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一
资中筠先生在最近的一个访谈中提出要重建知识分子对“道统”的担当。在反思为什么上世纪五十年代以后，知识分子完全犬儒化，丧失了人格，甚至没有了传统中国士人顶撞皇帝、据理力争、面折廷争的骨气和气节时，她认为，一个重要的原因是：现代中国知识分子不再担当传统士人极为看重的“道统”。“道”在中国传统士人和儒生思想中是一个具有神秘性和重要地位的思想论说，孔子作为有德无位的无冕之素王，成为一个纯粹的“道统”担当者，实际上起源于北宋以后。在传统中国社会，皇权代表着“势”，也即“治统”，儒家之道是“道统”，“道”与“治”分别，在一定的程度上各自独立。
其实，在“道术将为天下裂”的周公之前的三代，是一个治道合一的“理想时代”。古代典籍中一直就有“圣王”与“圣人”之分，所谓“圣王”即“内圣外王”者。其不仅是理想道德人格的化身，也是成功的政治统治者，也即有德有位之人；而“圣人”则是只有德而无位，自周公以后，“礼乐征伐自天子出”变成“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，学不在官而在私人，这就意味着教化和政治从此将要分为二端，孔子即是有德无位的无冕之王，被称为“圣人”，所以孔子只能扮演教化王权的职能。另外，承担道统的儒者不仅要教化，还要以“道”抗“势”，这是以孔子为象征的儒士所担当的双重角色。如果帝王不听教化，不分是非，儒士便会据理力争，以“道统”来判明是非，即使惹下杀身之祸，也会因士林的拥戴而奋不顾身，以期流芳百世。
我们回首十九、二十世纪中国的思想文化，追本溯源其传统时便会发现，中国文化既是以先秦为源头，也是以宋代为源头。虽然“道统”的萌生与演变是一个复杂难辨的问题，但是治道分离本是先秦时期发生，到南宋“道统”才真正确立其教化帝王的功能则也是不争的事实。为何会在南宋确立君、师共治天下的局面是个很复杂的问题。其实，君、师是否真的共治也是一个疑问，即使是共治，也只是在南宋短暂的时分，稍纵即逝，后来“道”之不振也是明显的史实。正是因为中国文化既是以先秦为源头，又是以宋代为源头，由宋而明乃至于清，一直到晚清民国之际，“道统”和“治统”问题一直会延续着宋朝特别是南宋时期的理路，并由此传承和衍发。
杨念群先生的新著《何处是江南?——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》(下面简称《何处是江南?》)，论述了两个主题：一是考察清朝“正统观”建立的背景及其内容；二是探析江南士人在与清朝君主争夺“道统”拥有权的博弈过程中，如何逐渐丧失自身操守，最终成为构建“大一统”意识形态的一分子的悲剧命运。杨先生在后记中坦言，探研清朝前期和中期“士人”与皇家权利的复杂博弈关系，其目的是“以期加深对目前知识分子角色与国家政权关系的认识”。古代士人虽与当代的知识分子有千差万别，但在角色的对应上确是不二之选，因此自诩以“澄清天下”为职志的儒士便会和近代知识分子一样，奔走于庙堂和江湖之间。但我们也不能忽视近代知识分子与传统士人的差别，近代是一个过渡时代，过渡时代的学术思想也在过渡。近代的读书人是要模仿传统士人以“澄清天下”，还是专门于学术艺术而不问政治与社会(这点显然与近代学人多受西方学术影响有关)，这一直是个两难的问题。其实近代历史上读书人的一个模糊面向便是徘徊于学术、艺术和政治、社会之间，因为过渡时代的政治、社会总是危机不断，这不断敲打着近代知识分子紧张的心灵，便会有许多读书人经常挣扎在出走庙堂和留守象牙塔的二难选择之间。胡适自谓对政治抱持的是“不感兴趣的兴趣”，近代读书人内心的挣扎与紧张可见一斑。
二
