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摘 要： “自由社会的创发”是徐复观“心的文化”思想的最主要內容。他以“性善论”和“性分平等”为理论基础，以孔子的“自由社会”思想为中心，构建了一条从“心的文化”到“自由儒家”的思想之路。徐复观的思想宗旨在于从传统的儒家思想中挖掘自由、平等的因子以实现现代自由、平等的民主政治制度，从而实现新儒家的“返本开新”。
中图分类号： B262
文献标志码： A文章编号： 1009-4474（2018）03-0127-06
关键词： 徐复观；自由社会；心的文化；民主政治；自由儒家
近二十年来，学界对徐复观思想的研究大多集中在对其思想性格、精神归属的探讨上①，对于徐复观如何“返本开新”的研究非常之少。徐复观的“返本开新”是以“仁”为理论起点，以“心的文化”②为理论基础建构的。李锦全在《从批判与承传中走向民主政治——评徐复观的儒学发展观》一文中阐述了徐复观“在传统文化中开出民主政治”的思想理论进路，但是，他没有提及“自由社会的创发”和“仁”“心的文化”在徐复观思想体系中的核心地位和基础性作用，也没有阐明徐复观的思想形成原由〔1〕。
本文尝试对“仁”、“心的文化”、“自由社会的创发”与政治民主思想的内在关联性、逻辑性和不足之处作详细的梳理，以诠释徐复观是怎样将从传统的儒家思想中挖掘的自由、平等的因子与现代民主政治相融合，实现现代自由、平等的民主政治制度，促使“心的文化”转向“自由儒家”，从而完成新儒家的“返本开新”的历史任务的。
一、“自由社会”：自由发展的儒学社会
徐复观认为，“心”文化为儒学的理论根本。孔子将“仁”作为儒学理论的核心，“这是中国民族经过万千苦难而尚能继续生存发展的主要条件”〔2〕。孔子构建了“自由社会”思想并付诸实践，使得中华民族的凝聚融合与持续发展获得了根本的精神支撑。
徐复观认为孔子开创的“自由社会”是一个上下流通开放的社会，社会中的每一个人都“能凭借自己的努力而可改进自己的地位”〔2〕。这里的“自由”，是指每个人都可以依靠自主的力量，提高自身德行，成就君子品格和仁者风度，进而改变固有的社会地位。
一方面，孔子确立了中国“学”与“教”的思维模式以及人可以通过后天接受教育实现自身发展的思想。孔子认为，人要独立于万物和群体，必须进行“学”与“教”，这样才能从自然中分立并发展出人的意识、价值和力量；进而从“无德无能”到“有德有能”，并且在不同阶层中能够不受限地“上升”或“下坠”〔2〕，真正“成己”并“成物”，从而实现“内圣外王”的儒家人生理想。可见，“自由社会”蕴含着“由己为仁”的精神，这种精神强调了人在“为仁”方面的极大自主性，即人可以不断通过自主学习，成长为德才兼备的仁人。尤为重要的是，孔子在“学”与“教”中，坚持“有教无类”的教育原则，并贯彻“学而不厌”“诲人不倦”的教育精神。徐复观认为，孔子的这些教育观中展现的平等真诚的价值观念以及自主的理念，能够推广并发展为人类普遍的法则，也即“成为普遍的人类的东西”〔2〕，由此形成自由发展的儒家社会的精神和力量。
另一方面，人有改变社会名分、阶层地位的可能。孔子创发的“自由社会”打破了阶层的限制，使得每个人都可以通过努力改变自己的社会名分和阶层地位。同时，孔子强调“自由社会”必然存在“有位者必有其德”。一方面，在阶层中个人的“上升”和“下坠”带来阶层地位的“名分”的变化，在此体现了“正名”的根本意义，即每个社会阶层中的人，所具备的“德”与“能”是与其地位相匹配的；另一方面，“有权者应该有德，有德者应该有权”〔2〕，就是“有位”者“有德”。孔子认为应当“选贤举能”，只有官位不世袭，平民才可以通过自己的努力成为“有其位”的“君子”。可见，在为政选能上，孔子否定“官人以世”，主张“贤贤”“选贤举能”。
二、“心的文化”：“自由社会”的理论根本
“心的文化”是徐复观思想的中心，也是“自由社会”的理论基础，这是他不同于其他新儒家的地方。徐复观认为中国文化的本质就是“心的文化”，此“心”是中国传统文化的根本，是道德之“心”，是具有形而上本体意义的内生之“心”。也就是说，在“心的文化”基础上，形成从内“心”到外界、从“内圣”到“外王”的“自本自根”的道德价值文化，这是内在的儒家基本精神外化为“自由社会”的必然结果。
