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长期以来，有关青年马克思的研究大多关注的是马克思的博士论文和《1844年经济学哲学手稿》。在前者中，马克思的哲学思想与黑格尔的哲学思想出现显著差别，并且已经开始超越青年黑格尔派；在后者中，马克思的思想发生了重大转变，他从哲学批判转到经济学批判，开始探讨市场和资本的本性，其中的异化劳动理论成为当时马克思全部思想的基础。尽管从哲学和经济学视角理解青年马克思具有至关重要的意义，但是这在一定程度上忽视了青年马克思的政治思想。就此而言，牛津大学曼斯菲尔德学院大卫·利奥波德2007年出版的《青年马克思：德国哲学、现代政治和人类繁荣》(The Young Karl Marx，Cambridge：Cambridge University Press)一书具有重要的学术开拓价值。
利奥波德有选择地对马克思的早期著作进行了探讨。他所谓的“青年马克思”是指二十六七岁时的马克思；“早期著作”是指马克思在1843年5月至1845年9月这两年半时间内撰写的著作，即从1843年的书信集到开始写作《德意志意识形态》之前的著作。利奥波德确信，正是在这一时期的这些文献中，“政治、现代性和人性三者之间的关系构成了马克思著作的一个特别清晰且连贯的线索”。他所要探讨的就是马克思“关于现代国家如何诞生、具有何种性质以及(未来)如何被取代的解释”。因此，该书的三个主要组成部分分别就这三个主题展开研究。在探讨马克思国家理论的过程中，他始终专注于“马克思对于政治的解释与他的人性观之间的密切关系”。按照利奥波德的观点，马克思在对黑格尔法哲学的批判性探究框架内引入了自己对于现代国家如何诞生的解释。现代国家与一种特定的自由形式即“政治解放”相联系。在批驳鲍威尔反犹主义著述的过程中，马克思解释了这种“政治解放”的进步性和局限性，从而揭示出现代国家的性质。在费尔巴哈哲学人类学的启发下，马克思进而解释了国家与政治在实现人类繁荣的未来社会中的命运。
自马克思的早期著作公开出版以来，西方学术界就这些著作形成了两种针锋相对的观点：一种观点认为，这些著作是马克思已经废弃的不成熟作品，正是在此基础之上马克思取得了真正的成就；另一种观点认为，这些著作是正确解释马克思全部著作的一把钥匙，马克思所取得的真正成就恰恰是在他的早期著作中。利奥波德批评了这种简单的二分法，认为这是理解马克思早期著作的障碍。在他看来，青年马克思的著作具有启发性，为理解很多重大而又复杂的问题提供了新颖且富有想象力的视角；但是，这些著作也具有模糊性，因而存在许多理解上的困难。利奥波德试图表明，如果认真阅读和思考马克思的早期著作，就不一定要全盘接受或拒斥青年马克思的思想和主张。
利奥波德首先对青年马克思有关现代国家如何诞生的解释进行了考察。这里涉及的主要文本是《黑格尔法哲学批判》和《(黑格尔法哲学批判)导言》。马克思对黑格尔法哲学思想的批判性探究，特别是其对现代社会的独特理解，成为利奥波德关注的焦点。应当指出的是，利奥波德认为，我们不应该忽视诸如海涅、席勒甚至荷尔德林等思想家在现代性问题上对马克思的可能影响。利奥波德在此试图回答两个解释难题。第一，马克思的理论旨趣为何明显从“对德国当时状况的经验性研究”转向“对德国哲学的批判性探讨”。利奥波德认为，这是因为马克思对于现代性特别是现代国家问题的兴趣日益浓厚。他注意到，马克思的“梦想历史”观念显示出其理论旨趣的转变。按照这种观念，当时的德国在政治上落后，但在哲学上先进；在政治行动领域欠发展，但在哲学反思领域过度发展。也就是说，德国政治的“现实”历史滞后，但德国哲学“观念”中的“梦想历史”超前。恰如马克思所言，“正像古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期一样，我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。”因此，政治现代性的标准体现在德国哲学中。第二，如何正确理解马克思对黑格尔法哲学的批判。在利奥波德看来，马克思在《黑格尔法哲学批判》中强烈批判了黑格尔的思辨形而上学，但同时又十分欣赏黑格尔对现代社会的敏锐洞察。利奥波德强调，马克思在这部手稿中对黑格尔的评价与他后来在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔的解释并不冲突。