学界对传统士人的研究成果颇丰，不过多从思想史人手，把“士”的作用抽离出了其历史的语境，而突出了其超越世俗世界的价值和意义，特别是提出其疏离和以“道”抗“势”的政治能力。余英时先生曾经提及，宋代道统的建立映射的是士林要求改变现实，重建-二个合理的人间秩序，整顿“治道”则构成了秩序重建的起点，而非限于只关注理学派别之间的分歧和争议，这确是真知灼见。因为我们不能仅仅从纯粹的理学思想流派之间的分歧和争议来看待“道统”的发皇，而应注重现实世界与士林思想变异的紧密关系。
虽然道术早已经为天下裂，治道之分离在宋之前的一千多年前就已经开始，但是为什么直到南宋，才通过朱熹建立对“道统”的尊崇，进而编制出了一个“道统”的系谱呢?这就不得不考虑各朝各代的历史政治状况。因为有朝代的鼎革，所以会有“正统论”的不断言说，早期“正统”的记载往往包含“居正”和“一统”二义。“居正”大致指拥有“道德”的正当性，“一统”则是拥有广大地理和疆域的意思。杨念群先生总结早期“正统论”从缘起形态上包含的三个要素，即空间、时间还有种族，空间是“大一统”的原始义，即谁拥有广大的疆域谁就是正统，秦朝是个例证，被认为是一统天下的典范；时间主要是指五德终始的循环论，因无德之暴行而得的疆域必会造成难以挽回的弊端，“无道暴秦”二世而亡就是教训，所以后来有了借助天命循环的具有时间特性的五德终始说，这是天命所归之法；种族即内外族群之别，这种夷夏之辨在多民族的传统中国是朝代鼎革之际论述“正统”的常见思路，并历久不衰。“正统论”这三要素在历史上各王朝的论述中并非全部具备，譬如秦朝之凸出其空间的一面，而谶纬兴盛的汉朝则强调五德终始的循环时间观；至南宋偏安于江南一隅，因据地狭小，而又常受辱于北方民族，故其必然强调夷夏之辨的内外之别以突显其继承汉族血统的道德正当性和优越感。
南宋偏安江南，使得江南不仅成为一个地理概念，更成为一个文化隐喻。其实“江南”的现代意义实起于唐朝，唐太宗将天下分为十道，其中就有江南道，后来唐玄宗将江南道细分为黔中道、江南西道、江南东道，其中江南东道包括今闽、浙及苏南、皖南。此后，江南的中心逐渐稳定在今苏南、浙北一带，直至今天。唐代诗人白居易的一首词《忆江南》，人们耳熟能详，其词云：“江南好，风景旧曾谙。日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。能不忆江南?江南忆，最忆是杭州……江南忆，其次忆吴宫……”除了白居易，另有唐朝诗人刘禹锡和温庭筠也有作品来“忆江南”。由此可见，在唐朝，“江南”在文人学士眼中的地位已经非同一般。但那时江南还没有成为家国王朝居“正统”地位的文化隐喻。陈寅恪先生曾引《朱子语类》云：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”陈先生词语意为在北朝时期，胡、汉分别乃以文化为重，而非血缘和和种族。汉化之人即为汉人，胡化之人即为胡人，不论其血统如何，唐朝亦是如此。唐朝周边的藩镇集团之胡化程度足以和关陇集团之汉化程度相抗衡，这种“汉化”与“胡化”皆是以文化而非种族为依据的，当然这种不重族类并不意味着对族类的完全忽视。所以在唐朝没有什么地域歧视，史载唐太宗曾在一次宴席上谈起山东 人如何如何、关中人又如何如何，言辞间颇有“同异”，有个大臣叫张行成的当即跪奏说：“臣闻天子以四海为家，不当以东西为限”，唐太宗才猛然醒悟过来。那时虽有“江南”和“塞北”的言说，但却没有宋朝那种“南北”界限之分明和抵牾。唐朝的这种夷夏之辨还是古老的春秋夷夏之辨，“以春秋为源头，中国人区分夷和夏，其尺度从一开始便不全重族类，而极重文化”。也正因为不全重族类而重文化，所以夷狄是可以感化和转化的，所谓“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”，这便成为春秋以降夷夏之辨的一种常理。然而到宋代，古老的春秋夷夏之辨发生了显著的变化，杨念群先生在本书中将宋以后的“夷夏观”概括为“种族之异决定‘文质’之别”。这里的“文质之别”或者说“文质之辨”在先秦、秦汉之际通常被用来指谓原始与文明的差别，文明被描述为一个由“质”而“文”的过程。所以，宋朝的夷夏观念变成了由种族来区分文野，这与其地处江南一隅，经常受辱于北方民族的现实“国情”自然是有莫大的关系。