徐复观认为“心的文化”具有无限向上发展的生命力，它体现了中国哲学本体生生不息的特质，也是“自由社会”创发的力量。“中国文化的特色，在认为人生的价值根源在人的生命之中，是人们自己可以掌握的、解决的、实践的、实现的。孔子说，‘为仁由己，而由人乎哉？’”〔3〕在这里，“为仁由己”具有无限向上的力量，无限扩充向上，最终会导向物我统一。这种统一不借助于“物”，只凭借自我内心的力量，即可进入“无待”的超然境界。这种力量存于人的内心，并外化到人的实践中。“在观念上，自然是无限的……它本身是无穷无尽的生机……人和自然也没有任何间隔，因为人的生命和宇宙的生命也是融为一体的。”〔4〕也就是说，天、地、人是统一于自然的，人和自然的生机同样都是无限的，这个无限的生机充满人的身心，天道和人道由此紧密统一。所以，人的自我实现只要向内求就可以得到。“为仁由己”的意思是“仁”发自于、求于、得于“心”，所以才会“我欲仁，斯仁至矣”，并且“由己”价值力量会不断向上无限发展。儒家这种“心的文化”发展到宋明理学时期，衍生出一种更具思辨性的理论——心性论，认为人可以不依靠外物的发展，只需要“致良知”就可以得到一切的“理”，达到“心外无物”的境界。可见，这个“为仁由己”的力量不但与天地万物融为一体，而且存在于人的内心，连通了天、地、人三者，从而外化成外在的客观实际现象，在社会层面即外化为“自由社会”。
徐复观认为，“性善的道德内在即人心之仁”〔5〕，在这里儒家之“仁”就是性善，而只有将“仁”外化为日常行为，才可以显现内在的“善”。人之“心”天生“善”，这是人区别于动物的特质。所以，儒家的“仁”必然要在“性善”和“性分平等”上得以体现，以扩充人心的“善”，“不致为与动物相同的部分所障蔽吞没。换句话说，就是不使人心危及道心”〔3〕。孟子以“人皆有不忍之心”〔6〕断定“人皆可以为尧舜”〔7〕，就是认为人人都可以不凭借外力而在“善”的“心”引导下成为类似尧舜的“圣人”。可见，儒家文化在“性善”的基础上，试图以“性分平等”“克己复礼”实现“内圣外王”的君子品格修养。 三、从“自由社会”到“普遍地人间”的平等
徐復观认为，“普遍地人间”〔3〕的平等是以天道和人道的融合为基础、以“仁”为核心展开的儒家自由平等的政治实践活动。孔子所谓的“普遍地人间”的平等，是要在政治上打破阶层限制，所以规定君子小人之分的标准是品德，即惟能是举，百姓有德就可以颠覆无德统治者，掌握权力，由此打破世袭制度，破除宗族势力偏见，从而使人与人、民族与民族之间可以实现政治上的平等，这就为平民参政指引了道路。在徐复观看来，孔子强调“德”与“权”相配，无论阶层、贵贱和穷富的差别，“有德”则“有位”，“有德”的百姓可以成为政治的主体甚至成为“有位”之人，“无德”则“失位”，没有“德”的君主无“位”，这样就可以消除阶层的限制，实现“自由社会”中人的自由发展，进而进入“自由社会”。
那么，在“普遍地人间”中怎样才能实现儒家的“性善”、“性分平等”呢？首先，徐复观认为孔子的“仁”具有向上无限超越的可能，也就是说，从儒家的“仁”出发，在个人发展上，“自由社会”的目标是让每一个人都平等地拥有自身发展的自由，这个“仁”具有平等地、无限地引导人更好地发展的力量。它也必然通过人的社会外化为人间普遍的平等，按照徐复观的话来说，就是实现了“普遍地人间”的平等。这样一来，“普遍地人间”也就蕴含了平等的因子。可以说，孔子的“自由社会”一旦确立，“平等”就充满“普遍地人间”，从而使得“平等”普遍化。所以，“自由社会”与“普遍地人间”都有平等、自由的因子，并且两者互为互成。
其次，徐复观的“普遍地人间”观念里蕴含着儒家“仁”和“性分平等”的思想。徐复观认为儒家的“性善”就是“仁”，以“仁”为核心价值的儒家心性之学是道德本体的形而上学。这种以“性善”、“仁”和“性分平等”为标志的道德价值作用到政治层面，就形成了德治民本思想。因为只有“性分平等”，人人才可能具有“性善”的可能性和平等性，才可能实现“普遍地人间”的平等。
在徐复观看来，孔子最大的文化贡献是在“普遍地人间”之外构建了以“仁”为中心的理论体系，“开辟了人格的内在世界，以开启人类无限融合及向上之机”〔5〕。就是说，这个“仁”的体系所描绘的是人格内在的世界，它具有无限向上的机能。其中这个“仁”是“本善”之“性”，可以遍及个体之人、事物，也可以遍及一家、一国、天下，所以，“仁”具有“天下归仁”“浑然与物同体”的无限境界。对于个体而言，“仁”是修己以敬，体现的是“成己”的一面；“克己复礼”“己所不欲，勿施于人”为“忠恕”，强调的是一种与人为善的责任，展示了“成物”的一面。这个“人格的内在世界”——“仁”其实是形而上的道德本体，它“开启人类无限融合及向上之机”〔5〕，会以主观的无限性克服客观世界的有限性。并且“仁”这种无限的价值源泉，能够将具体行为呈现为超越的、形而上的思维价值。这种价值是主观和客观的融合，也是人的内在自我意识的直观表现。具体而言，人们将客观世界及其客观世界的各种成就融入主观世界的“仁”，并赋予其价值。也就是将有限的客观世界转化为无限的主观世界，把具体的客观行为转化为抽象的、超越性的形而上的“价值”。这种价值是主观和客观的融合，也是人具有内在自我意识的直观表现，只需要内求，而“不要求对外在的主宰性和自由性”〔5〕。这是因为，孔子将春秋以来的“礼”内化为生命力无限向上的“仁”，这个“仁”属于“人的精神世界、人格世界之事。人只有发现有此一人格世界，然后才能自己塑造自己，把自己从一般动物中，不断向上提高，因而使得自己的生命力做无限的扩张和延伸，而成为一切行为价值无限源泉”〔5〕。这个“无限的源泉”“仁”，通过自省将内在的人格和现实的实践相融合，从而使客观世界的价值内化并融合于内心，超越现实，促进自我成“仁”。