马克思在此第一次概括了自己对现代性的理解。他对现代性的解释包含四个基本方面：国家与市民社会的分离、国家与市民社会的对立、市民社会的“原子化”、国家的“抽象性”。这实际上就是马克思在黑格尔启发下对现代国家生成结构的理论解释。在这种国家结构中，存在两种人类生活的扭曲形式：主观异化和客观异化。利奥波德认为，马克思主要关注的是客观异化，因为对马克思而言，现代社会中广泛存在的主观异化只不过是客观异化的产物。因此，在如何克服现代国家中的异化这一问题上，马克思与黑格尔产生了分歧。
利奥波德紧接着考察了青年马克思对于现代国家的性质特别是“政治解放”的理解。利奥波德认为，马克思的相关政治思想是通过其对鲍威尔政治哲学的批判表述出来的。这里涉及的主要文本是《论犹太人问题》。马克思在此进一步展开了其在《黑格尔法哲学批判》中对现代社会的解释。他确认出鲍威尔在犹太人问题上的两个基本主张：第一，“犹太人按其本质来看”，“不会得到解放”；第二，“基督教国家，按其本质来看”，“不会解放犹太人”。利奥波德指出，马克思认为这两个主张提出了更为广泛的关于现代国家性质的问题。
鲍威尔的第一个主张的一般化形式就是，宗教徒不能获得有意义的自由亦即政治解放。换言之，政治解放和宗教信仰是不相容的；实现政治解放从而获得现代公民身份，要求人类放弃宗教。但是，在马克思看来，政治解放是现代社会的特征，它并不要求摒弃宗教，因为完成政治解放的北美证实了这一点。毋宁说，政治解放就在于使国家摆脱宗教的束缚，使社会分解为政治国家和市民社会，这样宗教就被转移到市民社会领域，成为私人事务。这种解放导致政治共同体形成，但日常生活的个人主义也因此得到强化，市民社会分解为个人，换句话说，“国家唯心主义的完成同时就是市民社会唯物主义的完成”。因此，现代国家具有两个重要的前提：一是物质前提，典型形式是私人财产；二是精神前提，典型形式是宗教。利奥波德认为，这意味着在马克思那里，政治国家在两个方面依赖于市民社会。首先，现代国家的诞生是市民生活与政治生活分离所致；其次，现代政治生活的“普遍性”依赖于市民社会的个人主义。这种依赖关系对于现代社会的公共生活产生了重大影响。
就鲍威尔的第二个主张而言，马克思认为他其实没有理解基督教国家的本质。对于鲍威尔而言，基督教国家的基础和本质特征是宗教特权。但是在马克思看来，基督教国家是现代国家的不完善形态，而现代国家则是基督教国家的“最终形 式”。利奥波德认为，如果马克思对基督教国家的这一定义能够成立，那么他显然就有理由拒斥鲍威尔的第二个主张，因为北美的情况证实现代国家允许并且要求解放宗教徒。不过，利奥波德对马克思的这一“修正主义的定义”感到困惑，认为该定义是模糊的。尽管如此，利奥波德还是试图解释马克思何以如此定义基督教国家。他发现，马克思之所以这样理解基督教国家，是因为基督教与现代国家有两点类似，这两点类似在一定程度上揭示了现代政治生活的特性。在马克思看来，“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”。人在宗教中过着双重的生活：天国的生活和尘世的生活。与此类似，人在现代国家中也过着双重的生活：政治的生活和市民社会的生活。在这两种情况下，“类生活”领域和“个人生活”领域的区分呈现出来，人性在前一领域中得到“承认”，在后一领域中则没有。因此，基督教和现代国家之间的两点类似就在于二者都承认人性，但都没有充分承认人性。正是由于看到了基督教与现代国家的共同的人类学基础，马克思才把现代国家视为基督教国家。现代国家实现了在基督教中通过幻想体现的人性。这种人性的实现实际上是政治解放所带来的进步，也就是对共同体价值的承认。但是这种对共同体价值的承认是不充分的，因为在“个人生活”领域，人性并没有得到承认。因此，现代社会的组织方式使得市民社会的各种弊病继续存在并加剧，这些弊病塑造和支配着国家。利奥波德强调，基于对现代国家局限性的理解，马克思坚持认为，现代市民社会中的人权同宗教和利己主义并非不相容，因为现代国家的制度安排会保护宗教和利己主义。马克思对现代国家的批判并非是反对道德权利，而是试图驳斥鲍威尔对犹太人解放的攻击，同时表明现代国家所保护和体现的公民身份模式是一种贫乏的模式。
