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【摘要】阳明哲学作为宋明理学的重要分支，本文将以王阳明对“心”之意涵的论述为线索，尝试探究整个阳明心学的理论框架及其“致良知”的工夫论主张。
【关键词】王阳明；心即理；心外无理；知行合一
一.阳明心学背景简述
1.学术背景。宋明理学发端于唐代大儒韩愈的“道统”思想，该主张始于复兴儒家思想的“古文运动”。儒家形而上学体系的建立由北宋大儒周敦颐先生开始，他在《太极图说》等著作中描绘了一幅“无极而太极。太极动而生阳……静而生阴……阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉”1的宇宙发生图景。继而由张载和二程子先生阐发的“理气关系”学说将宋明理学推向了高峰，在建构了一套完整的形而上学理论基础上融合了儒家的道德准则与核心价值观，形成了集本体论、认识论、工夫修养方法为一体的学说体系。张载指出，“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”2又说，“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”3综上可以看出，张载认为世界是由气组成的，而气之变化是由“理”决定的。程颐在此基础上将气之“理”阐释为“天理”，进一步确定了“理”对具体事物的主导作用。这也就是“程朱理学”与“陆王心学”的分野之处。心学的核心命题可以归结为“心即理”，这首先见于陆九渊的《与李宰》：“四端者即此心也；天之所与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”4由此可见，陆九渊认为“心”即是孟子所说的“仁义礼智”四端，而这“心”有是天，即理所赋予的，即言四端之心是先验的，而不是通过后天修养所得。然而陆九渊对“心即理”的论述是不充分的，这一理论在阳明先生那里又被更为详尽、更为系统地进行阐发，并建立了一套完整的心学理论体系。“心即理”的命题也是心学与理学相区分的一个重要标志。二者在对“理”这一概念的理解上并不存在根本的差异，宋明理学家一致认为，“理”是世界的终极存在。而心学与理学的分歧则在于追求“天理”的途径，这其中则包含了两方面的问题：第一，追求“天理”的主体——人也就是“人性论”的议题。第二，人追求“天理”的方法是什么？对于“人性论”的问题，宋明理学家普遍认同的观点是韩愈的“性三品说”，所谓“在天为理，在人为性”，就是说天理体现在人的身上即是人性，人性是至善的，而“心”则是杂于气质的，有善有恶。对于人性论的回答，理学认为“心”有人心、道心之分，使人心服从道心才能实现与理的同一；而心学认为，心在本质上是一个整体，心之本体就是至善的心本身，而这个至善的心就是天理，或称良知，是言“心即理也”。从人性论出发，对第二个问题的回答也就显而易见了。由于理学和心学都承认“心”是有善有恶的，因此都主张“存天理，灭人欲”，然而二者的内涵却不尽相同，理学所主张的“灭人欲”是在“心”中剥离人心的气质部分，从而使人心听命于道心；而心学则主张恢复心的本来状态，是为一个“洗涤”过程，并不对本心有所改造，因此反对读书，而用易简工夫。综上所述，理学和心学的本质分歧即在于对“心为何物”的不同看法，以及由此导致的实现“心理合一”方法的殊异。
2、社会现实。除学术传承的背景外，阳明心学的产生还与当时的社会现实有着密切的关系。“王阳明活动的弘治、正德、嘉靖年间，正是明朝内忧外患极其严重时候……战争连年不断，各地藩王觊觎中央政权，不断发生叛乱……土地兼并日益激烈，离开了土地的流民多次发生暴动……极大地动摇了明朝的统治。另一方面，明代中期以后商品经济有了较大发展，市民阶层慢慢生长起来，功利主义渐渐形成一股强大的思潮，削弱了理学维系人心的作用。程朱学说成了士人应付科举考试的工具。整个社会显现出士风不竞、道德沦丧的局面。”5是为“圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染……世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，有犬笑争妍者，四面而竞出……圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。”6
二.心即理也