最后，徐复观肯定了由孔子开始的“学的自觉”，从而奠定了中国学术发展的基础，并为百姓获得从“无德”到“有德”“有位”的政治主体地位提供了可能。这就是说，在“普遍地人间”的平等理论中，社会是自由的，阶层是上下流动的，无论君主还是百姓，都可以“性分平等”，这可以说是“天”给予的“性”的平等。通过“有教无类”的教育，平民也可以“成己成物”，成为“有德”的贤者。换言之，因为人性本善、“性分平等”，所以在受教育的权利上实现了“有教无类”，从而为政治层面的“德”与“位”相匹配提供了人性基础。
四、德治：从“性善”到“民主”的转向
“德治”是儒家政治理想中的“善”，也是“仁”在政治层面的体现。徐复观认为，“儒家的人伦思想，即从内在的道德性客观化而来，以对人类负责，始于孝悌，极于民胞物与，极于‘天地万物于一体’。从孝悌，到民胞物与，到‘天地万物于一体’，只是仁心之发用，一气贯通下来的，此间毫无间隔”〔2〕。
就是说，儒家的“仁”能带给人心灵无限的安顿感，并且它内生为人们的道德，进而对人们起到了现实的“宗教”的精神寄托作用。这种精神寄托外化于现实层面就是“孝悌”，落实到民族精神层面就成为“其特有的厚重坚韧的民族性格”〔2〕。由此可见，道德内生的儒家思想——“仁”具有宗教的超越性和信仰性，“仁”落实到现实生活中，其作用表现为：“一为家庭，二为政治（国家），三为教化社会”〔2〕。也就是说，儒家哲学以奋发向上的张力、崇德向善的精神，统摄义理、社会、政治三个层面，这就在理论层面为实现从“自由儒家”到“政治儒家”的转向奠定了基础③。也就是说，道德形而上学层面的“仁”，以“德治”为中介，能够转化为一种儒家形态的民主政治。
但是，这种自由儒家的思想最终并没有通向民主儒家，更没有实现社会形态的儒家民主。“孔子之教——‘仁’，虽然延续了民族命脉，并没有解决政治这一方面的问题，因而中国的历史总是陷入一治一乱的循环状态。”〔2〕
徐复观认为，儒家的政治和专制是两个层面的发展，而且一直以来在中国古代自由是与封建的专制截然相反的。封建专制一直是“斫丧民族生命、阻遏历史进化的总根源”〔8〕，并严重地阻碍社会发展。可以说，没有一个当权阶层真正实行儒家民主思想，致使儒家思想最终只在义理和社会中生根发展，没能获得政治上的发展，儒家的自由和民主思想被压制在书本和义理之中，民主儒家也就只能流为一种“空谈”。 然而，徐复观始终坚信孔子的“仁”“自由社会”思想是实现现代民主的思想来源。他认为，自先秦以来，无数儒家学者致力于传承儒学命脉、发扬儒学思想，在他们的努力下，儒学礼仪制度得以在社会生活方面发挥极大作用，甚而成为中华民族重要的精神血脉。一方面，虽然由于始终处在统治阶层的控制之下，儒家的“自由”等思想不可能被真正重视并予以发展，但是在现代社会，民主思想早已深入人心，构建现代民主就成为一种时代任务。另一方面，西方的现代民主制度也并不是尽善尽美，也存在很多全球性的社会问题，需要用儒家的“仁”予以完善。所以，徐复观认为孔子的“仁”“自由社会”思想能够有效弥补现代民主制度的这些不足，促进中国现代社会构建儒学和现代民主相融合的真正的民主社会制度。
那么，如何消除“政权运用”的障碍？徐复观认为，从根本上来说，“天道和人道统一于‘心’，百姓多而君主少，是因为百姓的‘不知’，他们的心灵，常处于非善非恶的浑沌境界。‘不知’的‘知’与‘觉’同义。不知，即是不自觉与天地同体之性。人一旦对其本性有了自觉，则其本性当下呈露”〔2〕。 就是说，人一旦在内心里意识到天道和人道统一于“心”、人与天地具有同体之性以及人与人在格上的平等的本性，那么，人对本性的自觉当即就会呈露出来，人的平等的道德主体也会随即呈现出来。但是，因为百姓一直处于“不知”状态，即非善非恶的浑沌境界，其道德主体的属性就不会被发现，所以人们就不去争取民主政治，而常常处于被动的局面，致使民主政治一直无法真正实现。