马克思在对政治解放的论述中一再强调，政治解放并不是人的解放。人的解放必须突破政治解放的历史局限性。换言之，要实现人的解放就必须对社会进行改造，必须克服现代国家的局限性。这意味着现代国家必定被取代。按照利奥波德的解读，马克思关于人的解放的解释是简略且模糊的。这里涉及的文本较多，但是利奥波德的关注点仍然是《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》。利奥波德试图概述马克思关于人的解放的观点，并具体说明其政治维度。马克思说：“只有当现实的人把抽象的公民复归于自身，并且作为人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”利奥波德发现，这段表述明显带有费尔巴哈主义的烙印，有助于我们正确理解马克思关于人的解放的观点。在他看来，马克思在这里显然运用了人性作为人的解放的评估标准，表现出一种至善论的立场。对利奥波德而言，马克思的至善论虽然受到费尔巴哈影响，但其源头可以追溯到亚里士多德的伦理学思想。马克思认为，人类实现自己的真正本性，即人的解放，就在于人类发展和利用自身“固有的力量”，成为“类存在物”。这就是人类繁荣在政治共同体中实现的过程。实际上，马克思所关注的基本问题就是如何克服现代政治国家的“抽象性”。利奥波德强调，马克思关于人的解放的解释在两个方面体现了政治维度。第一，马克思认为，“现实的人”是政治动物。人类为了共同利益进行的复杂合作既是人类繁荣的条件，也是人类繁荣的产物。第二，马克思关于未来社会政治维度的解释中存在模糊的政治要素。这些要素暗示了公民共和主义的传统，但是马克思没有澄清人的解放所必需的政治共同体的制度设计。在利奥波德看来，马克思反对乌托邦主义，认为人类并不需要为未来社会设计蓝图。马克思确信社会问题的解决办法存在于历史进程之中，因此他没有对未来替代现代国家的政治共同体作出具体的描述。然而，利奥波德指出，马克思的这一信念不仅“缺乏理论的根据”，而且“具有实践上的危险”。
在对上述三个主题的论述过程中，利奥波德质疑了关于青年马克思政治思想的一些流行论断，特别是认为马克思完全反对国家和政治的观点。他强调指出，至少在马克思的早期著作中，马克思对于国家和政治的解释比通常所认为的要“复杂”和“积极”。值得一提的是，与通常对马克思著作的研究不同，利奥波德的考察并没有局限于一些名著中为人们所熟悉的章节，他所考察的文本涵盖了一些相对鲜为人知的章节和文稿。这不仅能够更好地解释那些“著名引文”，而且能够使人不再专注于它们，从而拓展理论视野，更全面地理解马克思的观点。
[责任编辑：吕 楠]
利奥波德有选择地对马克思的早期著作进行了探讨。他所谓的“青年马克思”是指二十六七岁时的马克思；“早期著作”是指马克思在1843年5月至1845年9月这两年半时间内撰写的著作，即从1843年的书信集到开始写作《德意志意识形态》之前的著作。利奥波德确信，正是在这一时期的这些文献中，“政治、现代性和人性三者之间的关系构成了马克思著作的一个特别清晰且连贯的线索”。他所要探讨的就是马克思“关于现代国家如何诞生、具有何种性质以及(未来)如何被取代的解释”。因此，该书的三个主要组成部分分别就这三个主题展开研究。在探讨马克思国家理论的过程中，他始终专注于“马克思对于政治的解释与他的人性观之间的密切关系”。按照利奥波德的观点，马克思在对黑格尔法哲学的批判性探究框架内引入了自己对于现代国家如何诞生的解释。现代国家与一种特定的自由形式即“政治解放”相联系。在批驳鲍威尔反犹主义著述的过程中，马克思解释了这种“政治解放”的进步性和局限性，从而揭示出现代国家的性质。在费尔巴哈哲学人类学的启发下，马克思进而解释了国家与政治在实现人类繁荣的未来社会中的命运。
自马克思的早期著作公开出版以来，西方学术界就这些著作形成了两种针锋相对的观点：一种观点认为，这些著作是马克思已经废弃的不成熟作品，正是在此基础之上马克思取得了真正的成就；另一种观点认为，这些著作是正确解释马克思全部著作的一把钥匙，马克思所取得的真正成就恰恰是在他的早期著作中。利奥波德批评了这种简单的二分法，认为这是理解马克思早期著作的障碍。在他看来，青年马克思的著作具有启发性，为理解很多重大而又复杂的问题提供了新颖且富有想象力的视角；但是，这些著作也具有模糊性，因而存在许多理解上的困难。利奥波德试图表明，如果认真阅读和思考马克思的早期著作，就不一定要全盘接受或拒斥青年马克思的思想和主张。
