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[摘 要]《东西文化及其哲学》发表以后，梁启超亲自登门向梁漱溟请教，并没有因梁漱溟在书中对自己观点的抨击而心生怨怼，梁漱溟则冰释父辈前嫌。梁启超明知《东西文化及其哲学》有硬伤而不明言，却以此压抑胡适的《中国哲学史大纲》。但在公开场合对弟子们攻击《东西文化及其哲学》的做法听之任之。在私下学生问道时显然对《中国哲学史大纲》的评价高于《东西文化及其哲学》，这其中有延揽人才、渴慕同道的分寸把握，也有求同存异、和而不同的内外有别意识。二梁虽同为坚信本土文化复兴的保守阵营，但却都拥护新文化运动，希望引进西方现代学术思想，这与学衡派有明显不同。二梁在西学根据、中学资源、持论立场等方面又有明显不同，梁启超在保守阵营中以其高超的人际交往能力和学术影响力，以“时中”为其根本的文化态度，显示出他在“五四”新文化运动中的独特与厚重。
[关键词]东方文化派;梁启超;梁漱溟;内外有别;和而不同;交往形态
五四新文化运动兴起后，这场运动的倡导者们高举“民主”与“科学”的旗帜，对以孔孟儒学和封建礼教为核心的中国传统文化展开了全面检讨和批判。而当时还有一批知识分子，面对深重的民族危机和猛烈的西化思潮冲击，他们以不同的角度思考文化问题，着力发掘中国传统文化，这实质上是文化民族主义者展开的被动的文化反省和文化“应战”。杜亚泉等人以《东方杂志》为阵地，提出“文化调和论”，章士钊也极力宣扬“文化调和”并在国内产生了一定的影响。尤其是梁启超1920年欧游归国后公开发表的《欧游心影录》，高调宣称西方的物质文明和科学万能遭遇重大危机;1921年梁漱溟出版《东西方文化及其哲学》一书公开打出“东方化”和“新孔学”的旗帜;1922年《学衡》在南京高师（东南大学）创刊，标榜“倡明旧学，融化新知”，坚守中国道统，这些人物被当作文化保守主义者，这些文化事件的出现亦被视为文化保守主义的崛起和涌动。1923年2月开启的科玄论战，更为文化保守主义推波助澜。
1923年6月，瞿秋白在《东方文化与世界革命》一文中，较早使用“东方文化派”一词，认为东方文化派是指竭力拥护“宗法社会的文化”的人。
瞿秋白：《东方文化与世界革命》，载《瞿秋白选集》（卷一），北京：人民出版社，1985年，第13-22页。邓中夏也在其著作中使用过这个概念，并将其内部进行了区分。
邓中夏：《中国现在的思想界》，载蔡尚思：《中国现代思想史资料简编》（第2卷），杭州：浙江人民出版社，1982年，第173—174页。在国内文化思想界上，梁启超、梁漱溟也和以《学衡》杂志为阵地的梅光迪、吴宓、胡先骕等被贴上文化保守派标签。
郑师渠、史革新：《近代中西文化论争的反思》，北京：高等教育出版社，1991年，第193页。这批被称为东方文化派的知识分子思想的共通之处在于，他们反思西方近代工业文明，批评“五四”反传统主义者的全盘西化道路，主张有选择地保存中国传统文化，试图通过“援西入儒”的途径，重新阐释儒学精义，凸显儒学在现代的精神价值，希望通过调和中西新旧文化建立“新文化”，强调文化发展的延续性和转型的秩序性，化解传统与现代之间的内在紧张，在他们身上都有较强的民族主义、人文主义色彩。
“后五四时期”倡导新文化的思想界延续了“五四”启蒙的诉求，对当时文化保守主义者提出的“东方文化”“精神生活”思想一直保持高度的警觉。在这一点上，唯物史观派和实验主义派达成联合，视东方文化派为共同敌人。陈独秀就公开点名张君劢、梁启超、章士钊、梁漱溟等人，用先揚后抑的方式说道：“我虽不认识张君劢，大约总是一个好学深思的人;梁任公本是我们新知识的先觉者;章行严是我的廿年老友;梁漱溟为人的品格更是我所钦佩的”。但是，“他们提倡那些祸国殃民亡国灭种的议论，要把国人囚在幽谷里，我们不得不大声疾呼的反对，看他们比曹锟、吴佩孚更为可恶，因为他们的害处大过曹、吴……梁漱溟说我是他的同志，说我和他走的是一条路，我绝不能承认”
陈独秀：《精神生活东方文化》，《前锋》1924年第3期。。1923年7月陈独秀发表了《思想革命上的联合战线》一文，明确提出要建立思想界联合战线的问题，他认为“在扫荡封建宗法思想的革命战线上”，相信唯物史观和相信实验主义的，“实有联合之必要”，应结成“思想革命上的联合战线”
陈独秀：《思想革命上的联合战线》，《前锋》1923年第1期。。梁启超、梁漱溟等所谓文化保守主义者被列为联合战线的对立面，而持相似文化激进主张的共产派和自由派达成联合，也充分说明当时思想界营垒的划分，主要依据文化立场而非政治立场。
章清：《1920年代：思想界的分裂与中国社会的重组》，《近代史研究》2004年第6期。1923年邓中夏也是依此思路将胡适、丁文江等科学方法派纳入“革命派”势力范围，“科学方法派和唯物史观派是真新的，科学的”，应该“结成联合战线”，“一致向前一派进攻、痛击”。同时明确将东方文化派定性为“新兴反动派”，认定他们“是假新的，非科学的”，并把东方文化派划分三系：“梁启超、张君劢和张东荪等为一系，梁漱溟为一系，章行严（士钊）为一系。”其中“梁启超一系，底子虽然是中国思想，面子却满涂西洋色彩，他们讲玄学……梁漱溟一系，底子虽然是七分印度思想三分中国思想，面子上却说西洋思想亦有他的地位……章行严一系，底子亦是中国思想，面子上前些时却亦花花絮絮涂着西洋色彩，已取得欧化通的头衔。”
邓中夏：《中国现在的思想界》，载蔡尚思：《中国现代思想史资料简编》（第2卷），第173—174页。次年，邓中夏更明确地将《学衡》主将之一梅光迪纳入批判范围：“再明显些说，我们应该结成联合战线，向哲学中之梁启超、张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）、梁漱溟;心理学中之刘廷芳（其实他只是一教徒，没有被攻的资格）;政治论中之研究系、政学系、无政府党、联省自治派;文学中之‘梅光之迪’等……这一些反动的思想势力分头迎击，一致进攻。” 邓中夏：《思想界的联合战线问题》，载蔡尚思：《中国现代思想史资料简编》（第2卷），第179—180页。在所谓主流派建构的历史叙说中，能够明显感知到东方文化派是与唯物史观派以及科学方法派等“革命派”相对立的“反动派”或“保守派”。虽然这样的评价不见得正确，甚至对其文化取向多有曲解，但恰恰是这样的攻击隐含了一个重要信息：这些保守派对外来文化并没有拒斥，或多或少都受外来文化的影响，梁启超等人是中国里子，西学面子，化合成玄学样子的化合派;梁漱溟等人是花哨里子（东方文化杂交），中学面子，与西学分庭抗礼的相对派;章士钊等人则是彻底的中国里子，西学面子，斑驳陆离、洗尽铅华露出真面目的墨守派。这说明“五四”时期的文化保守阵营颇为复杂。在文化保守主义的标签之下，他们之间究竟有什么不同，他们在保守阵营中又实际处于什么位置？本文仅就二梁之交中展现的交往形态做一分析，以展现东方文化派的这种复杂性。
一、求同存异的文化立场
1873年出生的梁启超足足比梁漱溟长20岁，无论从年龄、个人经历、社会声望等各个方面来说，梁启超都是梁漱溟的师辈。然而两人的交往却是以梁启超拜访梁漱溟开始，之后两人有多次的合作计划（主要是梁启超方面），虽因种种原因未能实现，但两人对于传统中国文化精髓的眷求，对于西方工业社会的反思，“他们都有着共同的论题和态度”[美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社，1993年，第76页。。
