的重点在祖先，这一点可以从卜辞和殷墟考古发掘的情形见之。《左传》称：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[16]1395自然之力幽远，人世间之理近切，两不相关，如何由天道而知人道。从某种角度看，殷代天帝或神权崇拜已经有些微重人事思想朦胧的影子。
由上述可见，殷代对“天命”和“天人”关系的建構中存在神权人格化和祖先神灵化的特点。在殷人的神灵世界里祖先神占据主要地位，帝虽然是宇宙的主宰者，但可以为祖先之神所引导，从而具有向人间有益方向发展的可能性。
三、道德宇宙：天命观的伦理学转向与周人理性
精神的觉醒
王国维早在其著名的《殷周制度论》中对殷周之际天命观的转变做出过精辟的论断：“夫商之季世，纪纲之废，道德之隳极矣……夫商道尚鬼，乃至窃神祇之牺牲，卿士浊乱于上，而法令隳废于下，举国上下，惟奸宄敌仇之是务，固不待孟津之会、牧野之誓，而其亡已决矣。而周自大王以后，世载其德，自西土邦君、御事小子，皆克用文王教。至于庶民，亦聪听祖考之彝训。是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”[17]302这一论调中其实蕴含了殷周之际中国存在着一个从巫术世界观到理性世界观的渐进转变，而这一种转变则展现出了王与天之间的一种新的宇宙论联系，即天的支持是基于统治者的德性，而不是基于祭祀行为，由此赋予天命观以新的伦理学气质。
《尚书·诏诰》载：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有历年。我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命……今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。”[1]1441召公营建洛邑作《召诰》认为夏、殷之亡国皆 “惟不敬厥德，乃早坠厥命”，道德沦丧是天命转移的根本所在。作为代替，周人正因为世载其德，而终获统治的天命。
另外，在《诗经·大雅·荡》还透露出了“天命靡常”的观念。《诗经·大雅·文王》更进一步指出：“文王在上，於昭於天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右……文王孙子，本支百世，凡周之士，不显亦世……假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”[18]504-505文王在上帝左右，是帝的代理者，但必须修的以保天命，天命是否更易，全在自己的修德的程度。这首诗充分表达了周人对天命的认知，因此周人时时告诫自己“天命靡常，惟德是辅。”
周人的天命观在《尚书》中更是随处可见。几乎每一处讲到“天命”都是和“德”联系在一起的。如上可以发现，周人在讲到天命时，一直强调天命本来是上天给“殷先哲王”的，只是殷的“后嗣王”不争气，道德败坏，丧失了天命的眷顾，所以天才将大命转移给周。这可以说是《诏诰》《多士》《君奭》等篇的思想主线。所以，周人受天命的意义不仅在于上天与殷的决裂，更是思想观念层面对殷的超越。换言之，周人在对上天的信仰中引入了一个伦理观念。上天不仅被动地接受祭祀，更会被同情和正义所感化，美德比神秘的超凡能力更为重要。
当然了，周人赋予天命观以伦理意涵，更多出于对自身政权的合法性建构。即统治者的政治统治权必须符合一定的道德标准方有资格获得天的授权，这就摆脱了宗神和族神的局限，转化为具有普遍意义的超越力量。 因此，殷周世界观的根本区别，是殷人对“帝”“天”的信仰并无伦理内容。而周人理解中的“天”与“天命”已经有了十分确定的道德内涵，反映了天的神性逐渐淡化和人与民相对神的地位的上升。这不仅是周代思想的发展方向，更是整个中国轴心时代的一个重要理念，它开启了先秦诸子对天人关系深刻洞见的一扇窗户，反映了中国古代理性精神的觉醒。
参考文献：
[1]顾颉刚，刘起釪.尚书校释译论[M].北京：中华书局，2005.
[2]袁珂.山海经校注[M].北京：北京联合出版公司，2014.
[3]徐元诰撰，王树民，沈长云点校.国语集解[M].北京：中华书局，2002.
[4]冯友兰.中国哲学史·上册[M].北京：中华书局，1961.
[5]徐旭生.中国的传说时代[M].北京：文物出版社，1985.
[6]何宁.淮南子集释[M].北京：中华书局，1998.
[7]王先慎撰，钟哲点校.韩非子集解[M].北京：中华书局，2015.