余英时先生曾认为宋代有所谓“后三代”的说法，认为汉、唐、宋时期是继前三代而兴盛的时期，但是宋代士人在向往三代的同时又轻视汉唐，宋代士人认为其文化道德方面要远胜于前两个朝代。这与宋代在国力和疆域上无法与汉唐媲美相关，其要论述自身立朝的“正统性”必然不会诉诸空间上的地域一统或者时间上的五德始终说，而只能强调族群上的内外之别以示正统。所以有宋一代的夷夏之辨是与其立国的“正统论”叙说相关联的。杨念群先生认为宋以后的夷夏观是“种族之异决定了文质之别”，这种夷夏观正是暗合了宋朝的“正统论”叙述。宋儒自诩文化道德上远超汉唐，但是其文化自信显然远逊汉唐。不过这种强调文化优越于前朝的朝代之间的竞赛，确实对于宋朝特别是南宋的朱熹通过私人授受与书院讲学的方式建立起对“道学”的尊崇，进而编织出一个“道统”的谱系起到了重大的作用。朱熹为代表的南宋新儒家期望通过个人内心的刻苦修炼，建立一个具有自我道德完善能力的社会，这种道德教化的理论从皇帝一直贯彻到乡民野老，正因为此，南宋一朝士林阶层能够得到与皇家共治的权利，后代儒士也因此津津乐道并传承和衍发，这种治国策略与前朝大不相同。不过南宋“道统”的确立也因南宋边患不断而沾染了“夷夏之防”的色彩，这种夷夏之防在宋元鼎革之际则变得更加突出。朝代鼎革之际，士林遗民坚守“道统”以抗“治统”便会有不仕新朝和反思前朝得失的意味，而不全是士林阶层要求和皇权共治天下。
三
先前论述中国的文化的源头既有先秦又有南宋，晚近历史特别是明清时期的各种文化现象都溯源于宋朝而与先秦大不相同。宋元和明清，都经历着北方民族入主中原的朝代鼎革，明清之际士林的思想言说和行为与宋元之际的士人有着惊人的相似，清初士人习惯于把晚明与南宋的历史近况相互联系起来进行考察，以检视自己的言论和行为。杨念群《何处是江南?》这本书虽重点不是说明南宋和晚明、清初之间历史文化纠葛，但确实从其论述中告诉我们以宋朝为源头的华夏文明对晚近历史的巨大影响，提示我们注意宋朝后中国文化的巨大转变。当我们在研究近代中国历史中碰到“传统与现代”这样的题目时，对于传统，我们的眼光便不能一味地放远先秦，更应注意南宋的巨大变化。
清初的明朝“遗民”之所以和南宋有着莫大的关系，是因为满族是以北方的“夷狄”而入主中原，这与南宋经常遭受北方民族侵扰并最后被蒙古族灭国的历史记忆相联系。所以清初士林的一系列“奇异可怪”之论，诸如在绘画上突出“残山剩水”的意境，在生活上强调由“文”而“质”，在学问上放弃书院讲学等等，这些都是宋元朝代鼎革之际曾经有过的历史行动。这些前朝的历史记忆浮现在了晚明清初士林的脑海中，表达着他们对“异族”统治无声的抗议。但是，抗议有时会被利用，以至于目的相反的两件事会合流，但最终会趋向哪一方，恐怕只有后来人才能知道。清初士林阶层反思晚明的种种行动看似和满族统治者提倡的言论在表面上一致，但是最初的意图却大相径庭。比如，“由‘文’返‘质’在清初变成一种主流思潮，对士林来说是对晚明哀亡的一种反思，对帝王而言是防止自身受汉人文化腐蚀的一种自卫姿态”。这里的“文质论”是与“夷夏之辨”的历史记忆纠葛在一起的。又比如，“经筵会讲”一般是士人接近王权以教化帝王的一个重要途径，宋明时期经筵会讲对皇帝都具有震慑力。清初。经筵会讲最初被废除，后来汉人士子呼吁恢复，以沿袭宋明士人希图通过“格君心”的途径来影响帝王。经杨念群先生的研究，经筵会讲虽然得以恢复，但是“士”“君”教化角色却完全转变，结果变成皇帝通过经筵会讲来发表自己对儒家经典的解释。而经筵讲官也无不谄媚地恭维皇帝的解释，这说明士人“帝师”的角色已经不复存在，士林也就失去了掌握儒家“道统”的能力，似乎清初的那些帝王们真正成了“圣王”。