梁漱溟因1916年6-8月在《东方杂志》上的连载长文《穷元决疑论》得到蔡元培的高度关注，并于1917年第二学期赴北大任教。受当时文化论战的影响，梁漱溟开始着力于中西文化比较研究。1920年秋他就东西文化问题做了连续几次演讲，并在《北京大学日刊》上连载其讲演稿。1921年8月梁漱溟就此话题又在济南做了连续40天演讲，10月份讲义编撰成书交由北京财政部印刷局出版。此后梁漱溟又将这些思想整理成《东西文化及其哲学》一书，转由商务印书馆出版。梁漱溟在导言里明确提出本书的思考点并予以肯定的回答：“所谓东西文化问题，不是讨论什么东西文化的异同优劣，是问在这西方文化的世界里，已经临到绝地的东方文化究竟废绝不废绝呢？如果说不能废绝，那么能不能复兴，像西方文化一样发展到世界上去？”
梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》（第1卷），济南：山东人民出版社，1989年，第255—256页。在该书中，梁漱溟对当时社会上存在的盲目倡导西方文化、反对西方文化、希望调和东西文化等三种文化倾向进行了批评。接着他以“意欲”“理智”“直觉”三个观念分析了中西印文化的各自特征，并将西方、中国及印度三方面的哲学进行比较。他认为对于三种文化正确的态度应该是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留;第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改;第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第528页。梁漱溟的结论是，只有孔家哲学最为精明透辟，“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第543页。在梁漱溟看来，儒家走的是防止过或不及的“极高明而道中庸”之道，是兼具直觉与理智的一往一返“双的路”。
梁漱溟的《东西文化及其哲学》在五四新文化运动时期引起的震动丝毫不亚于梁启超的《欧游心影錄》。张东荪形象地描述了该书受关注的程度：“梁君寄给我两本，——一本是给家兄的——同时却被人抢去了;后来我还是向友人李君石岑处借来，始得一读。”
张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《学灯》1922年3月19日，第3版。该书在当时的文化知识界也引起了很大的回响。北京大学的严既澄认为：“近来国中的出版物，最引人注意的，要推梁漱溟先生的《东西方文化及其哲学》一书了。自从这本书出版以后，我在好些朋友当中，已经听得了不少口头的评语……差不多全体赞成，尤其赞赏梁对孔子思想的评价，认为只有世界文化都走孔家的道路，西方文明的弊病才能得到避免，只有以孔子思想为正宗，才能建立‘合理的人生态度’。”
严既澄：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎杂志》1922年第3卷第3号。后起之秀贺麟赞誉其在“热烈批评中西文化的大潮流中，比较有系统、有独到的见解、自成一家言，代表儒家、代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在民国十年所发表的《东西文化及其哲学》一书”
贺麟：《当代中国哲学》，上海：上海书店，1991年影印本，第9页。。以至于1924年8月18日《觉悟》刊发王德周一文，指责梁漱溟用这部书把大批老朽的中学教员组成了“反对新文化运动的大军”。
转引自[美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，第76—77页。就连与梁漱溟经常为佛学高下争得不可开交的熊十力后来评价该书时，也中肯地说：“在（五四）运动那个时期，在反对孔学，反对中国古老文化那么厉害的气氛中，梁先生提出未来世界文化是中国文化的复兴这话，是很有胆识的。”
李渊庭、阎秉华：《梁漱溟先生年谱》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第50页。
也正是在梁漱溟初露锋芒时，二梁开始了交往。1920年的一天，梁启超携长子梁思成与蒋方震、林宰平坐着当时北京还很少见的小汽车，不耻下问，拜访了小他20岁的晚辈梁漱溟。对于梁启超的来访，梁漱溟深感突然和惊喜。他在此后的文章，甚至晚年，多次提到这次会见：“同梁任公相识并开始交往，则在民国九年（1920年）我在北京大学教书的时候，当时我家在崇文门外花市，不授课则在家读书备课搞研究。一天，梁曾首先来看我。梁任公带其长子梁思成与蒋方震、林宰平突然登门访我，使我甚感意外。因为其时梁任公已是名满天下的大人物、大学者。他这次造访于我，是出于对佛学的共同爱好。自此以后，我便常去向他讨教。” 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第7卷），济南：山东人民出版社，1993年，第548-549页。这份难以释怀的系念，表明梁漱溟对梁启超的这份厚爱与重视十分珍惜。
至于这次梁启超的来访，梁漱溟是这样解释原委的。上海的《时事新报》从1920年3月3日开始连载梁启超的名著《欧游心影录》，在社会上引起了极大的反响。这一年梁漱溟也开始在北京大学讲演东西文化比较的题目，对任公的这部大作颇多微词。其中有一处在提到反对中国人走上“佛化”道路，反对刘仁航、太虚等人扩张佛教范围到现世生活来的主张时说：“梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故，就说出‘禅宗可以称得起为世间的佛教应用的佛教’的话（见《欧游心影录》）。他并因此而总想着拿佛教到世间来应用;以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大学人人都可以受用的问题，访问于我。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第528页。显然，这次拜访讨论的应是当时学界的热门话题，即能否将佛教应用于人世间，以救济社会和人生的问题。
梁漱溟没有留过学也没有上大学的经历，梁启超早年的教育文化事业对他学问的提升、思辨能力的培养、视野的开阔都起到重要作用。梁漱溟深情回忆说：“我早年是感受任公先生启发甚深之一人”。“本世纪初，我家就拥有从日本传递进来的梁任公主编的壬寅、癸卯三整年六巨册《新民丛报》和由他主编的《新小说》（月刊）全年一巨册，共计五百多万字。这是我最早的自学课本。梁任公在著作中一面提示新的人生，一面指出中国社会之如何改造，正切合我对探求人生问题、中国问题的需要，得益甚大。他在报刊上介绍外国各家小说、著作，使我得以领会西洋思想文化不少;他关于先秦诸子及明清大儒的许多论述，意趣新而笔调健，是我对中国古代文化思想最初之接触。这段时间梁任公先生对我的影响，不徒在思想上，还在生活上，诸如立志、省察、克己、涵养等等。”
汪东林：《梁漱溟问答录》，长沙：湖南人民出版社，1988年，第42-43页。梁漱溟此时最为关注人生问题与中国问题，而自号“中国之新民”的梁启超正在用一己之力解答这些问题，这对于从小进入北京中西小学堂，未曾接受四书五经国学教育的梁漱溟来说，坦承“我对中国古人学问之最初接触，实资于此。”
梁漱溟：《我的自学小史》（三），《新教育》1947年第5-6期，第11页。“这是比我读五年中学更丰富而切实的教育……可惜今日仅存饮冰室集，而原报殆不可得……至今想来我还认为是我的莫大幸福。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），济南：山东人民出版社，1993年，第427页。显然，梁启超成了早年梁漱溟精神上、思想上、生活上、学术上缘吝一面的导师，对梁漱溟影响至深。