由此可见，徐复观以“天道”和“人道” 统一于“心”的本性，“道德主体”和“政治主体”统一于“性善”，来论证人因为“性善”具有自主、自由的本性，可以成为道德主体；在“自知”下，作为道德主体的人们就可以成为政治主体。徐复观从每个人都天生具有“性分平等”和“不忍之心”，推导出“人皆可以为尧舜”，并且人的人格上的道德主体也可以转化为人权上的政治主体。他认为，“人禀天地之衷以生，所谓命也”，这里的“命”引申为“天赋”之含义；由此他引出人权补人格的问题：“生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。” 这“无不善的命”，他称之为“生民的具万理而无不善的命”。他进一步提出，“所以人格的完善，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。” 〔9〕 这里，他一方面论证了“将成圣从可能性直接翻转为现实性” 〔10〕，另一方面论证了通过“自觉”，普通人可以觉悟其本性而成就道德主体，其目标是以此为基础，将人格的平等转变为政治上的平等，即从道德主体成为政治主体。徐复观进一步坚持“以传统主义卫道，以自由主义论政” 〔11〕，他把儒家与自由主义相融合，努力在政治层面落实“自由开创社会”，力求在政治哲学视域中实现“性分平等”。如他所说，“我的政治思想，是要把儒家精神和民主政治，融合为一体” 〔12〕。显而易见， 这种努力只能局限于理论范围内。
可以说，这完全是依照儒家心性理论进行的理想主义推论，在现实中是不可能真正实现的。正如他概括自己的工作是“传统文化中之丑恶者，抉而去之，惟恐不尽；传统文化中之美善者，表而出之，亦惧有所夸饰”〔3〕。 他的最终目的是要论证只有引进民主与科学刚性的制度，才能实现从道德人格的平等到政治人权平等的确立，真正实现现代民主政治；而不会如历史上的民主政治一样，都最终流于空幻。他为此呕心沥血，对儒家思想进行了发掘和阐扬，从传统深处发掘其内在的精神生命力，致力于把中国固有的人文精神转化为民主科学。
总之，客观地看，徐复观通过挖掘儒家平等、自由的思想和“心的文化”的特质，指出新民主制度是以中国哲学的道德内生性价值以及孔子的“自由社会”为依托的。他以“性善论”“仁”为基础，以孔子的“自由社会”思想为核心，由“心的文化”开出新“内圣外王”和民主平等的“德治”，从“性分平等”角度阐释儒学的道德价值，抓住了新儒家的核心——心性儒学，这是徐复观理论中高超、独特的一面。事实上，徐复观不仅满怀强烈的民族文化“忧患意识”，而且具有“悲悯”的家国情怀，并在不断的理论探索中实现了理论上的“返本开新”、践行着自由儒家的精神。他在时代背景下思考政治儒家的社会建构问题，致力于以儒家精神影响现代民主政治的积极态度，以及对传统儒学的复兴所做的理论探索，在世界多元化不断发展的今天，为儒家思想从“性善”到民主的转向提供了一个有益的理论思路，也为儒家思想参与现代民主进程做出了很大的理论贡献。
注释：
①关于徐复观是儒家自由主义或者是自由儒家，多数学者都赞同徐复观兼合儒家传统和自由主义。其中高瑞泉教授从徐复观对传统儒家和德治及民主的锐意改进方面，称之为“激进儒家”中的“自由儒家”（高瑞泉《儒家社会主义，还是儒家自由主义——从徐复观看现代新儒家平等观念的不同向度》，刊于《学术月刊》2010年第6期）；韦政通则给予其“以传统主义卫道，以自由主义论政”的评语（韦政通《以传统主义卫道，以自由主义论政——徐复观先生的志业》，刊于《中国论坛》（台北）1986年第1期）。
②徐复观在《徐复观文集》第一卷《心的文化》开篇指出：“中国文化最基本的特性﹐可以说是‘心的文化’。我讲这个题目的目的﹐是为了要澄清一些误解﹐为中国文化开出一条出路。”但“心的文化”可以说一直是中国哲学的基本特点，非徐复观独创。近代，新儒家熊十力一直强调“本心”和“体用不二”，他在《十力语要》中明确指出：“本心虽是一点明蘖，扩充得开，天地变化，草木蕃”，唐君毅则构建了“心通九境”的哲学体系。
③参阅高瑞泉《儒家社会主义，还是儒家自由主义——从徐复观看现代新儒家平等观念的不同向度》，他认为通常说的“儒家”其实包含了相当复杂的意义，至少涉及三个互相关联却又可以分梳的系统：第一，政治学意义上的儒家，即儒家政治，包括政治化的儒学，尤其指融合了儒、法诸家而成的古代政治法律制度；第二，儒家社会或儒家文化，体现为虽与政治法律制度有关但又不能完全纳入政治法律制度的人伦、习俗以及文学、艺术、宗教等等；第三，以经学为中心的儒学义理，它体现在儒家经典文本及对之持续不断的解释活动中。
参考文献：
〔1〕李锦全.批判与承传的矛盾同构——从徐复观儒学发展观点说开去〔J〕.西南民族大学学报（人文社科版），2005，26（4）：1-5.
〔2〕徐复观，著.李维武，编.徐复观文集（卷二）〔M〕.武汉：湖北人民出版社，2002：128，128，129-130，130，130，130-131，50，49，137，191.
〔3〕徐复观，著.李维武，编.徐复观文集（卷一）〔M〕.武汉：湖北人民出版社，2002：6，46，69，372.
〔4〕方东美.中国的人生觀〔C〕生生之美.北京：北京大学出版社，2009：82.
〔5〕徐复观，著.李维武，编.徐复观文集（卷三）〔M〕.武汉：湖北人民出版社，2002：74，73，73，7，74.
〔6〕朱 熹.孟子集注·公孙丑章句上〔M〕.上海：上海古籍出版社，1987：18.
〔7〕朱 熹.孟子集注·告子章句下〔M〕.上海：上海古籍出版社，1987：93.