[8]许倬云.万古江河：中国历史文化的转折与开展[M].长沙：湖南人民出版社，2017.
[9]郭沫若.先秦天道观之进展//郭沫若全集·历史篇[M].北京：人民出版社，1982.
[10]陈梦家.殷虚卜辞综述[M].北京：中华书局，1988.
[11陈来.古代宗教与伦理[M].北京：北京大学出版社，2017.
[12]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989.
[13]陈梦家.殷虚卜辞综述[M].北京：中华书局，1988.
[14]郭沫若主编，胡厚宣总编辑，中国社会科学院历史研究所编.甲骨文合集[M].北京：中华书局，1999.
[15]（日）伊藤道治.中国古代王朝の形成[M].东京创文社，1975.
[16]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.
[17]王国维著，谢维扬，房鑫亮主编.王国维全集·第八卷[M].杭州：浙江教育出版社，2009.
[18]郑玄注，孔颖达疏.毛诗正义[M].北京：中华书局，1980.
作者简介：张芳，女，山西太原人，宝鸡文理学院政法学院硕士研究生，研究方向：先秦伦理学。
【关键词】 殷周;宇宙秩序;天命观;伦理学
【中图分类号】K928 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2021）37-0072-03
基金项目：陕西省教育厅重点科学研究计划项目（20JZ009）。
中国古代文明的演进呈现出极强的连续性，且是一种螺旋式上升的态势。但在发展链条的不同环节又表现出不断地突破、转向与继承等因袭损益的特点。这一特点在中国古代关于天人关系、天地关系的认知中体现得尤为突出。
一、绝地天通：原始巫觋与早期天人关系的认知
《尚书·吕刑》记载了上古天地之分的一次重大变化，即蚩尤作乱，苗民社会天地混沌不分故上帝：“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”[1]1901文献记录重黎奉“皇帝”之命专司“绝地天通”之事，实际上这是一篇神话性的资料，其“皇帝”应指“上帝”。按照如上所说，自蚩尤之乱，上帝命令重、黎断绝天地之间的联系，重建天地秩序。
关于重黎“绝地天通”的故事《山海经》中也有记载：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。”[2]339说明重黎“绝天地通”的故事由来有自。对此较早做出详细解释反映在《国语·楚语》楚昭王同观射父的对话中：楚昭王关心重、黎使“天地不通”后人民如何上登于天？观射父认为可以由“巫觋”充当民神、天地交通的灵媒。但并非人人可为巫觋，需要具备超乎常人的圣智与才能，如此方有神明降附其身的资格。[3]512-515从而在“绝地天通”后重新具备沟通天地、重构宇宙秩序可能。
从观射父的论述中似乎可以看出上古原始宗教的认知经历了一个从民神不杂到民神杂糅再到绝地天通的脉络，也可视为中国上古原始宇宙观的演进过程。冯友兰指出：“人在原始时代，当智识之初开，多以为宇宙间事物，皆有神统治之。”[4]22换言之，原始思维的决定性特征是有神论的宇宙观。人们经常将沟通天地、维护宇宙秩序的希望寄托于巫觋，从而赋予这一角色以神秘色彩。
徐旭生先生认为尊贵的大神则通过巫觋来传达他们为人类社会订立的秩序科条。这些大神高高地住在山上。按照当事人的思想，天地相隔并不太远，可以相通，交通的道路就是靠着“上插云霄”的高山。[5]6 《淮南子·地形训》的记载可证此情形：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”[6]328这段话以隐喻的形式认为从要获得超自然能力需要从昆仑之丘，经凉风之山、悬圃，最终到达上天，从而进入“太帝”的境域，方获神性力量。可见，宇宙秩序并非自然产生，而是由居于上天的神组织和控制的，作为人杰的巫觋代理上天之神维持着人间秩序。上古时期的巫觋往往由人王来担履。《韩非子·十过篇》就说：“黄帝合鬼神于西泰山之上，驾像车而六蛟龙。”[7]65这应是举行盛大巫术典礼的景象，黄帝承担主巫的角色。《山海经·海外西经》也说夏禹：“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳环，右手操环，佩玉璜。”[2]192学者把良渚文化玉琮上的兽面纹，认为是简化了的神人骑兽纹。[8]49此可视为巫师骑神陟降的通达天地象征。