“心即理也”是阳明先生哲学思想的核心命题，也是其在晚年提出“致良知论”的基础。因此，要探究阳明的“致良知”学说，必从“心即理”讲起。1512年，王阳明转任南京太仆寺少卿。南下归省途中与门人徐爱围绕《大学》等问题进行了讨论……阐发了“心即理也”、“心外无理”以及“知行合一”等重要观点，并揭示出了“良知”这一重要概念，提出良知即是“心之本体”的基本命题……并对朱子的格物穷理学说展开了严厉批评，指出这是“向外求理”、“舍己逐物”……这标志着阳明心学的理论框架基本形成。7
1、心为何物。如前所述，所谓“理”就是世界存在的本原和根据，是宋明理学家所追求的终极存在，那么在阳明先生看来，心为何物？为何可与“天理”相等同？在《传习录》中有这样的记载：“心不是一块血肉，只知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”8这是从心的功能来谈的，心的功能是“知觉”，如耳目手足可经验外物，而知觉的对象由前文推断则应是“理”，换言之，心的功能就是知觉“天理”。又据“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”9可知阳明先生将心视为身的主宰，亦是感官之所以能够经验外物的基础和根据。“故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公……主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，则无非礼之听；发窍于口与四肢，则无非礼之言动。如此便是修身在正其心。”10正其心，则行为必然合乎于礼，也就是复归了天理。综上可知，阳明哲学的“心”有两个基本特征：一是“知觉天理”，这是对宇宙秩序的知觉，更是对儒家道德的知觉，亦即阳明先生所说的“致良知良能”，具体来说，就是代表“仁义礼智”的道德本心；二是“心为身之主宰”，“正心”是阳明先生对《大学》格物的理解，也是阳明哲学的开端，所谓“格者，正也；物者，心也。”取自孟子“大人格君心”之“格”。因此格物的工夫就是要“正念头”，使心符合儒家的基本道德准则，恢复道德本心，如此自然行为合宜。
2、心外无理。阳明哲学对于“心即理”的另一种表达方式就是“心外无理”，更强调了心与理一一对应的关系。《传习录》中记载：“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’心外无理，心外无事。”11前一句是引用朱熹对《大学》“明德”的解释，“虚灵不昧”本为佛语，指人的本知、本觉是虚无但灵通不昧的，朱子以此表明人心中的道德本性是天赋的。对此，阳明大致持肯定意见，但对于“众理具而万事出”一句，则提出了全新的见解，认为心具有众理且万事出于心，因此断言“心外无理，心外无事”。事实上，“心外无理”的完整说法是“心之本体即是性，性即是理”12这就又回到了“心”、“性”、“理”三个概念的辨析问题。如前文所述，“理”是二程子“自家体贴出来”的“天理”，具有宇宙本原和道德本体的双重意涵。至于“性”，最早与理相关的记载见于程子“性即理也”的著述。朱熹评“此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是一个道理。在人，仁义礼智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。”13此为从性之源头来谈，指出天理体现在人的身上，便有了仁义礼智的道德属性，此即谓之“性”。然而与阳明哲学不同，程朱理学的“气秉”说使性在实际作用中变得十分复杂，在理学家眼中，天理作用于人之性为“天命之性”，亦即张载所称“天地之性”，而与此同时还存在受气斑驳之性，谓“气质之性”，人由此而分善恶。这时回到“心之本体即是性”的论断，可知阳明哲学认为，性是心的本来样态，同时性又是理的完全体现，因此可以说，理完全被心所包含，即所谓“心外无理”。需要说明的是，阳明所讲的“理”，主要指儒家的道德本心，并不包括宇宙生生变化之理，更将心学嗤之以鼻的经验世界之“物理”排除在外。在强调“心外无理”的同时，阳明并不否认现实中私欲和恶的存在，他言性为心之本来状态，也就是说，心还存在着变异了的另一个方面，那就是“情”。程颐将性称为“心之体”，情称为“心之用”。而阳明则认为情并不是心所固有的东西，如陆九渊所言，心需要一个洗涤的工夫，使之“存天理，灭人欲”。这时，“致良知”的方法论作为洗涤心的工夫呼之欲出。14 三、“致良知”学说