利奥波德首先对青年马克思有关现代国家如何诞生的解释进行了考察。这里涉及的主要文本是《黑格尔法哲学批判》和《(黑格尔法哲学批判)导言》。马克思对黑格尔法哲学思想的批判性探究，特别是其对现代社会的独特理解，成为利奥波德关注的焦点。应当指出的是，利奥波德认为，我们不应该忽视诸如海涅、席勒甚至荷尔德林等思想家在现代性问题上对马克思的可能影响。利奥波德在此试图回答两个解释难题。第一，马克思的理论旨趣为何明显从“对德国当时状况的经验性研究”转向“对德国哲学的批判性探讨”。利奥波德认为，这是因为马克思对于现代性特别是现代国家问题的兴趣日益浓厚。他注意到，马克思的“梦想历史”观念显示出其理论旨趣的转变。按照这种观念，当时的德国在政治上落后，但在哲学上先进；在政治行动领域欠发展，但在哲学反思领域过度发展。也就是说，德国政治的“现实”历史滞后，但德国哲学“观念”中的“梦想历史”超前。恰如马克思所言，“正像古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期一样，我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。”因此，政治现代性的标准体现在德国哲学中。第二，如何正确理解马克思对黑格尔法哲学的批判。在利奥波德看来，马克思在《黑格尔法哲学批判》中强烈批判了黑格尔的思辨形而上学，但同时又十分欣赏黑格尔对现代社会的敏锐洞察。利奥波德强调，马克思在这部手稿中对黑格尔的评价与他后来在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔的解释并不冲突。马克思在此第一次概括了自己对现代性的理解。他对现代性的解释包含四个基本方面：国家与市民社会的分离、国家与市民社会的对立、市民社会的“原子化”、国家的“抽象性”。这实际上就是马克思在黑格尔启发下对现代国家生成结构的理论解释。在这种国家结构中，存在两种人类生活的扭曲形式：主观异化和客观异化。利奥波德认为，马克思主要关注的是客观异化，因为对马克思而言，现代社会中广泛存在的主观异化只不过是客观异化的产物。因此，在如何克服现代国家中的异化这一问题上，马克思与黑格尔产生了分歧。
利奥波德紧接着考察了青年马克思对于现代国家的性质特别是“政治解放”的理解。利奥波德认为，马克思的相关政治思想是通过其对鲍威尔政治哲学的批判表述出来的。这里涉及的主要文本是《论犹太人问题》。马克思在此进一步展开了其在《黑格尔法哲学批判》中对现代社会的解释。他确认出鲍威尔在犹太人问题上的两个基本主张：第一，“犹太人按其本质来看”，“不会得到解放”；第二，“基督教国家，按其本质来看”，“不会解放犹太人”。利奥波德指出，马克思认为这两个主张提出了更为广泛的关于现代国家性质的问题。
鲍威尔的第一个主张的一般化形式就是，宗教徒不能获得有意义的自由亦即政治解放。换言之，政治解放和宗教信仰是不相容的；实现政治解放从而获得现代公民身份，要求人类放弃宗教。但是，在马克思看来，政治解放是现代社会的特征，它并不要求摒弃宗教，因为完成政治解放的北美证实了这一点。毋宁说，政治解放就在于使国家摆脱宗教的束缚，使社会分解为政治国家和市民社会，这样宗教就被转移到市民社会领域，成为私人事务。这种解放导致政治共同体形成，但日常生活的个人主义也因此得到强化，市民社会分解为个人，换句话说，“国家唯心主义的完成同时就是市民社会唯物主义的完成”。因此，现代国家具有两个重要的前提：一是物质前提，典型形式是私人财产；二是精神前提，典型形式是宗教。利奥波德认为，这意味着在马克思那里，政治国家在两个方面依赖于市民社会。首先，现代国家的诞生是市民生活与政治生活分离所致；其次，现代政治生活的“普遍性”依赖于市民社会的个人主义。这种依赖关系对于现代社会的公共生活产生了重大影响。