〔8〕徐复观，著.李维武，编.徐复观文集（卷五）〔M〕.武汉：湖北人民出版社，2002：83.
〔9〕徐复观，著.萧欣义，编.儒家政治思想与民主自由人权〔M〕.台北：学生书局，1988：190.
〔10〕高瑞泉.儒家社会主义，还是儒家自由主义——从徐复观看现代新儒家平等观念的不同向度〔J〕.学术月刊，2010，42（6）：26-34.
〔11〕韦政通.以传统主义卫道 以自由主义论政——徐复观先生的志业〔C〕∥罗义俊，编.评新儒家.上海：上海人民出版社，164-181.
〔12〕徐复观.政治与学术之间〔M〕.台北：学生书局，1985：351.
（责任编辑：武丽霞）
中图分类号： B262
文献标志码： A文章编号： 1009-4474（2018）03-0127-06
关键词： 徐复观；自由社会；心的文化；民主政治；自由儒家
近二十年来，学界对徐复观思想的研究大多集中在对其思想性格、精神归属的探讨上①，对于徐复观如何“返本开新”的研究非常之少。徐复观的“返本开新”是以“仁”为理论起点，以“心的文化”②为理论基础建构的。李锦全在《从批判与承传中走向民主政治——评徐复观的儒学发展观》一文中阐述了徐复观“在传统文化中开出民主政治”的思想理论进路，但是，他没有提及“自由社会的创发”和“仁”“心的文化”在徐复观思想体系中的核心地位和基础性作用，也没有阐明徐复观的思想形成原由〔1〕。
本文尝试对“仁”、“心的文化”、“自由社会的创发”与政治民主思想的内在关联性、逻辑性和不足之处作详细的梳理，以诠释徐复观是怎样将从传统的儒家思想中挖掘的自由、平等的因子与现代民主政治相融合，实现现代自由、平等的民主政治制度，促使“心的文化”转向“自由儒家”，从而完成新儒家的“返本开新”的历史任务的。
一、“自由社会”：自由发展的儒学社会
徐复观认为，“心”文化为儒学的理论根本。孔子将“仁”作为儒学理论的核心，“这是中国民族经过万千苦难而尚能继续生存发展的主要条件”〔2〕。孔子构建了“自由社会”思想并付诸实践，使得中华民族的凝聚融合与持续发展获得了根本的精神支撑。
徐复观认为孔子开创的“自由社会”是一个上下流通开放的社会，社会中的每一个人都“能凭借自己的努力而可改进自己的地位”〔2〕。这里的“自由”，是指每个人都可以依靠自主的力量，提高自身德行，成就君子品格和仁者风度，进而改变固有的社会地位。
一方面，孔子确立了中国“学”与“教”的思维模式以及人可以通过后天接受教育实现自身发展的思想。孔子认为，人要独立于万物和群体，必须进行“学”与“教”，这样才能从自然中分立并发展出人的意识、价值和力量；进而从“无德无能”到“有德有能”，并且在不同阶层中能够不受限地“上升”或“下坠”〔2〕，真正“成己”并“成物”，从而实现“内圣外王”的儒家人生理想。可见，“自由社会”蕴含着“由己为仁”的精神，这种精神强调了人在“为仁”方面的极大自主性，即人可以不断通过自主学习，成长为德才兼备的仁人。尤为重要的是，孔子在“学”与“教”中，坚持“有教无类”的教育原则，并贯彻“学而不厌”“诲人不倦”的教育精神。徐复观认为，孔子的这些教育观中展现的平等真诚的价值观念以及自主的理念，能够推广并发展为人类普遍的法则，也即“成为普遍的人类的东西”〔2〕，由此形成自由发展的儒家社会的精神和力量。
另一方面，人有改变社会名分、阶层地位的可能。孔子创发的“自由社会”打破了阶层的限制，使得每个人都可以通过努力改变自己的社会名分和阶层地位。同时，孔子强调“自由社会”必然存在“有位者必有其德”。一方面，在阶层中个人的“上升”和“下坠”带来阶层地位的“名分”的变化，在此体现了“正名”的根本意义，即每个社会阶层中的人，所具备的“德”与“能”是与其地位相匹配的；另一方面，“有权者应该有德，有德者应该有权”〔2〕，就是“有位”者“有德”。孔子认为应当“选贤举能”，只有官位不世袭，平民才可以通过自己的努力成为“有其位”的“君子”。可见，在为政选能上，孔子否定“官人以世”，主张“贤贤”“选贤举能”。
二、“心的文化”：“自由社会”的理论根本
“心的文化”是徐复观思想的中心，也是“自由社会”的理论基础，这是他不同于其他新儒家的地方。徐复观认为中国文化的本质就是“心的文化”，此“心”是中国传统文化的根本，是道德之“心”，是具有形而上本体意义的内生之“心”。也就是说，在“心的文化”基础上，形成从内“心”到外界、从“内圣”到“外王”的“自本自根”的道德价值文化，这是内在的儒家基本精神外化为“自由社会”的必然结果。