总体看来，远古中国是一个极端信神之世。[1]1951神居于“上天”之域，是整个宇宙秩序的主导者，而集灵性与智慧于一身的人间巫觋则是上天组织和控制人间秩序的代理者，巫觋通过升登法术交通于神人、天地之间。
二、天神与祖先：殷人信仰体系中的“天”
在商代社会结构中，殷人的生活无不与神权崇拜发生关系。有观点认为，殷代人便笃信天命已在。关于这一点郭沫若很早就说：“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际又称为‘天’……由不辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神。”[9]334-335说明殷代神权的核心是作为至上神的帝，殷先王作为帝的附庸可以侍从帝的左右并转达下世请求。
关于殷代 “天”的信仰，陈梦家先生也有类似的看法：殷人的上帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。先公先王可上宾于天，上帝对于时王可以降祸福，示诺否，但上帝与王并无血缘关系。人王通过先公先王或其他诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。”[10]562换言之，上帝虽然是令风令雨的主宰，但一般人不能直接向它祈求，时王可以通过先公先王来影响上帝，得以降福于人间。如此一來，似乎作为天神的“帝”依然主宰宇宙秩序，时王充当了巫觋的角色。
陈来认为殷人的神灵观念主要有天神、地示、人鬼三类。[11]118并且也指出：“‘帝’是殷人信仰的最高神，具有最高权威，管理者自然与下国。上帝最重要的权力是管辖天时而影响年成。这说明殷人已经有至上神的观念。”[11]118显然在殷人观念中的至上神是一种“天神”，但这个至上神可以向人家帝王一样发号施令，而且有“帝廷”。可见天神已逐渐由模糊走向具体，甚至趋于人格化。
《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”[12]1310这里的“神”兼指天神与人鬼。甲骨卜辞中“有关自然神祇和祖先祭祀的最多。”[13]636其中涉及关于帝、上帝信仰的比如 “帝令雨足年——帝弗令雨足年”“羽癸帝其令风”“贞，帝于东方曰析，风曰协，祈年”等。[13]572由此可见，殷人所信仰的帝是自然天时、人间福祸的主宰，可能就是《周礼·大宗伯》中“垂天之象也”的“昊天”。[13]574而且作为神的这个“帝”可以像人王一样有臣工僚属为之服务。如：“王又岁于帝五臣正，佳平亾雨”“秋于帝五臣工，才且乙宗卜”等。[13]572显然，这里的“帝”已经相当人格化了。 殷人在将天神人格化的同时，将祖先神灵化。卜辞有：“贞，大甲宾于帝”“贞，下乙宾于帝”“贞，指千若于帝所”等。[14]346 “宾于帝”指先公先王的灵魂可以上天到帝廷。基于此，传统上以为帝为殷人的至上神。但也有学者对这一认识提出挑战。伊藤道治就认为“天”在殷人的宗教信仰中并不等于最高神，殷的上帝只“是一个极具族群独占性的守护神，而不是普遍的裁判者。”[15]77-79
覆实而论，殷代对“天”的信仰不论是视为具有普遍性的最高主宰，还是仅为众神之一。可以确定的是，天地、神人之间的密切互动。天神的人格化与祖先的神灵化几乎同时发生。实际上殷人神权崇拜的重点在祖先，这一点可以从卜辞和殷墟考古发掘的情形见之。《左传》称：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[16]1395自然之力幽远，人世间之理近切，两不相关，如何由天道而知人道。从某种角度看，殷代天帝或神权崇拜已经有些微重人事思想朦胧的影子。
由上述可见，殷代对“天命”和“天人”关系的建構中存在神权人格化和祖先神灵化的特点。在殷人的神灵世界里祖先神占据主要地位，帝虽然是宇宙的主宰者，但可以为祖先之神所引导，从而具有向人间有益方向发展的可能性。
三、道德宇宙：天命观的伦理学转向与周人理性
精神的觉醒
王国维早在其著名的《殷周制度论》中对殷周之际天命观的转变做出过精辟的论断：“夫商之季世，纪纲之废，道德之隳极矣……夫商道尚鬼，乃至窃神祇之牺牲，卿士浊乱于上，而法令隳废于下，举国上下，惟奸宄敌仇之是务，固不待孟津之会、牧野之誓，而其亡已决矣。而周自大王以后，世载其德，自西土邦君、御事小子，皆克用文王教。至于庶民，亦聪听祖考之彝训。是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”[17]302这一论调中其实蕴含了殷周之际中国存在着一个从巫术世界观到理性世界观的渐进转变，而这一种转变则展现出了王与天之间的一种新的宇宙论联系，即天的支持是基于统治者的德性，而不是基于祭祀行为，由此赋予天命观以新的伦理学气质。