自从南宋朱熹建立了“道统”的谱系之后，士林中基本达成了一种共识，即三代之时，圣王兼有“治统”和“道统”，三代以后，“道统”下移至士林阶层，与拥有“治统”的帝王处于若即若离的纠葛状态。清朝乾隆时期的文人袁枚说过这样一段话：“三代之时，道统在上，而未必不在下。三代以后，道统在下，而未必不在上。合乎道。则人人可以得知；离乎道，则人人可以失之。”乾隆时期的袁枚对南宋的“道统观”有如此的理解，正表明到乾隆时期，“道”已经不是士林的垄断物，士人对道统的权威已经不复存在。当然，这并不是说士林主动放弃了对“道统”的拥有，而毋宁说是清初的几个帝王高超的统治术所使然。杨念群对文字狱的研究表明，清朝借纂修《四库全书》与其“大一统”王朝的规划密不可分，但士林不仅没有承接宋明之际的“夷夏之辨”而进行抵抗，反而以进不了四库馆为憾，章学诚就是一个很好的例子。但他也认定地方志的修撰和修《四库全书》一样，也是帝国文化规划的一部分。在章学诚的理解中，地方志在帝国建立正统意识中也该发挥重要的功能。这种对帝国“文化大一统”加以肯定和支持的行为表明在康乾盛世时期，士林阶层已经和皇权亲密合作，清代帝王收“道统”与“治统”为一身，士林不但无法教化帝王，而且清朝君主自身已经形成了“帝王经学”，消解了士林对“道”的尊崇和理解。杨念群的这些研究说明：“如果我们仍一厢情愿的确信士林对‘道’的坚守仍具备超然的性质，甚至迷信‘道’具有某种道德贞洁性，就会离历史的真相越来越远。”
当我们如今还在不断昭显士大夫精神的执著与伟大，当我们依旧如资中筠先生那样提倡重建知识分子对“道统”的担当时，回思往昔的历史，我们会发现清朝以后士林精神逐渐衰败，不仅丧失了对“道”的坚守，丧失了自身的操守，并最终成为皇权构建“大一统”意识形态的协从者。至于士林精神如何的衰败，其中复杂的历史还有待于我们进一步的研究和考察，至少杨念群先生《何处是江南?》这本书已经做出了有益的尝试。如果不对此进行历史反思，恐怕现代的知识分子也很难承担起“道统”的担当，并会依旧沉浸在盛世的迷梦里。清朝通过《四库全书》这样的帝国文化工程来构建起文化一统的意识形态，其中牵连出来的对江南书籍的搜寻和控制，对“夷夏之防”文字的删毁以及祸及士林等等都显示出国家主动加强对士林控制的一面。只不过，其有些举动是隐而不显的，士林阶层往往会无意迎合，最终落得个慢性自杀。最终，清朝在前中期的盛世时期完成了对“士林”的改造，士林也成为如毛泽东所说的“向隅而泣的可怜虫”，不再拥有宋明时期骄傲的自尊。现代中国，知识分子被改造，领袖直接成为“伟大的导师”，“治道合一”被赤裸裸的喊了出来，自由之思想和独立之精神在现代知识分子身上被剥落得干干净净。身处“盛世”的当今，我们在新世纪重新提出“道统”担当问题，重提知识分子独立思想和自由精神，只能说明我们的知识分子还没有独立思想以承担“道统”。为什么会没有?这才是我们深思的问题。杨念群先生在后记里面称受命承担《清史》编纂工程，坦言对如此庞大的国家文化工程的运作有着深切的体会，这也直接促其完成了这本书的内容的研究。我想，杨先生不仅仅是因为参与此工程得以涉足相关的史料而促成此书的完成，其对这一的国家文化工程有着不可言喻的历史想象才是本书想要关注的重点，本书的版权页上注明了“此书的研究和出版得到了教育部人文社会科学重点研究基地‘清代政治文化研究’项目的资助”。当我们现代知识分子热衷于国家课题的申请，当我们的学问研究始终停留在“为稻粱谋”的阶段，恐怕“道统”的担当只是一句空话吧!