经过平定宸濠之变，王阳明在1521年提出了“致良知”学说时年50岁。据钱德洪在《阳明先生年谱》中所说：阳明“向经宸濠、忠、泰之变，盖信良知真足以忘患难、出生死……遗书守益曰：‘近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”……如何才能真正把握作为“心之本体”的良知，这是一个如何处理“工夫”与“本体”之关系的心学理论问题，成了阳明晚年在教育门人弟子时不断思索乃至引起阳明后学不断争论的一个思想课题。
1、知行合一。阳明哲学的最终目标即是“致良知”，这源于他对知行关系的认识。他认为，“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。”15也就是说，知是行的前提条件，但这只是逻辑上的在先，并不是时间上的知先行后，知与行是浑然一体的，有知必有行，行发于外亦必有指挥于内。至于“知父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟……此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是不知。”16这是阳明面对其弟子徐爱的质疑作出的回答。有些分明通晓道德准则的人却在实践中大行其恶，这是为何？阳明认为他们的知被私欲所隔断，已然不是知行的本来状态了，换言之，也就是心受到了人欲之气的斑驳，不再体现天理。在阳明哲学中，真知必然指向善行，这与苏格拉底“知识即美德”的命题相类似，都认为若所行者非善，必是知的方面有所欠缺。真正的知应完全发自本心，不掺杂功利之因素。“真知有二个方面，一个是知了必行，这种对于行的内在要求，是知中本有之义，是知的逻辑内含，一有畏葸怠情，便是真知被蒙蔽了，才去此蒙蔽，行便自位不符。二是真知知道如何去行，这是真知中的道德理性对于知识理性，对于行为手段的自然要求。”17
2、良知学说。钱德洪先生曾评价阳明的良知与致良知说是“教之三变”的最后教法，也是他心学思想发展的高峰。由是观之，无论之前对“心即理也”抑或“心外无理”命题的论述，最终都要归结到“致良知论”，可以说良知学说是对阳明哲学的概括总结，将心性物理、本体工夫、知与行等命题合为一体，如阳明所言：“吾平生讲学，只是致良知三字”。何谓“致良知”？“致”在阳明处有两重意涵，一训为“至”，取“达到”之意，即言人心中良知良能的自觉；另取“决而行之者，致知之谓也”18的“致”，意为“推行”，此意涵即与知行关系相关。“良知”一词源于孟子，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”19原为对“人性本善”的论证，而阳明对其作出了心学的解释，即良知良能为先验在心中的天赋本能，因此不学而能，不虑而知。综上可知，所谓“致良知”，即是达到人内心天赋的道德自觉，并依照良知的指引而行。在这里，良知指先验的道德意识和是非准则。从本体论意义上来看，良知等同于心，是宇宙的本原，最高的精神实体，亦是万物生生变化之根据，如阳明所说：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”20就认识论而言，良知是天理在心中的体现，“是天理之昭明灵觉处。” 21此处特指孟子所讲的“是非之心”，指导人行为合宜的最高标准和价值判断。另良知还具有至善的内在预设，是对天理的完全展现，也是最高的道德准则。总而言之，良知是世界存在与发展的根据，它本身至善，并且指导人的行为，使之合乎儒家道德的本心。结合当时的社会现实来看，阳明之所以提出如是之哲学主张，乃是直接针对其内忧外患的处境。阳明主张将外化的忠孝节义转为内在的良知良能，克服了为应付科举考试而生的形式化弊端，认为道德准则只关乎本心的欲求，而不是沽名钓誉的手段，如此则避免了一直以来儒家道德“崇仁义，愈致斯伪”的窘境。
四、小结
阳明哲学作为心学的集大成，为儒家形而上学体系开辟了全新的视野，以心为线索，贯穿了理与性、知与行、本体与工夫等多个命题，使之成为一套完整的理论体系。从“心即理也”定义心之意涵，到“心外无理”确定心与理的关系，继而提出“致良知”的工夫论方法，数百年来一直作为中国文人士大夫甚至平民百姓所奉行的处世圭臬。
参考文献
[1]《周敦颐太极图说》
[2]《张载正蒙》
[3]《张载正蒙》
[4]《陆九渊与李宰》
[5]张学智：《明代哲学史》[M] 北京：北京大学出版社 2000.第80页
[6]张学智：《明代哲学史》[M] 北京：北京大学出版社 2000.第81-82页
[7]吴震：《王阳明著述选评》[M] 上海：上海古籍出版社2004.第7页
[8]《传习录下卷》第322条
[9]《传习录下卷》第317条
[10]《传习录下卷》第317条