徐复观认为“心的文化”具有无限向上发展的生命力，它体现了中国哲学本体生生不息的特质，也是“自由社会”创发的力量。“中国文化的特色，在认为人生的价值根源在人的生命之中，是人们自己可以掌握的、解决的、实践的、实现的。孔子说，‘为仁由己，而由人乎哉？’”〔3〕在这里，“为仁由己”具有无限向上的力量，无限扩充向上，最终会导向物我统一。这种统一不借助于“物”，只凭借自我内心的力量，即可进入“无待”的超然境界。这种力量存于人的内心，并外化到人的实践中。“在观念上，自然是无限的……它本身是无穷无尽的生机……人和自然也没有任何间隔，因为人的生命和宇宙的生命也是融为一体的。”〔4〕也就是说，天、地、人是统一于自然的，人和自然的生机同样都是无限的，这个无限的生机充满人的身心，天道和人道由此紧密统一。所以，人的自我实现只要向内求就可以得到。“为仁由己”的意思是“仁”发自于、求于、得于“心”，所以才会“我欲仁，斯仁至矣”，并且“由己”价值力量会不断向上无限发展。儒家这种“心的文化”发展到宋明理学时期，衍生出一种更具思辨性的理论——心性论，认为人可以不依靠外物的发展，只需要“致良知”就可以得到一切的“理”，达到“心外无物”的境界。可见，这个“为仁由己”的力量不但与天地万物融为一体，而且存在于人的内心，连通了天、地、人三者，从而外化成外在的客观实际现象，在社会层面即外化为“自由社会”。
徐复观认为，“性善的道德内在即人心之仁”〔5〕，在这里儒家之“仁”就是性善，而只有将“仁”外化为日常行为，才可以显现内在的“善”。人之“心”天生“善”，这是人区别于动物的特质。所以，儒家的“仁”必然要在“性善”和“性分平等”上得以体现，以扩充人心的“善”，“不致为与动物相同的部分所障蔽吞没。换句话说，就是不使人心危及道心”〔3〕。孟子以“人皆有不忍之心”〔6〕断定“人皆可以为尧舜”〔7〕，就是认为人人都可以不凭借外力而在“善”的“心”引导下成为类似尧舜的“圣人”。可见，儒家文化在“性善”的基础上，试图以“性分平等”“克己复礼”实现“内圣外王”的君子品格修养。 三、从“自由社会”到“普遍地人间”的平等
徐復观认为，“普遍地人间”〔3〕的平等是以天道和人道的融合为基础、以“仁”为核心展开的儒家自由平等的政治实践活动。孔子所谓的“普遍地人间”的平等，是要在政治上打破阶层限制，所以规定君子小人之分的标准是品德，即惟能是举，百姓有德就可以颠覆无德统治者，掌握权力，由此打破世袭制度，破除宗族势力偏见，从而使人与人、民族与民族之间可以实现政治上的平等，这就为平民参政指引了道路。在徐复观看来，孔子强调“德”与“权”相配，无论阶层、贵贱和穷富的差别，“有德”则“有位”，“有德”的百姓可以成为政治的主体甚至成为“有位”之人，“无德”则“失位”，没有“德”的君主无“位”，这样就可以消除阶层的限制，实现“自由社会”中人的自由发展，进而进入“自由社会”。
那么，在“普遍地人间”中怎样才能实现儒家的“性善”、“性分平等”呢？首先，徐复观认为孔子的“仁”具有向上无限超越的可能，也就是说，从儒家的“仁”出发，在个人发展上，“自由社会”的目标是让每一个人都平等地拥有自身发展的自由，这个“仁”具有平等地、无限地引导人更好地发展的力量。它也必然通过人的社会外化为人间普遍的平等，按照徐复观的话来说，就是实现了“普遍地人间”的平等。这样一来，“普遍地人间”也就蕴含了平等的因子。可以说，孔子的“自由社会”一旦确立，“平等”就充满“普遍地人间”，从而使得“平等”普遍化。所以，“自由社会”与“普遍地人间”都有平等、自由的因子，并且两者互为互成。
其次，徐复观的“普遍地人间”观念里蕴含着儒家“仁”和“性分平等”的思想。徐复观认为儒家的“性善”就是“仁”，以“仁”为核心价值的儒家心性之学是道德本体的形而上学。这种以“性善”、“仁”和“性分平等”为标志的道德价值作用到政治层面，就形成了德治民本思想。因为只有“性分平等”，人人才可能具有“性善”的可能性和平等性，才可能实现“普遍地人间”的平等。
在徐复观看来，孔子最大的文化贡献是在“普遍地人间”之外构建了以“仁”为中心的理论体系，“开辟了人格的内在世界，以开启人类无限融合及向上之机”〔5〕。就是说，这个“仁”的体系所描绘的是人格内在的世界，它具有无限向上的机能。其中这个“仁”是“本善”之“性”，可以遍及个体之人、事物，也可以遍及一家、一国、天下，所以，“仁”具有“天下归仁”“浑然与物同体”的无限境界。对于个体而言，“仁”是修己以敬，体现的是“成己”的一面；“克己复礼”“己所不欲，勿施于人”为“忠恕”，强调的是一种与人为善的责任，展示了“成物”的一面。这个“人格的内在世界”——“仁”其实是形而上的道德本体，它“开启人类无限融合及向上之机”〔5〕，会以主观的无限性克服客观世界的有限性。并且“仁”这种无限的价值源泉，能够将具体行为呈现为超越的、形而上的思维价值。这种价值是主观和客观的融合，也是人的内在自我意识的直观表现。具体而言，人们将客观世界及其客观世界的各种成就融入主观世界的“仁”，并赋予其价值。也就是将有限的客观世界转化为无限的主观世界，把具体的客观行为转化为抽象的、超越性的形而上的“价值”。这种价值是主观和客观的融合，也是人具有内在自我意识的直观表现，只需要内求，而“不要求对外在的主宰性和自由性”〔5〕。这是因为，孔子将春秋以来的“礼”内化为生命力无限向上的“仁”，这个“仁”属于“人的精神世界、人格世界之事。人只有发现有此一人格世界，然后才能自己塑造自己，把自己从一般动物中，不断向上提高，因而使得自己的生命力做无限的扩张和延伸，而成为一切行为价值无限源泉”〔5〕。这个“无限的源泉”“仁”，通过自省将内在的人格和现实的实践相融合，从而使客观世界的价值内化并融合于内心，超越现实，促进自我成“仁”。