资中筠先生在最近的一个访谈中提出要重建知识分子对“道统”的担当。在反思为什么上世纪五十年代以后，知识分子完全犬儒化，丧失了人格，甚至没有了传统中国士人顶撞皇帝、据理力争、面折廷争的骨气和气节时，她认为，一个重要的原因是：现代中国知识分子不再担当传统士人极为看重的“道统”。“道”在中国传统士人和儒生思想中是一个具有神秘性和重要地位的思想论说，孔子作为有德无位的无冕之素王，成为一个纯粹的“道统”担当者，实际上起源于北宋以后。在传统中国社会，皇权代表着“势”，也即“治统”，儒家之道是“道统”，“道”与“治”分别，在一定的程度上各自独立。
其实，在“道术将为天下裂”的周公之前的三代，是一个治道合一的“理想时代”。古代典籍中一直就有“圣王”与“圣人”之分，所谓“圣王”即“内圣外王”者。其不仅是理想道德人格的化身，也是成功的政治统治者，也即有德有位之人；而“圣人”则是只有德而无位，自周公以后，“礼乐征伐自天子出”变成“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，学不在官而在私人，这就意味着教化和政治从此将要分为二端，孔子即是有德无位的无冕之王，被称为“圣人”，所以孔子只能扮演教化王权的职能。另外，承担道统的儒者不仅要教化，还要以“道”抗“势”，这是以孔子为象征的儒士所担当的双重角色。如果帝王不听教化，不分是非，儒士便会据理力争，以“道统”来判明是非，即使惹下杀身之祸，也会因士林的拥戴而奋不顾身，以期流芳百世。
我们回首十九、二十世纪中国的思想文化，追本溯源其传统时便会发现，中国文化既是以先秦为源头，也是以宋代为源头。虽然“道统”的萌生与演变是一个复杂难辨的问题，但是治道分离本是先秦时期发生，到南宋“道统”才真正确立其教化帝王的功能则也是不争的事实。为何会在南宋确立君、师共治天下的局面是个很复杂的问题。其实，君、师是否真的共治也是一个疑问，即使是共治，也只是在南宋短暂的时分，稍纵即逝，后来“道”之不振也是明显的史实。正是因为中国文化既是以先秦为源头，又是以宋代为源头，由宋而明乃至于清，一直到晚清民国之际，“道统”和“治统”问题一直会延续着宋朝特别是南宋时期的理路，并由此传承和衍发。
杨念群先生的新著《何处是江南?——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》(下面简称《何处是江南?》)，论述了两个主题：一是考察清朝“正统观”建立的背景及其内容；二是探析江南士人在与清朝君主争夺“道统”拥有权的博弈过程中，如何逐渐丧失自身操守，最终成为构建“大一统”意识形态的一分子的悲剧命运。杨先生在后记中坦言，探研清朝前期和中期“士人”与皇家权利的复杂博弈关系，其目的是“以期加深对目前知识分子角色与国家政权关系的认识”。古代士人虽与当代的知识分子有千差万别，但在角色的对应上确是不二之选，因此自诩以“澄清天下”为职志的儒士便会和近代知识分子一样，奔走于庙堂和江湖之间。但我们也不能忽视近代知识分子与传统士人的差别，近代是一个过渡时代，过渡时代的学术思想也在过渡。近代的读书人是要模仿传统士人以“澄清天下”，还是专门于学术艺术而不问政治与社会(这点显然与近代学人多受西方学术影响有关)，这一直是个两难的问题。其实近代历史上读书人的一个模糊面向便是徘徊于学术、艺术和政治、社会之间，因为过渡时代的政治、社会总是危机不断，这不断敲打着近代知识分子紧张的心灵，便会有许多读书人经常挣扎在出走庙堂和留守象牙塔的二难选择之间。胡适自谓对政治抱持的是“不感兴趣的兴趣”，近代读书人内心的挣扎与紧张可见一斑。
二