[11]《传习录上卷》
[12]《传习录上卷》
[13]《朱子语类》（卷四）
[14]吴震：《王阳明著述选评》[M] 上海：上海古籍出版社2004.第9页
[15]《传习录上卷》
[16]《传习录上卷》
[17]张学智：《明代哲学史》[M] 北京：北京大学出版社 2000.第97-98页
[18]《王阳明全集》[M] 上海：上海古籍出版社 2011.第277页
[19]《孟子·尽心上》
[20]《传习录下卷》
[21]《传习录中卷》
【关键词】王阳明；心即理；心外无理；知行合一
一.阳明心学背景简述
1.学术背景。宋明理学发端于唐代大儒韩愈的“道统”思想，该主张始于复兴儒家思想的“古文运动”。儒家形而上学体系的建立由北宋大儒周敦颐先生开始，他在《太极图说》等著作中描绘了一幅“无极而太极。太极动而生阳……静而生阴……阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉”1的宇宙发生图景。继而由张载和二程子先生阐发的“理气关系”学说将宋明理学推向了高峰，在建构了一套完整的形而上学理论基础上融合了儒家的道德准则与核心价值观，形成了集本体论、认识论、工夫修养方法为一体的学说体系。张载指出，“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”2又说，“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”3综上可以看出，张载认为世界是由气组成的，而气之变化是由“理”决定的。程颐在此基础上将气之“理”阐释为“天理”，进一步确定了“理”对具体事物的主导作用。这也就是“程朱理学”与“陆王心学”的分野之处。心学的核心命题可以归结为“心即理”，这首先见于陆九渊的《与李宰》：“四端者即此心也；天之所与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”4由此可见，陆九渊认为“心”即是孟子所说的“仁义礼智”四端，而这“心”有是天，即理所赋予的，即言四端之心是先验的，而不是通过后天修养所得。然而陆九渊对“心即理”的论述是不充分的，这一理论在阳明先生那里又被更为详尽、更为系统地进行阐发，并建立了一套完整的心学理论体系。“心即理”的命题也是心学与理学相区分的一个重要标志。二者在对“理”这一概念的理解上并不存在根本的差异，宋明理学家一致认为，“理”是世界的终极存在。而心学与理学的分歧则在于追求“天理”的途径，这其中则包含了两方面的问题：第一，追求“天理”的主体——人也就是“人性论”的议题。第二，人追求“天理”的方法是什么？对于“人性论”的问题，宋明理学家普遍认同的观点是韩愈的“性三品说”，所谓“在天为理，在人为性”，就是说天理体现在人的身上即是人性，人性是至善的，而“心”则是杂于气质的，有善有恶。对于人性论的回答，理学认为“心”有人心、道心之分，使人心服从道心才能实现与理的同一；而心学认为，心在本质上是一个整体，心之本体就是至善的心本身，而这个至善的心就是天理，或称良知，是言“心即理也”。从人性论出发，对第二个问题的回答也就显而易见了。由于理学和心学都承认“心”是有善有恶的，因此都主张“存天理，灭人欲”，然而二者的内涵却不尽相同，理学所主张的“灭人欲”是在“心”中剥离人心的气质部分，从而使人心听命于道心；而心学则主张恢复心的本来状态，是为一个“洗涤”过程，并不对本心有所改造，因此反对读书，而用易简工夫。综上所述，理学和心学的本质分歧即在于对“心为何物”的不同看法，以及由此导致的实现“心理合一”方法的殊异。
2、社会现实。除学术传承的背景外，阳明心学的产生还与当时的社会现实有着密切的关系。“王阳明活动的弘治、正德、嘉靖年间，正是明朝内忧外患极其严重时候……战争连年不断，各地藩王觊觎中央政权，不断发生叛乱……土地兼并日益激烈，离开了土地的流民多次发生暴动……极大地动摇了明朝的统治。另一方面，明代中期以后商品经济有了较大发展，市民阶层慢慢生长起来，功利主义渐渐形成一股强大的思潮，削弱了理学维系人心的作用。程朱学说成了士人应付科举考试的工具。整个社会显现出士风不竞、道德沦丧的局面。”5是为“圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染……世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，有犬笑争妍者，四面而竞出……圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。”6