最后，徐复观肯定了由孔子开始的“学的自觉”，从而奠定了中国学术发展的基础，并为百姓获得从“无德”到“有德”“有位”的政治主体地位提供了可能。这就是说，在“普遍地人间”的平等理论中，社会是自由的，阶层是上下流动的，无论君主还是百姓，都可以“性分平等”，这可以说是“天”给予的“性”的平等。通过“有教无类”的教育，平民也可以“成己成物”，成为“有德”的贤者。换言之，因为人性本善、“性分平等”，所以在受教育的权利上实现了“有教无类”，从而为政治层面的“德”与“位”相匹配提供了人性基础。
四、德治：从“性善”到“民主”的转向
“德治”是儒家政治理想中的“善”，也是“仁”在政治层面的体现。徐复观认为，“儒家的人伦思想，即从内在的道德性客观化而来，以对人类负责，始于孝悌，极于民胞物与，极于‘天地万物于一体’。从孝悌，到民胞物与，到‘天地万物于一体’，只是仁心之发用，一气贯通下来的，此间毫无间隔”〔2〕。
就是说，儒家的“仁”能带给人心灵无限的安顿感，并且它内生为人们的道德，进而对人们起到了现实的“宗教”的精神寄托作用。这种精神寄托外化于现实层面就是“孝悌”，落实到民族精神层面就成为“其特有的厚重坚韧的民族性格”〔2〕。由此可见，道德内生的儒家思想——“仁”具有宗教的超越性和信仰性，“仁”落实到现实生活中，其作用表现为：“一为家庭，二为政治（国家），三为教化社会”〔2〕。也就是说，儒家哲学以奋发向上的张力、崇德向善的精神，统摄义理、社会、政治三个层面，这就在理论层面为实现从“自由儒家”到“政治儒家”的转向奠定了基础③。也就是说，道德形而上学层面的“仁”，以“德治”为中介，能够转化为一种儒家形态的民主政治。
但是，这种自由儒家的思想最终并没有通向民主儒家，更没有实现社会形态的儒家民主。“孔子之教——‘仁’，虽然延续了民族命脉，并没有解决政治这一方面的问题，因而中国的历史总是陷入一治一乱的循环状态。”〔2〕
徐复观认为，儒家的政治和专制是两个层面的发展，而且一直以来在中国古代自由是与封建的专制截然相反的。封建专制一直是“斫丧民族生命、阻遏历史进化的总根源”〔8〕，并严重地阻碍社会发展。可以说，没有一个当权阶层真正实行儒家民主思想，致使儒家思想最终只在义理和社会中生根发展，没能获得政治上的发展，儒家的自由和民主思想被压制在书本和义理之中，民主儒家也就只能流为一种“空谈”。 然而，徐复观始终坚信孔子的“仁”“自由社会”思想是实现现代民主的思想来源。他认为，自先秦以来，无数儒家学者致力于传承儒学命脉、发扬儒学思想，在他们的努力下，儒学礼仪制度得以在社会生活方面发挥极大作用，甚而成为中华民族重要的精神血脉。一方面，虽然由于始终处在统治阶层的控制之下，儒家的“自由”等思想不可能被真正重视并予以发展，但是在现代社会，民主思想早已深入人心，构建现代民主就成为一种时代任务。另一方面，西方的现代民主制度也并不是尽善尽美，也存在很多全球性的社会问题，需要用儒家的“仁”予以完善。所以，徐复观认为孔子的“仁”“自由社会”思想能够有效弥补现代民主制度的这些不足，促进中国现代社会构建儒学和现代民主相融合的真正的民主社会制度。
那么，如何消除“政权运用”的障碍？徐复观认为，从根本上来说，“天道和人道统一于‘心’，百姓多而君主少，是因为百姓的‘不知’，他们的心灵，常处于非善非恶的浑沌境界。‘不知’的‘知’与‘觉’同义。不知，即是不自觉与天地同体之性。人一旦对其本性有了自觉，则其本性当下呈露”〔2〕。 就是说，人一旦在内心里意识到天道和人道统一于“心”、人与天地具有同体之性以及人与人在格上的平等的本性，那么，人对本性的自觉当即就会呈露出来，人的平等的道德主体也会随即呈现出来。但是，因为百姓一直处于“不知”状态，即非善非恶的浑沌境界，其道德主体的属性就不会被发现，所以人们就不去争取民主政治，而常常处于被动的局面，致使民主政治一直无法真正实现。