而真正令梁漱溟折服的是梁启超知错能改的勇气。1925年春，梁漱溟在整理父亲遗稿《伏卵录》时，发现了梁济长期以来对梁启超倾心仰慕却遭其冷遇而致内心郁郁不平的一段文字，“吾真心倾慕梁任公，积仰数十年，以为救中国之第一人，癸丑年至欲以死荐诸国民之前。徒以吾性迂拘不事酬应攀缘之末，故未与通声气。仅以尺书道达萍踪鸿雪，求写扇联，自谓闻声之思，气类相感，必邀鉴也。乃于往事近事绝不咨询，吾往还五次不得一遇，扇联迄未一写，绝无答复之言，并口传亦未有……与余未见一面，未接一谈，安知余一钱不值？……并扇头写字小事亦永久杳然，是否与滥官僚同一为搆造恶空气之人，而一生之痛苦救亡，求真才行实事，亦不过言焉而已耶？”
参见夏晓虹：《追忆梁启超》，北京：中国广播出版社，1997年，第267页。梁漱溟甚至将《伏卵录》直接送交梁启超过目，梁启超读后愧疚不已，他致函梁漱溟深表自责“虚骄慢士”，并祈愿他于春秋清祀时，代为昭告：“启超没齿不敢忘先生之教，力求以先生之精神拯天下之溺，斯即可以报先生也。”梁启超的诚恳态度令梁漱溟感动，他说：“先生时掌教清华研究院，院事草创，又适为李夫人营葬西山之麓。仓卒为之复，坦怀论过，辞意深绵，迥异泛论，伏读流涕感激，弥仰日月之明。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第4卷），济南：山东人民出版社，1993年，第803页。显然，梁漱溟并未因父亲对梁启超的评价和遗憾迁怒于梁启超，在这件事上梁启超亡羊补牢式的君子之风仍然让梁漱溟心生感激，所以梁漱溟高度评价梁启超作为近代卓越的宣传家、启蒙思想家的舆论宣传之功，认为梁启超一生成就“独在他迎接新世运，开出新潮流，撼动全国人心，达成历史上中国社会应有之一段转变。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第430页。甚至将其功劳置于同时代巨擘大儒之上，“广大社会俱感受他的启发，接受他的领导”，梁漱溟感叹，梁启超所带给这个时代的影响之大是康有为、严复、章太炎、章行严、陈独秀、胡适等无法并肩比拟的。“我们简直没有看见过一个人可以发生像他那样广泛而有力的影响。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第428页。
按照古人“三不朽”的说法，梁漱溟对梁启超进行了盖棺论定式的评判。在立功方面，梁漱溟认为到了“五四运动”时，梁启超的时代已经过去，但是依然在当时的文化运动中开出一些事功来，组织共学社，出版共学社丛书，引介西方文化，出版《改造》，关注社会现实问题，在全国各地讲学演讲，对中国传统文化进行自觉整理，努力追随时代潮流。对时代“感应敏速”也是他的特异之处。在立言方面，梁漱溟说任公对各种不同的思想学术极能吸收，最善发挥，但“学术上的成就，量过于质”。在立德方面，梁漱溟赞赏任公“富于热情，有时天真烂漫，不失其赤子之心”的独特个性，虽“缺乏定力，不够沉着”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第428页。，但不失其活泼泼的真性情，正是任公可爱之处和伟大之处。
梁漱溟在东西文化观上，提倡中国传统文化本位，
需要注意的是，对此观点学术界有不同的看法，尽管因为梁漱溟对孔学进行了重新阐发，提出世界未来文化就是中国文化复兴的观点，但是，梁漱溟真正的文化落脚点在于强调先全盘西化，等东方超越西方，未来的方向才是东方文化。人们似更注重梁漱溟对文化未来发展方向的判断，却对梁漱溟提出当前全盘西化等主张视而不见。所以，其实在东方文化派中，梁漱溟可能是最靠近“新文化运动的人”。参见罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。较早表达这种观点的是陈来，他撰写了《论梁漱溟早期的中西文化观》一文，认为梁漱溟以反对西方文化的面目反对“反东方文化”。他并非文化保守主义者，而是文化多元主义者;参见陈来：《论梁漱溟早期的中西文化观》，《武漢大学学报（人文科学版）》2001年第3期。与梁启超在《欧游心影录》中的感触相唱和，以更加理性的论证喊出了中国传统文化势必复兴的观点。他并且要为孔子出头争得地位，“今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口”，这是“迫得我自己来做孔家生活的缘故” 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第544页。。正因如此，在1929年1月梁启超逝世时，梁漱溟远在广东，获悉消息后十分难过，在梁启超逝世十四周年之际，梁漱溟撰文表示：“念相交以来，过承奖爱，时时商量学问，虚心咨访……而我未有以报”，“只有抱恨无穷而已”。
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第594页。可见，从二梁相识便一直英雄相惜，颇似钟子期与俞伯牙的知音之交。
二、和而不同的价值取向
众所周知，在科玄论战中，梁漱溟是没有直接参战的，但他在多个场合表述过反对惟科学主义倾向，而国内惟科学主义的发展趋势构成了玄学派挑战主流派的思想背景。胡适曾说：“近三十年来，有一个名词在国内做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度，那名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的宠信，究竟有无价值，那是另一问题。”
胡适：《科学与人生观序》，载欧阳哲生编：《胡适文集》第3册，北京：北京大学出版社，1998年，第2—3页。科学主义取得了绝对的权威。此后，对科学方法和科学精神不再止于口号式的宣传和精神上的信仰，而是具体到实践的层面。金观涛和刘青峰曾以《新青年》《每周评论》《建设》《努力周报》《向导》《解放与改造》等十二本五四新文化运动中的重要刊物为考察对象，通过统计“科学”与“民主”出现的次数和频率，得出这样的结论，新文化运动并非以“科学”与“民主”并重，实际一直是偏重“科学”一方的。对“民主”一词的使用随着社会政治背景的不断变化逐渐由积极的层面过渡到消极层面，而“科学”一词一直放射着万丈光芒，自始至终都得到正面的肯定。
金观涛、刘青峰：《中国近现代观念起源研究和数据库方法》，《史学月刊》2005年第5期。“赛先生”成了“赛菩萨”，宣扬科学万能的惟科学主义成为玄学派反弹的历史语境。
张君劢曾对这场论战做過总结，“民国十三年到民国十四年间，因为我在清华大学的一篇讲演——‘人生观’，引起了国内学术界之大争论，参加者二三十人，各人所做的文章，合计起来有二十多万字，并且有两种集合的出版物，一为‘科学与人生观’，胡适之先生集，在上海亚东书局出版，一种叫‘人生观之论战’是我自己所集，上海泰东书局出版。”
张君劢：《人生观论战之回顾》，载汤一介、杜维明主编：《百年中国哲学经典·新文化运动时期卷（1915-1928）》，深圳：海天出版社，1998年，第303页。有学者从版本学与编纂学的角度解读了这两个版本的内在玄机：亚东版《科学与人生观》的目录顺序基本是按各篇文章在报刊上的发表时间排序，并且在正文部分，每篇文章之后都注明了该文原出处，文章共计29篇。而张君劢编辑的泰东版《人生观之论战》的目录则根据玄学派、科学派、旁观者等大致分为甲、乙、附录三编分三册印行。张君劢的《再论人生观与科学并答丁在君》一文在泰东版被分成了三篇，使甲编在数量上超过了乙编。
参见冯佳：《版本、编纂与修辞：思想社会史视角下的科玄论战》，《南京大学学报》2009年第5期。为了使己方取得声势上的有利地位，玄学派使用了若干编辑技巧。但这也从一个侧面反映了玄学派在当时声势已趋下风，不如科学派声势之盛。除上述提到的两部集合出版物外，另外还有张东荪的《科学与哲学》为玄学派站台，此书亦是由报刊文章汇集而成，虽然只有四万多字，但张东荪也试图让读者看到他与主流派力战到底的决心。