就鲍威尔的第二个主张而言，马克思认为他其实没有理解基督教国家的本质。对于鲍威尔而言，基督教国家的基础和本质特征是宗教特权。但是在马克思看来，基督教国家是现代国家的不完善形态，而现代国家则是基督教国家的“最终形 式”。利奥波德认为，如果马克思对基督教国家的这一定义能够成立，那么他显然就有理由拒斥鲍威尔的第二个主张，因为北美的情况证实现代国家允许并且要求解放宗教徒。不过，利奥波德对马克思的这一“修正主义的定义”感到困惑，认为该定义是模糊的。尽管如此，利奥波德还是试图解释马克思何以如此定义基督教国家。他发现，马克思之所以这样理解基督教国家，是因为基督教与现代国家有两点类似，这两点类似在一定程度上揭示了现代政治生活的特性。在马克思看来，“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”。人在宗教中过着双重的生活：天国的生活和尘世的生活。与此类似，人在现代国家中也过着双重的生活：政治的生活和市民社会的生活。在这两种情况下，“类生活”领域和“个人生活”领域的区分呈现出来，人性在前一领域中得到“承认”，在后一领域中则没有。因此，基督教和现代国家之间的两点类似就在于二者都承认人性，但都没有充分承认人性。正是由于看到了基督教与现代国家的共同的人类学基础，马克思才把现代国家视为基督教国家。现代国家实现了在基督教中通过幻想体现的人性。这种人性的实现实际上是政治解放所带来的进步，也就是对共同体价值的承认。但是这种对共同体价值的承认是不充分的，因为在“个人生活”领域，人性并没有得到承认。因此，现代社会的组织方式使得市民社会的各种弊病继续存在并加剧，这些弊病塑造和支配着国家。利奥波德强调，基于对现代国家局限性的理解，马克思坚持认为，现代市民社会中的人权同宗教和利己主义并非不相容，因为现代国家的制度安排会保护宗教和利己主义。马克思对现代国家的批判并非是反对道德权利，而是试图驳斥鲍威尔对犹太人解放的攻击，同时表明现代国家所保护和体现的公民身份模式是一种贫乏的模式。
马克思在对政治解放的论述中一再强调，政治解放并不是人的解放。人的解放必须突破政治解放的历史局限性。换言之，要实现人的解放就必须对社会进行改造，必须克服现代国家的局限性。这意味着现代国家必定被取代。按照利奥波德的解读，马克思关于人的解放的解释是简略且模糊的。这里涉及的文本较多，但是利奥波德的关注点仍然是《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》。利奥波德试图概述马克思关于人的解放的观点，并具体说明其政治维度。马克思说：“只有当现实的人把抽象的公民复归于自身，并且作为人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”利奥波德发现，这段表述明显带有费尔巴哈主义的烙印，有助于我们正确理解马克思关于人的解放的观点。在他看来，马克思在这里显然运用了人性作为人的解放的评估标准，表现出一种至善论的立场。对利奥波德而言，马克思的至善论虽然受到费尔巴哈影响，但其源头可以追溯到亚里士多德的伦理学思想。马克思认为，人类实现自己的真正本性，即人的解放，就在于人类发展和利用自身“固有的力量”，成为“类存在物”。这就是人类繁荣在政治共同体中实现的过程。实际上，马克思所关注的基本问题就是如何克服现代政治国家的“抽象性”。利奥波德强调，马克思关于人的解放的解释在两个方面体现了政治维度。第一，马克思认为，“现实的人”是政治动物。人类为了共同利益进行的复杂合作既是人类繁荣的条件，也是人类繁荣的产物。第二，马克思关于未来社会政治维度的解释中存在模糊的政治要素。这些要素暗示了公民共和主义的传统，但是马克思没有澄清人的解放所必需的政治共同体的制度设计。在利奥波德看来，马克思反对乌托邦主义，认为人类并不需要为未来社会设计蓝图。马克思确信社会问题的解决办法存在于历史进程之中，因此他没有对未来替代现代国家的政治共同体作出具体的描述。然而，利奥波德指出，马克思的这一信念不仅“缺乏理论的根据”，而且“具有实践上的危险”。
在对上述三个主题的论述过程中，利奥波德质疑了关于青年马克思政治思想的一些流行论断，特别是认为马克思完全反对国家和政治的观点。他强调指出，至少在马克思的早期著作中，马克思对于国家和政治的解释比通常所认为的要“复杂”和“积极”。值得一提的是，与通常对马克思著作的研究不同，利奥波德的考察并没有局限于一些名著中为人们所熟悉的章节，他所考察的文本涵盖了一些相对鲜为人知的章节和文稿。这不仅能够更好地解释那些“著名引文”，而且能够使人不再专注于它们，从而拓展理论视野，更全面地理解马克思的观点。
[责任编辑：吕 楠]