《尚书·诏诰》载：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有历年。我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命……今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。”[1]1441召公营建洛邑作《召诰》认为夏、殷之亡国皆 “惟不敬厥德，乃早坠厥命”，道德沦丧是天命转移的根本所在。作为代替，周人正因为世载其德，而终获统治的天命。
另外，在《诗经·大雅·荡》还透露出了“天命靡常”的观念。《诗经·大雅·文王》更进一步指出：“文王在上，於昭於天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右……文王孙子，本支百世，凡周之士，不显亦世……假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”[18]504-505文王在上帝左右，是帝的代理者，但必须修的以保天命，天命是否更易，全在自己的修德的程度。这首诗充分表达了周人对天命的认知，因此周人时时告诫自己“天命靡常，惟德是辅。”
周人的天命观在《尚书》中更是随处可见。几乎每一处讲到“天命”都是和“德”联系在一起的。如上可以发现，周人在讲到天命时，一直强调天命本来是上天给“殷先哲王”的，只是殷的“后嗣王”不争气，道德败坏，丧失了天命的眷顾，所以天才将大命转移给周。这可以说是《诏诰》《多士》《君奭》等篇的思想主线。所以，周人受天命的意义不仅在于上天与殷的决裂，更是思想观念层面对殷的超越。换言之，周人在对上天的信仰中引入了一个伦理观念。上天不仅被动地接受祭祀，更会被同情和正义所感化，美德比神秘的超凡能力更为重要。
当然了，周人赋予天命观以伦理意涵，更多出于对自身政权的合法性建构。即统治者的政治统治权必须符合一定的道德标准方有资格获得天的授权，这就摆脱了宗神和族神的局限，转化为具有普遍意义的超越力量。 因此，殷周世界观的根本区别，是殷人对“帝”“天”的信仰并无伦理内容。而周人理解中的“天”与“天命”已经有了十分确定的道德内涵，反映了天的神性逐渐淡化和人与民相对神的地位的上升。这不仅是周代思想的发展方向，更是整个中国轴心时代的一个重要理念，它开启了先秦诸子对天人关系深刻洞见的一扇窗户，反映了中国古代理性精神的觉醒。
参考文献：
[1]顾颉刚，刘起釪.尚书校释译论[M].北京：中华书局，2005.
[2]袁珂.山海经校注[M].北京：北京联合出版公司，2014.
[3]徐元诰撰，王树民，沈长云点校.国语集解[M].北京：中华书局，2002.
[4]冯友兰.中国哲学史·上册[M].北京：中华书局，1961.
[5]徐旭生.中国的传说时代[M].北京：文物出版社，1985.
[6]何宁.淮南子集释[M].北京：中华书局，1998.
[7]王先慎撰，钟哲点校.韩非子集解[M].北京：中华书局，2015.
[8]许倬云.万古江河：中国历史文化的转折与开展[M].长沙：湖南人民出版社，2017.
[9]郭沫若.先秦天道观之进展//郭沫若全集·历史篇[M].北京：人民出版社，1982.
[10]陈梦家.殷虚卜辞综述[M].北京：中华书局，1988.
[11陈来.古代宗教与伦理[M].北京：北京大学出版社，2017.
[12]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989.
[13]陈梦家.殷虚卜辞综述[M].北京：中华书局，1988.
[14]郭沫若主编，胡厚宣总编辑，中国社会科学院历史研究所编.甲骨文合集[M].北京：中华书局，1999.
[15]（日）伊藤道治.中国古代王朝の形成[M].东京创文社，1975.
[16]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.
[17]王国维著，谢维扬，房鑫亮主编.王国维全集·第八卷[M].杭州：浙江教育出版社，2009.
[18]郑玄注，孔颖达疏.毛诗正义[M].北京：中华书局，1980.
作者简介：张芳，女，山西太原人，宝鸡文理学院政法学院硕士研究生，研究方向：先秦伦理学。