张东荪：《科学与哲学》，北京：商务印书馆，1924年，第1页。玄学派的势单力薄使其非常想要拉拢同道，所以当梁漱溟的《东西文化及其哲学》甫一问世，蒋百里就致信给梁启超，极其兴奋地说，“顷见梁漱溟《东西文化》一书，此亦迩来震古铄今之著作，渠结末之告白，大与吾辈自由讲座之宗旨相合，先生于近日内，何妨与南开确定一办法，将先生之历史讲义亦归为讲座之一，而再约漱溟也担任一座，震与君劢、东荪每各担一座。”
丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版，1983年，第941页。
实际上，在中西文化的一些认识上，梁漱溟甚至比胡适更是显得激进，甚至可以说他是站在反玄学立场上的。梁漱溟认为中西方的学问的区别是“西方把学独立于术之外而有学有术”，中国则是“学固然是不会有，术也同着不得发达”。梁漱溟曾以中医为例，说中国一切的学术都是单讲法子，正好可以借用古语是“不学无术”，他直言西方学术方法才是科学的方法，中国的只能称为猜想。“这种要去检查实验的，便是科学的方法。这种只是猜想直观的，且就叫他做玄学的方法……科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已……从论理来的是确实的知识，科学的知识;从非论理来的全不是知识，且尊称他是玄学的玄谈。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第4卷），济南：山东人民出版社，1991年，第746页。梁漱溟认为玄学与科学体现了中国与西方文化的区别。在梁漱溟看来，西方文化有两样特长不能不学，“一个便是科学的方法，一个便是人的个性伸展，社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第349页。实际上，历经过五四新文化洗礼的冯友兰在《中国现代哲学史》中对梁漱溟与新文化运动关系的定位是“新文化运动的右翼——胡适、梁漱溟”，“梁漱溟对于新文化运动的态度，第一是赞成，第二是参加活动。对于陈独秀、胡适等新文化运动的领导人来说，他的活动是别树一帜的。但是，这个‘一帜’是新文化运动内部的‘一帜’，不是新文化运动以外的对立面”
冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第81页。。所以与梁启超等人一样，梁漱溟并非如学衡派一般是反对新文化运动的保守派，而是明确表示过支持新文化运动和对西方自然科学的学习态度的。在新文化运动举起民主与科学大旗时，梁漱溟就颇为赞赏，他说：“新派所倡导的总不外乎陈仲甫先生所谓‘赛恩斯’（科学）与‘德谟克拉西’（民主）和胡适之先生所谓‘批评的精神’;这我们都赞成。”“这两种精神完全是对的;只能为无条件的承认;即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的;否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。” 刘梦溪：《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，石家庄：河北教育出版社，1995年，第214、216页。
但梁启超在人生观方面的看法与梁漱溟是一致的，梁启超在《先秦政治思想史》中一直在强调，效率和实用无法为生活带来意义，中国自孟子就强调人类行为不可以以利益为动机，这与“实用哲学者流”专重效率恰好相反，“吾侪确信‘人生’的意义不是用算盘可以算得出来，吾侪确信人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活，有绝无效率或效率极小的事，吾侪理应做或乐意做者，还是做去。”“又确信人类全体的效率，并非由一个一个人一件一件事的效率相加或相乘可以求得，所以吾侪对于现代最流行的效率论，是极浅薄的见解，绝对不能解决人生问题”。
梁启超：《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》第9册，北京：中华书局，1989年，第87页。梁漱溟也同样这么认为，“照我说：人生没有什么意义可指，如其尋问，就是在人生生活上而有其意义;人生没有什么价值可评，若其寻问，不论何人当下都已圆足无缺无欠。（不待什么事业，功德，学问，或什么好的成就而后才有价值。）人生没有什么责任可负，如其寻问，那么只有自己当下所责之于自己的。尤其要切着大家错误点来而说的，就是人生快乐就在生活本身。”
梁漱溟：《合理的人生态度》，《为小善周刊》1936年第51期。职是之故，胡适等人甚至把《东西文化及其哲学》当成玄学派代表作，梁漱溟是“被玄学化”的，是胡适等人将他与玄学派一勺烩的，如果和胡适等人站在一起，他反而可能会被污为“从众小生”。
参见魏万磊：《从科玄论战的外围看“文化保守阵营”的内部复杂性》，《中国社会科学院研究生院学报》2019年第1期。
梁启超将这场论战的立足点设定在“爱”和“美”两大论题上，在这两个方面他与梁漱溟价值观相合。正如梁启超将康有为《大同书》洋洋数万言归结为“毁灭家族”一样，当代很多学者也将《大同书》视为五四时期“废婚大论战”的根源。
参见梁景和：《五四时期社会文化嬗变论纲》，《人文杂志》2009年第4期;张国义：《五四时期知识女性独身论试探》，《福建论坛》2008年第4期。虽然极少见到梁启超就“废婚毁家”问题发表自己的看法，但梁启超在科玄论战中发表了《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，主要观点认为“科学的恋爱”会非常滑稽。北大哲学教授张竞生读后极为不悦，认为是针对自己关于“爱情定则”
北大教授张竞生的好友谭熙鸿，在其妻去世数月后与妻妹陈淑君宣布订婚，导致陈氏原恋人纠缠不休，登报斥责谭行为卑鄙，谭、陈氏予以回击。此事在社会上引发热议，1923年4月29日张竞生在《晨报副刊》发表《爱情的定则与陈淑君女士事的研究》，提出爱情的四大定则，由此引发了一场关于“爱情定则”问题的大讨论。发表的看法，接连发表几篇文章驳斥梁启超，伸张自己的观点即爱情服从法则的必然律，即它必须受制于理性。
张竞生：《美的人生观》，《张竞生文集》（上册），广州：广州出版社，1998年，第28—31页。而后张竞生又写出《美的社会组织法》、《美的人生观》等，提出“美的人生观”，也是在谈“科学性与创造性”相结合的美育观。这些论调虽然与梁启超等人的观点不尽一致，但里面却充满浓厚的西方非理性主义哲学尤其是柏格森生命哲学的色彩，只是他强调情感受制于理性;而梁启超此处提起恋爱和科学的问题，实际上强调的仍是“情感”与理性的差异，其根本的关注点在于，在科学的分析所确证的自然法则充斥人类生活方方面面时，仍要为人类的自由意志、情感生活留出位置，因为这是生活真正的原动力。
代表了梁启超更深入思考的有分量的支撑，则是他从深植于中国经学传统中的人性论提炼出的“‘科学的’情感哲学”，这为一部分人从玄学派走向新儒家指明了方向。就在科玄论战发生的当年10月，梁启超与同仁发起戴震生日二百年纪念会，撰写了《戴东原生日二百年纪念会缘起》一文，将戴震思想阐释为一种有“科学‘精神’”的“情感”哲学。梁启超认为戴震主张的“性”就是合圣心凡心为一体、合血气心知为一体的“人心”即自然人性，
梁启超：《戴东原哲学》，《饮冰室合集》第5册，北京：中华书局，1989年，第67-72页。把人生观的哲理基础植根于血肉人心、现实人性