学界对传统士人的研究成果颇丰，不过多从思想史人手，把“士”的作用抽离出了其历史的语境，而突出了其超越世俗世界的价值和意义，特别是提出其疏离和以“道”抗“势”的政治能力。余英时先生曾经提及，宋代道统的建立映射的是士林要求改变现实，重建-二个合理的人间秩序，整顿“治道”则构成了秩序重建的起点，而非限于只关注理学派别之间的分歧和争议，这确是真知灼见。因为我们不能仅仅从纯粹的理学思想流派之间的分歧和争议来看待“道统”的发皇，而应注重现实世界与士林思想变异的紧密关系。
虽然道术早已经为天下裂，治道之分离在宋之前的一千多年前就已经开始，但是为什么直到南宋，才通过朱熹建立对“道统”的尊崇，进而编制出了一个“道统”的系谱呢?这就不得不考虑各朝各代的历史政治状况。因为有朝代的鼎革，所以会有“正统论”的不断言说，早期“正统”的记载往往包含“居正”和“一统”二义。“居正”大致指拥有“道德”的正当性，“一统”则是拥有广大地理和疆域的意思。杨念群先生总结早期“正统论”从缘起形态上包含的三个要素，即空间、时间还有种族，空间是“大一统”的原始义，即谁拥有广大的疆域谁就是正统，秦朝是个例证，被认为是一统天下的典范；时间主要是指五德终始的循环论，因无德之暴行而得的疆域必会造成难以挽回的弊端，“无道暴秦”二世而亡就是教训，所以后来有了借助天命循环的具有时间特性的五德终始说，这是天命所归之法；种族即内外族群之别，这种夷夏之辨在多民族的传统中国是朝代鼎革之际论述“正统”的常见思路，并历久不衰。“正统论”这三要素在历史上各王朝的论述中并非全部具备，譬如秦朝之凸出其空间的一面，而谶纬兴盛的汉朝则强调五德终始的循环时间观；至南宋偏安于江南一隅，因据地狭小，而又常受辱于北方民族，故其必然强调夷夏之辨的内外之别以突显其继承汉族血统的道德正当性和优越感。
南宋偏安江南，使得江南不仅成为一个地理概念，更成为一个文化隐喻。其实“江南”的现代意义实起于唐朝，唐太宗将天下分为十道，其中就有江南道，后来唐玄宗将江南道细分为黔中道、江南西道、江南东道，其中江南东道包括今闽、浙及苏南、皖南。此后，江南的中心逐渐稳定在今苏南、浙北一带，直至今天。唐代诗人白居易的一首词《忆江南》，人们耳熟能详，其词云：“江南好，风景旧曾谙。日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。能不忆江南?江南忆，最忆是杭州……江南忆，其次忆吴宫……”除了白居易，另有唐朝诗人刘禹锡和温庭筠也有作品来“忆江南”。由此可见，在唐朝，“江南”在文人学士眼中的地位已经非同一般。但那时江南还没有成为家国王朝居“正统”地位的文化隐喻。陈寅恪先生曾引《朱子语类》云：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”陈先生词语意为在北朝时期，胡、汉分别乃以文化为重，而非血缘和和种族。汉化之人即为汉人，胡化之人即为胡人，不论其血统如何，唐朝亦是如此。唐朝周边的藩镇集团之胡化程度足以和关陇集团之汉化程度相抗衡，这种“汉化”与“胡化”皆是以文化而非种族为依据的，当然这种不重族类并不意味着对族类的完全忽视。所以在唐朝没有什么地域歧视，史载唐太宗曾在一次宴席上谈起山东 人如何如何、关中人又如何如何，言辞间颇有“同异”，有个大臣叫张行成的当即跪奏说：“臣闻天子以四海为家，不当以东西为限”，唐太宗才猛然醒悟过来。那时虽有“江南”和“塞北”的言说，但却没有宋朝那种“南北”界限之分明和抵牾。唐朝的这种夷夏之辨还是古老的春秋夷夏之辨，“以春秋为源头，中国人区分夷和夏，其尺度从一开始便不全重族类，而极重文化”。也正因为不全重族类而重文化，所以夷狄是可以感化和转化的，所谓“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”，这便成为春秋以降夷夏之辨的一种常理。然而到宋代，古老的春秋夷夏之辨发生了显著的变化，杨念群先生在本书中将宋以后的“夷夏观”概括为“种族之异决定‘文质’之别”。这里的“文质之别”或者说“文质之辨”在先秦、秦汉之际通常被用来指谓原始与文明的差别，文明被描述为一个由“质”而“文”的过程。所以，宋朝的夷夏观念变成了由种族来区分文野，这与其地处江南一隅，经常受辱于北方民族的现实“国情”自然是有莫大的关系。