由此可见，徐复观以“天道”和“人道” 统一于“心”的本性，“道德主体”和“政治主体”统一于“性善”，来论证人因为“性善”具有自主、自由的本性，可以成为道德主体；在“自知”下，作为道德主体的人们就可以成为政治主体。徐复观从每个人都天生具有“性分平等”和“不忍之心”，推导出“人皆可以为尧舜”，并且人的人格上的道德主体也可以转化为人权上的政治主体。他认为，“人禀天地之衷以生，所谓命也”，这里的“命”引申为“天赋”之含义；由此他引出人权补人格的问题：“生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。” 这“无不善的命”，他称之为“生民的具万理而无不善的命”。他进一步提出，“所以人格的完善，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。” 〔9〕 这里，他一方面论证了“将成圣从可能性直接翻转为现实性” 〔10〕，另一方面论证了通过“自觉”，普通人可以觉悟其本性而成就道德主体，其目标是以此为基础，将人格的平等转变为政治上的平等，即从道德主体成为政治主体。徐复观进一步坚持“以传统主义卫道，以自由主义论政” 〔11〕，他把儒家与自由主义相融合，努力在政治层面落实“自由开创社会”，力求在政治哲学视域中实现“性分平等”。如他所说，“我的政治思想，是要把儒家精神和民主政治，融合为一体” 〔12〕。显而易见， 这种努力只能局限于理论范围内。
可以说，这完全是依照儒家心性理论进行的理想主义推论，在现实中是不可能真正实现的。正如他概括自己的工作是“传统文化中之丑恶者，抉而去之，惟恐不尽；传统文化中之美善者，表而出之，亦惧有所夸饰”〔3〕。 他的最终目的是要论证只有引进民主与科学刚性的制度，才能实现从道德人格的平等到政治人权平等的确立，真正实现现代民主政治；而不会如历史上的民主政治一样，都最终流于空幻。他为此呕心沥血，对儒家思想进行了发掘和阐扬，从传统深处发掘其内在的精神生命力，致力于把中国固有的人文精神转化为民主科学。
总之，客观地看，徐复观通过挖掘儒家平等、自由的思想和“心的文化”的特质，指出新民主制度是以中国哲学的道德内生性价值以及孔子的“自由社会”为依托的。他以“性善论”“仁”为基础，以孔子的“自由社会”思想为核心，由“心的文化”开出新“内圣外王”和民主平等的“德治”，从“性分平等”角度阐释儒学的道德价值，抓住了新儒家的核心——心性儒学，这是徐复观理论中高超、独特的一面。事实上，徐复观不仅满怀强烈的民族文化“忧患意识”，而且具有“悲悯”的家国情怀，并在不断的理论探索中实现了理论上的“返本开新”、践行着自由儒家的精神。他在时代背景下思考政治儒家的社会建构问题，致力于以儒家精神影响现代民主政治的积极态度，以及对传统儒学的复兴所做的理论探索，在世界多元化不断发展的今天，为儒家思想从“性善”到民主的转向提供了一个有益的理论思路，也为儒家思想参与现代民主进程做出了很大的理论贡献。
注释：
①关于徐复观是儒家自由主义或者是自由儒家，多数学者都赞同徐复观兼合儒家传统和自由主义。其中高瑞泉教授从徐复观对传统儒家和德治及民主的锐意改进方面，称之为“激进儒家”中的“自由儒家”（高瑞泉《儒家社会主义，还是儒家自由主义——从徐复观看现代新儒家平等观念的不同向度》，刊于《学术月刊》2010年第6期）；韦政通则给予其“以传统主义卫道，以自由主义论政”的评语（韦政通《以传统主义卫道，以自由主义论政——徐复观先生的志业》，刊于《中国论坛》（台北）1986年第1期）。
②徐复观在《徐复观文集》第一卷《心的文化》开篇指出：“中国文化最基本的特性﹐可以说是‘心的文化’。我讲这个题目的目的﹐是为了要澄清一些误解﹐为中国文化开出一条出路。”但“心的文化”可以说一直是中国哲学的基本特点，非徐复观独创。近代，新儒家熊十力一直强调“本心”和“体用不二”，他在《十力语要》中明确指出：“本心虽是一点明蘖，扩充得开，天地变化，草木蕃”，唐君毅则构建了“心通九境”的哲学体系。
③参阅高瑞泉《儒家社会主义，还是儒家自由主义——从徐复观看现代新儒家平等观念的不同向度》，他认为通常说的“儒家”其实包含了相当复杂的意义，至少涉及三个互相关联却又可以分梳的系统：第一，政治学意义上的儒家，即儒家政治，包括政治化的儒学，尤其指融合了儒、法诸家而成的古代政治法律制度；第二，儒家社会或儒家文化，体现为虽与政治法律制度有关但又不能完全纳入政治法律制度的人伦、习俗以及文学、艺术、宗教等等；第三，以经学为中心的儒学义理，它体现在儒家经典文本及对之持续不断的解释活动中。
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〔8〕徐复观，著.李维武，编.徐复观文集（卷五）〔M〕.武汉：湖北人民出版社，2002：83.
〔9〕徐复观，著.萧欣义，编.儒家政治思想与民主自由人权〔M〕.台北：学生书局，1988：190.
〔10〕高瑞泉.儒家社会主义，还是儒家自由主义——从徐复观看现代新儒家平等观念的不同向度〔J〕.学术月刊，2010，42（6）：26-34.
〔11〕韦政通.以传统主义卫道 以自由主义论政——徐复观先生的志业〔C〕∥罗义俊，编.评新儒家.上海：上海人民出版社，164-181.
〔12〕徐复观.政治与学术之间〔M〕.台北：学生书局，1985：351.
（责任编辑：武丽霞）