梁启超：《戴东原生日二百年纪念会缘起》，《饮冰室合集》第5册，第38页。。梁启超以自己的生命体验将以“爱”与“美”为代表的热诚“情感”视作人生观根柢，这和戴震的“血气心知”的“人心”气脉相通、情感与共。在梁启超看来，惟科学主义动摇了近代人宗教和哲学观念，否定了人类的自由意志和道德价值，而人生的意义不在于物质生活的丰富程度，而在于“精神生活之向上”与“道德自我之挺立”，人生真谛就在精神生活的绝对自由与圆满。这些思想都是现代新儒家藉以调适理性和非理性的重要依据。坚信儒家文化和人文思想的永恒价值，返宗儒学，以建设态度融合中西哲学，建设兼具道德精神与宗教精神的人生观，解救大变局后中国人信仰坍塌的意义危机，是梁启超的努力方向，也是现代新儒家对中国现代化的思考进路。
正如一些论者所指出的，梁启超对于生命意义与人生价值的揭示，人生意义在于不断创造的论断，以人文精神自觉抵制惟科学主义的误导，虽然由于他本人的兴趣驳杂而未能形成系统的新儒家学说，但毫无疑问却是新儒家思维导向的滥觞。
董德福：《晚年梁启超与现代新儒家》，《天津社会科学》1996年第6期。他们侧重对儒家“内圣”的探讨，尤其以心性之学重建儒家思想的哲学基础，以此作为摆脱现代性困境的出路。认识不到这一点，就无法正确评估晚年梁启超在中国思想界的定位。但同时也要看到，“新儒家”与梁启超的差别：梁启超希望回归儒学的知行合一，而现代新儒家则将陆王心学糅合西方哲学的方法与内容构造出了“道德的形上学”，他们的逻辑起点是有差别的。
三、内外与分寸
事实上，梁漱溟对梁启超的“文化调和论”的批评是开篇就有的，而且丝毫不留任何情面：“将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的新文化，只能算是迷离含混的希望，而非明白确切的论断。像这样糊涂、疲缓、不真切的态度全然不对！既然没有晓得东方文化是什么价值，如何能希望两文化调和融通呢？如要调和融通总须说出可以调和融通之道，若说不出道理来，那么，何所据而知道可以调和融通呢？” 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第20页。而梁漱溟确实是类分了世界文化的中、西、印三大系统，以意欲为标准将其文化特质分别概括为“意欲自为调和”“意欲向前”“意欲向后”的差别，他不是用直线进化论把三者说成是高下有别的，而是有了“文明形态史观”，用文化类型说赋予三者同等地位，以地理合宜论论证了不同文化特点和道路形成的现实性，进而提出中国新文化运动形成中国化复兴后印度化复兴的先机，“古文明之希腊、中国、印度三派竞于三期间次第重现一遭”的“世界文明三期重现”说。他的历史文化进化观有循环论的色彩，尤其强调文明之间的差异，归根结底是文化相对主义的思路。其目的是为了说明中国文化在其所身处历史阶段的实用性，所以梁漱溟常常说父亲梁济的学问本质上带有墨家实用主义的“功利”倾向，自己也深受影响。
梁漱溟：《人心与人生》，《山东教育月刊》1927年第6卷第1期。但梁启超是“时中”的儒家，他不是要回归儒家保守传统文化，而是要瞻望、预见世界文明发展的新潮流新方向而实现儒家的改造或创造型转化，他论证中国文化之优越有用的方式，就是中国文化适合于世界现代文明新阶段的潮流和趋势。他说要观察世界的发展趋势，根据我国实际，为我国民在新的时代找到安身立命之基础。“择旧”就是从自身本有实际出发去更好地应对发展变化即“势”，“趋新”也是要更好地适应发展变化即“适”，如果从进化论的角度理解，梁启超是相信历史文化进化论的，但他的重点不是“物竞”也不是“天择”，而是“体合”，是中国如何适应物竞天择的规律而不被淘汰的生存之道。所以，旁观者反而很明确地发现梁漱溟对梁启超等人的指责：“康长素梁任公的人生态度自己很模糊而假借孔经，将孔子精神丧失干净，把孔子墨子释迦耶稣西洋道理乱讲一气;然非其杂引搅扰之功，亦不能使中国人数千年来成了人生态度混乱的时代，不有此活动混动时代，亦不能开此后之新局。”
恶石：《评梁漱溟先生底东西文化及其哲学》，《民国日报·觉悟》1922年3月28日，第4版。在梁漱溟看来，这样的改造无异于对真儒学的污染，不如不改，因为真儒学本身就适应这个历史阶段。
但梁启超看到了梁漱溟在文化立场上与自己大致接近，他展示出高超的人际交往技巧。1922年4月，梁启超在北京大学哲学社演讲，将梁漱溟的《东西文化及其哲学》和胡适的《中国哲学史大纲》，并列为近年的“两部名著”，说两人都“曾要求我对于他的大著切实批评”，而自己也很愿意提出自己的看法，并请两先生指教。在这次演讲中，梁启超明显地站在梁漱溟一方，扬梁抑胡。他在批评胡适对孔子“一以贯之”和“忠恕”解释不通时，特别引用梁漱溟在《东西文化及其哲学》中说“胡先生没有把孔子的‘一贯’懂得，所以他底下说了好多的‘又一根本观念’，其实哪里有许多根本观念呢？”然后说，“这句话很可寻味，既然有许多根本观念，还算得‘一贯’吗？”进而又引胡适说“孔子只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做？”而梁漱溟的看法“这不问为什么，正是孔子的好处。”然后評断说，梁漱溟讲对了一半，而胡适的话“完全无根”。
梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，《饮冰室合集》第5册，第50、63页。事实也的确如此，梁漱溟对于胡适的哲学功底很不屑，针对胡适在科玄论战中指责吴稚晖用“漆黑一团”形容人生观的不恰当时，梁漱溟对胡适出言不逊，“然而吴先生所说的话，凡是懂得点哲学的人，都视为平常的，胡先生却以为不然，这是由于没有把从前的哲学问题看得清楚，近代哲学对古代哲学的批评，他完全没经过，所以便错误。”甚至将胡适指责为不学无术的人，“这最大的原故就是由于没留心问题，看书时没留心。本来书是一问一答的，要看书先要知书的问题，他专看答案，不看问题，这就是白读书。”
梁漱溟：《人心与人生》，《山东教育月刊》1927年第6卷第1期。找梁漱溟做讲座充分显示了梁启超的态度、立场和倾向。但1926年2月18日晚这次梁启超邀请梁漱溟为清华国学院学生做讲座的介绍词又显示出二者并非毫无嫌隙，梁启超在介绍时说梁漱溟是下了功夫并有家学时，梁漱溟丝毫不买账，声明自己“所要说的完全是知的方面，与任公所说之两点无直接之关系。任公的话固然恳切，然实在似乎在我像片上加了一点颜色”。
梁漱溟：《人心与人生》，《山东教育月刊》1927年第6卷第1期。
事实上，早于梁启超在北京大学演讲和梁启超邀请梁漱溟讲座，梁启超的弟子早已展开了对《东西文化及其哲学》的进攻。对梁启超执弟子礼的张东荪就明确表示不赞同梁漱溟《东西文化及其哲学》一书中的观点，张东荪对梁漱溟《东西文化及其哲学》进行了评读，也详细地表达了他在“五四”时期的中西文化观。“梁君说中国的自得其乐主义将代西洋向前奋进主义而兴，我以为梁君这个观察是错了。”
东荪：《十一年了》，《时事新报》1922年1月1日，第2版。随后在《学灯》上郑重发表了《读〈东西文化及其哲学〉》，一是继续之前的看法，认为梁漱溟诋毁西洋文化，
左玉河：《五四时期张东荪的中西文化观》，《历史研究》1998年第3期。之所以会出现错误的看法，“其中必有一个缘故：就是梁君最初讲西洋文化是向前要求的，又讲是以直觉而运用理智的，而后来梁君却把西洋文化只看作物欲的征逐，须知物欲的征逐是向前要求的一个表现，却不能是向前要求的全部。否则西洋文化便太无价值了。除非老顽固，决没有这样诋毁西洋文化的。”张东荪认为，事实上，从西方文明的变迁看，西方文化反而进展到一个更高阶段，中国更应输入和采用西方文明。二是，认为梁漱溟在该书中无科学方法所言。梁漱溟将东西文化研究的方法归统到哲学上，“把东西文化之根本都还元到哲学上，只能算一种观察，而不能算研究文化全体的方法”。张东荪在文中申明：“读者须知我是主张用科学（即民族心理学、人种学、地文学、社会学、历史学等）来研究文化的”。