余英时先生曾认为宋代有所谓“后三代”的说法，认为汉、唐、宋时期是继前三代而兴盛的时期，但是宋代士人在向往三代的同时又轻视汉唐，宋代士人认为其文化道德方面要远胜于前两个朝代。这与宋代在国力和疆域上无法与汉唐媲美相关，其要论述自身立朝的“正统性”必然不会诉诸空间上的地域一统或者时间上的五德始终说，而只能强调族群上的内外之别以示正统。所以有宋一代的夷夏之辨是与其立国的“正统论”叙说相关联的。杨念群先生认为宋以后的夷夏观是“种族之异决定了文质之别”，这种夷夏观正是暗合了宋朝的“正统论”叙述。宋儒自诩文化道德上远超汉唐，但是其文化自信显然远逊汉唐。不过这种强调文化优越于前朝的朝代之间的竞赛，确实对于宋朝特别是南宋的朱熹通过私人授受与书院讲学的方式建立起对“道学”的尊崇，进而编织出一个“道统”的谱系起到了重大的作用。朱熹为代表的南宋新儒家期望通过个人内心的刻苦修炼，建立一个具有自我道德完善能力的社会，这种道德教化的理论从皇帝一直贯彻到乡民野老，正因为此，南宋一朝士林阶层能够得到与皇家共治的权利，后代儒士也因此津津乐道并传承和衍发，这种治国策略与前朝大不相同。不过南宋“道统”的确立也因南宋边患不断而沾染了“夷夏之防”的色彩，这种夷夏之防在宋元鼎革之际则变得更加突出。朝代鼎革之际，士林遗民坚守“道统”以抗“治统”便会有不仕新朝和反思前朝得失的意味，而不全是士林阶层要求和皇权共治天下。
三
先前论述中国的文化的源头既有先秦又有南宋，晚近历史特别是明清时期的各种文化现象都溯源于宋朝而与先秦大不相同。宋元和明清，都经历着北方民族入主中原的朝代鼎革，明清之际士林的思想言说和行为与宋元之际的士人有着惊人的相似，清初士人习惯于把晚明与南宋的历史近况相互联系起来进行考察，以检视自己的言论和行为。杨念群《何处是江南?》这本书虽重点不是说明南宋和晚明、清初之间历史文化纠葛，但确实从其论述中告诉我们以宋朝为源头的华夏文明对晚近历史的巨大影响，提示我们注意宋朝后中国文化的巨大转变。当我们在研究近代中国历史中碰到“传统与现代”这样的题目时，对于传统，我们的眼光便不能一味地放远先秦，更应注意南宋的巨大变化。
清初的明朝“遗民”之所以和南宋有着莫大的关系，是因为满族是以北方的“夷狄”而入主中原，这与南宋经常遭受北方民族侵扰并最后被蒙古族灭国的历史记忆相联系。所以清初士林的一系列“奇异可怪”之论，诸如在绘画上突出“残山剩水”的意境，在生活上强调由“文”而“质”，在学问上放弃书院讲学等等，这些都是宋元朝代鼎革之际曾经有过的历史行动。这些前朝的历史记忆浮现在了晚明清初士林的脑海中，表达着他们对“异族”统治无声的抗议。但是，抗议有时会被利用，以至于目的相反的两件事会合流，但最终会趋向哪一方，恐怕只有后来人才能知道。清初士林阶层反思晚明的种种行动看似和满族统治者提倡的言论在表面上一致，但是最初的意图却大相径庭。比如，“由‘文’返‘质’在清初变成一种主流思潮，对士林来说是对晚明哀亡的一种反思，对帝王而言是防止自身受汉人文化腐蚀的一种自卫姿态”。这里的“文质论”是与“夷夏之辨”的历史记忆纠葛在一起的。又比如，“经筵会讲”一般是士人接近王权以教化帝王的一个重要途径，宋明时期经筵会讲对皇帝都具有震慑力。清初。经筵会讲最初被废除，后来汉人士子呼吁恢复，以沿袭宋明士人希图通过“格君心”的途径来影响帝王。经杨念群先生的研究，经筵会讲虽然得以恢复，但是“士”“君”教化角色却完全转变，结果变成皇帝通过经筵会讲来发表自己对儒家经典的解释。而经筵讲官也无不谄媚地恭维皇帝的解释，这说明士人“帝师”的角色已经不复存在，士林也就失去了掌握儒家“道统”的能力，似乎清初的那些帝王们真正成了“圣王”。