二.心即理也
“心即理也”是阳明先生哲学思想的核心命题，也是其在晚年提出“致良知论”的基础。因此，要探究阳明的“致良知”学说，必从“心即理”讲起。1512年，王阳明转任南京太仆寺少卿。南下归省途中与门人徐爱围绕《大学》等问题进行了讨论……阐发了“心即理也”、“心外无理”以及“知行合一”等重要观点，并揭示出了“良知”这一重要概念，提出良知即是“心之本体”的基本命题……并对朱子的格物穷理学说展开了严厉批评，指出这是“向外求理”、“舍己逐物”……这标志着阳明心学的理论框架基本形成。7
1、心为何物。如前所述，所谓“理”就是世界存在的本原和根据，是宋明理学家所追求的终极存在，那么在阳明先生看来，心为何物？为何可与“天理”相等同？在《传习录》中有这样的记载：“心不是一块血肉，只知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”8这是从心的功能来谈的，心的功能是“知觉”，如耳目手足可经验外物，而知觉的对象由前文推断则应是“理”，换言之，心的功能就是知觉“天理”。又据“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”9可知阳明先生将心视为身的主宰，亦是感官之所以能够经验外物的基础和根据。“故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公……主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，则无非礼之听；发窍于口与四肢，则无非礼之言动。如此便是修身在正其心。”10正其心，则行为必然合乎于礼，也就是复归了天理。综上可知，阳明哲学的“心”有两个基本特征：一是“知觉天理”，这是对宇宙秩序的知觉，更是对儒家道德的知觉，亦即阳明先生所说的“致良知良能”，具体来说，就是代表“仁义礼智”的道德本心；二是“心为身之主宰”，“正心”是阳明先生对《大学》格物的理解，也是阳明哲学的开端，所谓“格者，正也；物者，心也。”取自孟子“大人格君心”之“格”。因此格物的工夫就是要“正念头”，使心符合儒家的基本道德准则，恢复道德本心，如此自然行为合宜。
2、心外无理。阳明哲学对于“心即理”的另一种表达方式就是“心外无理”，更强调了心与理一一对应的关系。《传习录》中记载：“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’心外无理，心外无事。”11前一句是引用朱熹对《大学》“明德”的解释，“虚灵不昧”本为佛语，指人的本知、本觉是虚无但灵通不昧的，朱子以此表明人心中的道德本性是天赋的。对此，阳明大致持肯定意见，但对于“众理具而万事出”一句，则提出了全新的见解，认为心具有众理且万事出于心，因此断言“心外无理，心外无事”。事实上，“心外无理”的完整说法是“心之本体即是性，性即是理”12这就又回到了“心”、“性”、“理”三个概念的辨析问题。如前文所述，“理”是二程子“自家体贴出来”的“天理”，具有宇宙本原和道德本体的双重意涵。至于“性”，最早与理相关的记载见于程子“性即理也”的著述。朱熹评“此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是一个道理。在人，仁义礼智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。”13此为从性之源头来谈，指出天理体现在人的身上，便有了仁义礼智的道德属性，此即谓之“性”。然而与阳明哲学不同，程朱理学的“气秉”说使性在实际作用中变得十分复杂，在理学家眼中，天理作用于人之性为“天命之性”，亦即张载所称“天地之性”，而与此同时还存在受气斑驳之性，谓“气质之性”，人由此而分善恶。这时回到“心之本体即是性”的论断，可知阳明哲学认为，性是心的本来样态，同时性又是理的完全体现，因此可以说，理完全被心所包含，即所谓“心外无理”。需要说明的是，阳明所讲的“理”，主要指儒家的道德本心，并不包括宇宙生生变化之理，更将心学嗤之以鼻的经验世界之“物理”排除在外。在强调“心外无理”的同时，阳明并不否认现实中私欲和恶的存在，他言性为心之本来状态，也就是说，心还存在着变异了的另一个方面，那就是“情”。程颐将性称为“心之体”，情称为“心之用”。而阳明则认为情并不是心所固有的东西，如陆九渊所言，心需要一个洗涤的工夫，使之“存天理，灭人欲”。这时，“致良知”的方法论作为洗涤心的工夫呼之欲出。14 三、“致良知”学说