张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《学灯》1922年3月19日，第3版。 梁启超另一个执弟子礼的门生张君劢，和张东荪展开的角度不同，他釜底抽薪，认为书中“最大的缺点”是对西洋概念和孔子思想以及印度哲学的名词意义皆有误解。他举例说，“以为孔子说人生，倭伊铿（即倭铿，今译奥伊肯，引者注）亦说人生，字面既已相同，意义亦当相同。不知孔子的人生，是伦理的人生;倭伊铿的人生，是宗教的人。孔子的人生，是就人生而言之人生;倭伊铿之人生，是宇宙的人生。二者不可以相提并论。”他更是抬出梁启超的权威，以指摘梁漱溟以偏概全的化约论思维，“引孔子之言‘仁’、言‘中庸’‘吾与点也’之语，以证孔家之自得之乐，以为出于直觉。所谓自得之乐是否孔子惟一面目，已是问题。梁任公先生告我，梁漱溟之孔学，乃阳明门下泰州一派，则自得者，孔子之一部而非全体也。”
张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向（在中华教育改进社讲演）》，《东方杂志》1922年第19卷第3号。“文化有总根源，有条理，此后不可笼笼统统说西洋文化、东洋文化”成为新文化派对该书批判的基调，张君劢对于梁漱溟在东西文化过于简化的概括，以及过于武断的评价，与胡适、李石岑等却是大同小异的。
丁伟志：《裂变与新生——民国文化思潮论述》，载丁伟志编：《中国近代文化思潮》（下卷），北京：社会科学文献出版社，2011年，第238—239页。正是鉴于二张对梁漱溟的批评如此之深，所以罗志田甚至认为这是一场在梁启超授意下“有商量的进攻”
罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。。梁启超在北大的演讲发生在此后，但却没有表现出对梁漱溟的任何不满，何以其对弟子指责梁漱溟的言论却丝毫不曾外露，除了照顾脸面外，这种人际交往显示出的分寸感很强。
但二梁与胡适之间则有根本的不同，如前所说，二梁对功利主义和效率主义持极端反对的态度。梁启超评价王阳明的学问重在“功夫”不在“效验”，认为圣人是最排斥功利主义和效率主义的。他说：“人生数十年寒暑，勤勤恳恳乃至艰难冒危险去做自己良心上认为应做的事，问为什么，什么都不为。再问只能答道为良心上的安慰满足，这种人生观真是再逍遥自在不过的了，真是再亲切有味不过的了。回看功利主义者流，天天以为什么为什么为号召，营营于得丧毁誉，过几十年患得患失日子者，孰为有价值，孰为无价值，我们可以知所别择了。”
梁启超：《王阳明知行合一之教》，《饮冰室合集》第5册，第64-65页。所以他在评胡适的《中國哲学史大纲》时说这本书“关于宇宙观人生观方面，十有九很浅薄或谬误。”以实用主义的态度理解古人的学问会陷入这种功利主义和效率主义的窠臼中，这是无法原谅的。所以梁漱溟也毫不客气，“我希望胡先生，别把应用的学问与受用的学问混为一谈，那么说话也少些流弊了。”
梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，《饮冰室合集》第5册，第60、66页。这样看来，二梁与胡适在文化立场上的差别，就不是方法途径的差异，而是根本对立了。
综上所述，东方文化派实际上并非一个成型的团体或组织，并非如学衡派和后来的新儒家，他们有统一的学术风格和理论体系，还有共同的发声舞台。东方文化派的思想主要来自各人物的言论和著作文章，“虽都反对西化，提倡东方文化，主张新旧调和和中西调和，但在广些具体的主张上又各不相同，有时还互相攻讦。用汉学家史华慈教授的话说，他们往往是在同一框架中运作、争论，并提出他们的文化理论和主张的。”
郑大华：《论东方文化派》，《社会科学战线》1993年第4期。尽管东方文化派来自对手的涂抹，事实上它也不是一个严密的文化思想组织，但作为反全盘西化的思想阵营，他们还是直接或者间接进行着合作，在同一论题上发表着相近甚或相反的主张，他们虽是同道亦是对手。
从二梁之交与新文化运动主流派的关系看，新文化运动主流将梁启超、梁漱溟等笼统归入文化保守阵营是太过于简单化了，新文化运动的主流派把一切不同主张者都归入东方文化派、保守派，其实是一种打击异己的策略，是把对立面简单地进行归结，这就造成了我们以后也根据主流派的思路，把当时保守阵营当成铁板一块。虽说新文化运动大致可分为自由派、左派、保守派，但所谓的保守派显然内部差距很大，和主流派的关系也很不一样。很值得注意的是，新文化运动中梁启超和胡适一样乘其东风又成了风云人物，钱基博曾有“一时大师，骈称梁胡。二公揄衣扬袖，囊括南北”之观感。
钱基博：《中国现代文学史》，载刘梦溪：《中国现代学术经典·钱基博卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第545页。当时的很多青年也并没有把梁启超当作新文化运动的反对派，而且他的国学研究也体现的是一种新潮流，所以从对新文化运动拥护与否的态度上来划分激进与保守是有问题的，更不能用“新”和“旧”来衡量，即便同是“新文化”，也是此“新”非彼“新”;即便同是文化保守阵营，也有不同的文化取向。
[关键词]东方文化派;梁启超;梁漱溟;内外有别;和而不同;交往形态
五四新文化运动兴起后，这场运动的倡导者们高举“民主”与“科学”的旗帜，对以孔孟儒学和封建礼教为核心的中国传统文化展开了全面检讨和批判。而当时还有一批知识分子，面对深重的民族危机和猛烈的西化思潮冲击，他们以不同的角度思考文化问题，着力发掘中国传统文化，这实质上是文化民族主义者展开的被动的文化反省和文化“应战”。杜亚泉等人以《东方杂志》为阵地，提出“文化调和论”，章士钊也极力宣扬“文化调和”并在国内产生了一定的影响。尤其是梁启超1920年欧游归国后公开发表的《欧游心影录》，高调宣称西方的物质文明和科学万能遭遇重大危机;1921年梁漱溟出版《东西方文化及其哲学》一书公开打出“东方化”和“新孔学”的旗帜;1922年《学衡》在南京高师（东南大学）创刊，标榜“倡明旧学，融化新知”，坚守中国道统，这些人物被当作文化保守主义者，这些文化事件的出现亦被视为文化保守主义的崛起和涌动。1923年2月开启的科玄论战，更为文化保守主义推波助澜。
1923年6月，瞿秋白在《东方文化与世界革命》一文中，较早使用“东方文化派”一词，认为东方文化派是指竭力拥护“宗法社会的文化”的人。
瞿秋白：《东方文化与世界革命》，载《瞿秋白选集》（卷一），北京：人民出版社，1985年，第13-22页。邓中夏也在其著作中使用过这个概念，并将其内部进行了区分。
邓中夏：《中国现在的思想界》，载蔡尚思：《中国现代思想史资料简编》（第2卷），杭州：浙江人民出版社，1982年，第173—174页。在国内文化思想界上，梁启超、梁漱溟也和以《学衡》杂志为阵地的梅光迪、吴宓、胡先骕等被贴上文化保守派标签。
郑师渠、史革新：《近代中西文化论争的反思》，北京：高等教育出版社，1991年，第193页。这批被称为东方文化派的知识分子思想的共通之处在于，他们反思西方近代工业文明，批评“五四”反传统主义者的全盘西化道路，主张有选择地保存中国传统文化，试图通过“援西入儒”的途径，重新阐释儒学精义，凸显儒学在现代的精神价值，希望通过调和中西新旧文化建立“新文化”，强调文化发展的延续性和转型的秩序性，化解传统与现代之间的内在紧张，在他们身上都有较强的民族主义、人文主义色彩。