自从南宋朱熹建立了“道统”的谱系之后，士林中基本达成了一种共识，即三代之时，圣王兼有“治统”和“道统”，三代以后，“道统”下移至士林阶层，与拥有“治统”的帝王处于若即若离的纠葛状态。清朝乾隆时期的文人袁枚说过这样一段话：“三代之时，道统在上，而未必不在下。三代以后，道统在下，而未必不在上。合乎道。则人人可以得知；离乎道，则人人可以失之。”乾隆时期的袁枚对南宋的“道统观”有如此的理解，正表明到乾隆时期，“道”已经不是士林的垄断物，士人对道统的权威已经不复存在。当然，这并不是说士林主动放弃了对“道统”的拥有，而毋宁说是清初的几个帝王高超的统治术所使然。杨念群对文字狱的研究表明，清朝借纂修《四库全书》与其“大一统”王朝的规划密不可分，但士林不仅没有承接宋明之际的“夷夏之辨”而进行抵抗，反而以进不了四库馆为憾，章学诚就是一个很好的例子。但他也认定地方志的修撰和修《四库全书》一样，也是帝国文化规划的一部分。在章学诚的理解中，地方志在帝国建立正统意识中也该发挥重要的功能。这种对帝国“文化大一统”加以肯定和支持的行为表明在康乾盛世时期，士林阶层已经和皇权亲密合作，清代帝王收“道统”与“治统”为一身，士林不但无法教化帝王，而且清朝君主自身已经形成了“帝王经学”，消解了士林对“道”的尊崇和理解。杨念群的这些研究说明：“如果我们仍一厢情愿的确信士林对‘道’的坚守仍具备超然的性质，甚至迷信‘道’具有某种道德贞洁性，就会离历史的真相越来越远。”
当我们如今还在不断昭显士大夫精神的执著与伟大，当我们依旧如资中筠先生那样提倡重建知识分子对“道统”的担当时，回思往昔的历史，我们会发现清朝以后士林精神逐渐衰败，不仅丧失了对“道”的坚守，丧失了自身的操守，并最终成为皇权构建“大一统”意识形态的协从者。至于士林精神如何的衰败，其中复杂的历史还有待于我们进一步的研究和考察，至少杨念群先生《何处是江南?》这本书已经做出了有益的尝试。如果不对此进行历史反思，恐怕现代的知识分子也很难承担起“道统”的担当，并会依旧沉浸在盛世的迷梦里。清朝通过《四库全书》这样的帝国文化工程来构建起文化一统的意识形态，其中牵连出来的对江南书籍的搜寻和控制，对“夷夏之防”文字的删毁以及祸及士林等等都显示出国家主动加强对士林控制的一面。只不过，其有些举动是隐而不显的，士林阶层往往会无意迎合，最终落得个慢性自杀。最终，清朝在前中期的盛世时期完成了对“士林”的改造，士林也成为如毛泽东所说的“向隅而泣的可怜虫”，不再拥有宋明时期骄傲的自尊。现代中国，知识分子被改造，领袖直接成为“伟大的导师”，“治道合一”被赤裸裸的喊了出来，自由之思想和独立之精神在现代知识分子身上被剥落得干干净净。身处“盛世”的当今，我们在新世纪重新提出“道统”担当问题，重提知识分子独立思想和自由精神，只能说明我们的知识分子还没有独立思想以承担“道统”。为什么会没有?这才是我们深思的问题。杨念群先生在后记里面称受命承担《清史》编纂工程，坦言对如此庞大的国家文化工程的运作有着深切的体会，这也直接促其完成了这本书的内容的研究。我想，杨先生不仅仅是因为参与此工程得以涉足相关的史料而促成此书的完成，其对这一的国家文化工程有着不可言喻的历史想象才是本书想要关注的重点，本书的版权页上注明了“此书的研究和出版得到了教育部人文社会科学重点研究基地‘清代政治文化研究’项目的资助”。当我们现代知识分子热衷于国家课题的申请，当我们的学问研究始终停留在“为稻粱谋”的阶段，恐怕“道统”的担当只是一句空话吧!