经过平定宸濠之变，王阳明在1521年提出了“致良知”学说时年50岁。据钱德洪在《阳明先生年谱》中所说：阳明“向经宸濠、忠、泰之变，盖信良知真足以忘患难、出生死……遗书守益曰：‘近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”……如何才能真正把握作为“心之本体”的良知，这是一个如何处理“工夫”与“本体”之关系的心学理论问题，成了阳明晚年在教育门人弟子时不断思索乃至引起阳明后学不断争论的一个思想课题。
1、知行合一。阳明哲学的最终目标即是“致良知”，这源于他对知行关系的认识。他认为，“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。”15也就是说，知是行的前提条件，但这只是逻辑上的在先，并不是时间上的知先行后，知与行是浑然一体的，有知必有行，行发于外亦必有指挥于内。至于“知父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟……此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是不知。”16这是阳明面对其弟子徐爱的质疑作出的回答。有些分明通晓道德准则的人却在实践中大行其恶，这是为何？阳明认为他们的知被私欲所隔断，已然不是知行的本来状态了，换言之，也就是心受到了人欲之气的斑驳，不再体现天理。在阳明哲学中，真知必然指向善行，这与苏格拉底“知识即美德”的命题相类似，都认为若所行者非善，必是知的方面有所欠缺。真正的知应完全发自本心，不掺杂功利之因素。“真知有二个方面，一个是知了必行，这种对于行的内在要求，是知中本有之义，是知的逻辑内含，一有畏葸怠情，便是真知被蒙蔽了，才去此蒙蔽，行便自位不符。二是真知知道如何去行，这是真知中的道德理性对于知识理性，对于行为手段的自然要求。”17
2、良知学说。钱德洪先生曾评价阳明的良知与致良知说是“教之三变”的最后教法，也是他心学思想发展的高峰。由是观之，无论之前对“心即理也”抑或“心外无理”命题的论述，最终都要归结到“致良知论”，可以说良知学说是对阳明哲学的概括总结，将心性物理、本体工夫、知与行等命题合为一体，如阳明所言：“吾平生讲学，只是致良知三字”。何谓“致良知”？“致”在阳明处有两重意涵，一训为“至”，取“达到”之意，即言人心中良知良能的自觉；另取“决而行之者，致知之谓也”18的“致”，意为“推行”，此意涵即与知行关系相关。“良知”一词源于孟子，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”19原为对“人性本善”的论证，而阳明对其作出了心学的解释，即良知良能为先验在心中的天赋本能，因此不学而能，不虑而知。综上可知，所谓“致良知”，即是达到人内心天赋的道德自觉，并依照良知的指引而行。在这里，良知指先验的道德意识和是非准则。从本体论意义上来看，良知等同于心，是宇宙的本原，最高的精神实体，亦是万物生生变化之根据，如阳明所说：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”20就认识论而言，良知是天理在心中的体现，“是天理之昭明灵觉处。” 21此处特指孟子所讲的“是非之心”，指导人行为合宜的最高标准和价值判断。另良知还具有至善的内在预设，是对天理的完全展现，也是最高的道德准则。总而言之，良知是世界存在与发展的根据，它本身至善，并且指导人的行为，使之合乎儒家道德的本心。结合当时的社会现实来看，阳明之所以提出如是之哲学主张，乃是直接针对其内忧外患的处境。阳明主张将外化的忠孝节义转为内在的良知良能，克服了为应付科举考试而生的形式化弊端，认为道德准则只关乎本心的欲求，而不是沽名钓誉的手段，如此则避免了一直以来儒家道德“崇仁义，愈致斯伪”的窘境。
四、小结
阳明哲学作为心学的集大成，为儒家形而上学体系开辟了全新的视野，以心为线索，贯穿了理与性、知与行、本体与工夫等多个命题，使之成为一套完整的理论体系。从“心即理也”定义心之意涵，到“心外无理”确定心与理的关系，继而提出“致良知”的工夫论方法，数百年来一直作为中国文人士大夫甚至平民百姓所奉行的处世圭臬。
参考文献
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[20]《传习录下卷》
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