“后五四时期”倡导新文化的思想界延续了“五四”启蒙的诉求，对当时文化保守主义者提出的“东方文化”“精神生活”思想一直保持高度的警觉。在这一点上，唯物史观派和实验主义派达成联合，视东方文化派为共同敌人。陈独秀就公开点名张君劢、梁启超、章士钊、梁漱溟等人，用先揚后抑的方式说道：“我虽不认识张君劢，大约总是一个好学深思的人;梁任公本是我们新知识的先觉者;章行严是我的廿年老友;梁漱溟为人的品格更是我所钦佩的”。但是，“他们提倡那些祸国殃民亡国灭种的议论，要把国人囚在幽谷里，我们不得不大声疾呼的反对，看他们比曹锟、吴佩孚更为可恶，因为他们的害处大过曹、吴……梁漱溟说我是他的同志，说我和他走的是一条路，我绝不能承认”
陈独秀：《精神生活东方文化》，《前锋》1924年第3期。。1923年7月陈独秀发表了《思想革命上的联合战线》一文，明确提出要建立思想界联合战线的问题，他认为“在扫荡封建宗法思想的革命战线上”，相信唯物史观和相信实验主义的，“实有联合之必要”，应结成“思想革命上的联合战线”
陈独秀：《思想革命上的联合战线》，《前锋》1923年第1期。。梁启超、梁漱溟等所谓文化保守主义者被列为联合战线的对立面，而持相似文化激进主张的共产派和自由派达成联合，也充分说明当时思想界营垒的划分，主要依据文化立场而非政治立场。
章清：《1920年代：思想界的分裂与中国社会的重组》，《近代史研究》2004年第6期。1923年邓中夏也是依此思路将胡适、丁文江等科学方法派纳入“革命派”势力范围，“科学方法派和唯物史观派是真新的，科学的”，应该“结成联合战线”，“一致向前一派进攻、痛击”。同时明确将东方文化派定性为“新兴反动派”，认定他们“是假新的，非科学的”，并把东方文化派划分三系：“梁启超、张君劢和张东荪等为一系，梁漱溟为一系，章行严（士钊）为一系。”其中“梁启超一系，底子虽然是中国思想，面子却满涂西洋色彩，他们讲玄学……梁漱溟一系，底子虽然是七分印度思想三分中国思想，面子上却说西洋思想亦有他的地位……章行严一系，底子亦是中国思想，面子上前些时却亦花花絮絮涂着西洋色彩，已取得欧化通的头衔。”
邓中夏：《中国现在的思想界》，载蔡尚思：《中国现代思想史资料简编》（第2卷），第173—174页。次年，邓中夏更明确地将《学衡》主将之一梅光迪纳入批判范围：“再明显些说，我们应该结成联合战线，向哲学中之梁启超、张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）、梁漱溟;心理学中之刘廷芳（其实他只是一教徒，没有被攻的资格）;政治论中之研究系、政学系、无政府党、联省自治派;文学中之‘梅光之迪’等……这一些反动的思想势力分头迎击，一致进攻。” 邓中夏：《思想界的联合战线问题》，载蔡尚思：《中国现代思想史资料简编》（第2卷），第179—180页。在所谓主流派建构的历史叙说中，能够明显感知到东方文化派是与唯物史观派以及科学方法派等“革命派”相对立的“反动派”或“保守派”。虽然这样的评价不见得正确，甚至对其文化取向多有曲解，但恰恰是这样的攻击隐含了一个重要信息：这些保守派对外来文化并没有拒斥，或多或少都受外来文化的影响，梁启超等人是中国里子，西学面子，化合成玄学样子的化合派;梁漱溟等人是花哨里子（东方文化杂交），中学面子，与西学分庭抗礼的相对派;章士钊等人则是彻底的中国里子，西学面子，斑驳陆离、洗尽铅华露出真面目的墨守派。这说明“五四”时期的文化保守阵营颇为复杂。在文化保守主义的标签之下，他们之间究竟有什么不同，他们在保守阵营中又实际处于什么位置？本文仅就二梁之交中展现的交往形态做一分析，以展现东方文化派的这种复杂性。
一、求同存异的文化立场
1873年出生的梁启超足足比梁漱溟长20岁，无论从年龄、个人经历、社会声望等各个方面来说，梁启超都是梁漱溟的师辈。然而两人的交往却是以梁启超拜访梁漱溟开始，之后两人有多次的合作计划（主要是梁启超方面），虽因种种原因未能实现，但两人对于传统中国文化精髓的眷求，对于西方工业社会的反思，“他们都有着共同的论题和态度”[美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社，1993年，第76页。。
梁漱溟因1916年6-8月在《东方杂志》上的连载长文《穷元决疑论》得到蔡元培的高度关注，并于1917年第二学期赴北大任教。受当时文化论战的影响，梁漱溟开始着力于中西文化比较研究。1920年秋他就东西文化问题做了连续几次演讲，并在《北京大学日刊》上连载其讲演稿。1921年8月梁漱溟就此话题又在济南做了连续40天演讲，10月份讲义编撰成书交由北京财政部印刷局出版。此后梁漱溟又将这些思想整理成《东西文化及其哲学》一书，转由商务印书馆出版。梁漱溟在导言里明确提出本书的思考点并予以肯定的回答：“所谓东西文化问题，不是讨论什么东西文化的异同优劣，是问在这西方文化的世界里，已经临到绝地的东方文化究竟废绝不废绝呢？如果说不能废绝，那么能不能复兴，像西方文化一样发展到世界上去？”
梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》（第1卷），济南：山东人民出版社，1989年，第255—256页。在该书中，梁漱溟对当时社会上存在的盲目倡导西方文化、反对西方文化、希望调和东西文化等三种文化倾向进行了批评。接着他以“意欲”“理智”“直觉”三个观念分析了中西印文化的各自特征，并将西方、中国及印度三方面的哲学进行比较。他认为对于三种文化正确的态度应该是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留;第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改;第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第528页。梁漱溟的结论是，只有孔家哲学最为精明透辟，“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第543页。在梁漱溟看来，儒家走的是防止过或不及的“极高明而道中庸”之道，是兼具直觉与理智的一往一返“双的路”。
梁漱溟的《东西文化及其哲学》在五四新文化运动时期引起的震动丝毫不亚于梁启超的《欧游心影錄》。张东荪形象地描述了该书受关注的程度：“梁君寄给我两本，——一本是给家兄的——同时却被人抢去了;后来我还是向友人李君石岑处借来，始得一读。”
张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《学灯》1922年3月19日，第3版。该书在当时的文化知识界也引起了很大的回响。北京大学的严既澄认为：“近来国中的出版物，最引人注意的，要推梁漱溟先生的《东西方文化及其哲学》一书了。自从这本书出版以后，我在好些朋友当中，已经听得了不少口头的评语……差不多全体赞成，尤其赞赏梁对孔子思想的评价，认为只有世界文化都走孔家的道路，西方文明的弊病才能得到避免，只有以孔子思想为正宗，才能建立‘合理的人生态度’。”
严既澄：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎杂志》1922年第3卷第3号。后起之秀贺麟赞誉其在“热烈批评中西文化的大潮流中，比较有系统、有独到的见解、自成一家言，代表儒家、代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在民国十年所发表的《东西文化及其哲学》一书”
贺麟：《当代中国哲学》，上海：上海书店，1991年影印本，第9页。。以至于1924年8月18日《觉悟》刊发王德周一文，指责梁漱溟用这部书把大批老朽的中学教员组成了“反对新文化运动的大军”。
转引自[美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，第76—77页。就连与梁漱溟经常为佛学高下争得不可开交的熊十力后来评价该书时，也中肯地说：“在（五四）运动那个时期，在反对孔学，反对中国古老文化那么厉害的气氛中，梁先生提出未来世界文化是中国文化的复兴这话，是很有胆识的。”
李渊庭、阎秉华：《梁漱溟先生年谱》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第50页。
也正是在梁漱溟初露锋芒时，二梁开始了交往。1920年的一天，梁启超携长子梁思成与蒋方震、林宰平坐着当时北京还很少见的小汽车，不耻下问，拜访了小他20岁的晚辈梁漱溟。对于梁启超的来访，梁漱溟深感突然和惊喜。他在此后的文章，甚至晚年，多次提到这次会见：“同梁任公相识并开始交往，则在民国九年（1920年）我在北京大学教书的时候，当时我家在崇文门外花市，不授课则在家读书备课搞研究。一天，梁曾首先来看我。梁任公带其长子梁思成与蒋方震、林宰平突然登门访我，使我甚感意外。因为其时梁任公已是名满天下的大人物、大学者。他这次造访于我，是出于对佛学的共同爱好。自此以后，我便常去向他讨教。” 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第7卷），济南：山东人民出版社，1993年，第548-549页。这份难以释怀的系念，表明梁漱溟对梁启超的这份厚爱与重视十分珍惜。
至于这次梁启超的来访，梁漱溟是这样解释原委的。上海的《时事新报》从1920年3月3日开始连载梁启超的名著《欧游心影录》，在社会上引起了极大的反响。这一年梁漱溟也开始在北京大学讲演东西文化比较的题目，对任公的这部大作颇多微词。其中有一处在提到反对中国人走上“佛化”道路，反对刘仁航、太虚等人扩张佛教范围到现世生活来的主张时说：“梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故，就说出‘禅宗可以称得起为世间的佛教应用的佛教’的话（见《欧游心影录》）。他并因此而总想着拿佛教到世间来应用;以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大学人人都可以受用的问题，访问于我。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第528页。显然，这次拜访讨论的应是当时学界的热门话题，即能否将佛教应用于人世间，以救济社会和人生的问题。
梁漱溟没有留过学也没有上大学的经历，梁启超早年的教育文化事业对他学问的提升、思辨能力的培养、视野的开阔都起到重要作用。梁漱溟深情回忆说：“我早年是感受任公先生启发甚深之一人”。“本世纪初，我家就拥有从日本传递进来的梁任公主编的壬寅、癸卯三整年六巨册《新民丛报》和由他主编的《新小说》（月刊）全年一巨册，共计五百多万字。这是我最早的自学课本。梁任公在著作中一面提示新的人生，一面指出中国社会之如何改造，正切合我对探求人生问题、中国问题的需要，得益甚大。他在报刊上介绍外国各家小说、著作，使我得以领会西洋思想文化不少;他关于先秦诸子及明清大儒的许多论述，意趣新而笔调健，是我对中国古代文化思想最初之接触。这段时间梁任公先生对我的影响，不徒在思想上，还在生活上，诸如立志、省察、克己、涵养等等。”
汪东林：《梁漱溟问答录》，长沙：湖南人民出版社，1988年，第42-43页。梁漱溟此时最为关注人生问题与中国问题，而自号“中国之新民”的梁启超正在用一己之力解答这些问题，这对于从小进入北京中西小学堂，未曾接受四书五经国学教育的梁漱溟来说，坦承“我对中国古人学问之最初接触，实资于此。”
梁漱溟：《我的自学小史》（三），《新教育》1947年第5-6期，第11页。“这是比我读五年中学更丰富而切实的教育……可惜今日仅存饮冰室集，而原报殆不可得……至今想来我还认为是我的莫大幸福。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），济南：山东人民出版社，1993年，第427页。显然，梁启超成了早年梁漱溟精神上、思想上、生活上、学术上缘吝一面的导师，对梁漱溟影响至深。
而真正令梁漱溟折服的是梁启超知错能改的勇气。1925年春，梁漱溟在整理父亲遗稿《伏卵录》时，发现了梁济长期以来对梁启超倾心仰慕却遭其冷遇而致内心郁郁不平的一段文字，“吾真心倾慕梁任公，积仰数十年，以为救中国之第一人，癸丑年至欲以死荐诸国民之前。徒以吾性迂拘不事酬应攀缘之末，故未与通声气。仅以尺书道达萍踪鸿雪，求写扇联，自谓闻声之思，气类相感，必邀鉴也。乃于往事近事绝不咨询，吾往还五次不得一遇，扇联迄未一写，绝无答复之言，并口传亦未有……与余未见一面，未接一谈，安知余一钱不值？……并扇头写字小事亦永久杳然，是否与滥官僚同一为搆造恶空气之人，而一生之痛苦救亡，求真才行实事，亦不过言焉而已耶？”
参见夏晓虹：《追忆梁启超》，北京：中国广播出版社，1997年，第267页。梁漱溟甚至将《伏卵录》直接送交梁启超过目，梁启超读后愧疚不已，他致函梁漱溟深表自责“虚骄慢士”，并祈愿他于春秋清祀时，代为昭告：“启超没齿不敢忘先生之教，力求以先生之精神拯天下之溺，斯即可以报先生也。”梁启超的诚恳态度令梁漱溟感动，他说：“先生时掌教清华研究院，院事草创，又适为李夫人营葬西山之麓。仓卒为之复，坦怀论过，辞意深绵，迥异泛论，伏读流涕感激，弥仰日月之明。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第4卷），济南：山东人民出版社，1993年，第803页。显然，梁漱溟并未因父亲对梁启超的评价和遗憾迁怒于梁启超，在这件事上梁启超亡羊补牢式的君子之风仍然让梁漱溟心生感激，所以梁漱溟高度评价梁启超作为近代卓越的宣传家、启蒙思想家的舆论宣传之功，认为梁启超一生成就“独在他迎接新世运，开出新潮流，撼动全国人心，达成历史上中国社会应有之一段转变。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第430页。甚至将其功劳置于同时代巨擘大儒之上，“广大社会俱感受他的启发，接受他的领导”，梁漱溟感叹，梁启超所带给这个时代的影响之大是康有为、严复、章太炎、章行严、陈独秀、胡适等无法并肩比拟的。“我们简直没有看见过一个人可以发生像他那样广泛而有力的影响。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第428页。
按照古人“三不朽”的说法，梁漱溟对梁启超进行了盖棺论定式的评判。在立功方面，梁漱溟认为到了“五四运动”时，梁启超的时代已经过去，但是依然在当时的文化运动中开出一些事功来，组织共学社，出版共学社丛书，引介西方文化，出版《改造》，关注社会现实问题，在全国各地讲学演讲，对中国传统文化进行自觉整理，努力追随时代潮流。对时代“感应敏速”也是他的特异之处。在立言方面，梁漱溟说任公对各种不同的思想学术极能吸收，最善发挥，但“学术上的成就，量过于质”。在立德方面，梁漱溟赞赏任公“富于热情，有时天真烂漫，不失其赤子之心”的独特个性，虽“缺乏定力，不够沉着”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第428页。，但不失其活泼泼的真性情，正是任公可爱之处和伟大之处。
梁漱溟在东西文化观上，提倡中国传统文化本位，
需要注意的是，对此观点学术界有不同的看法，尽管因为梁漱溟对孔学进行了重新阐发，提出世界未来文化就是中国文化复兴的观点，但是，梁漱溟真正的文化落脚点在于强调先全盘西化，等东方超越西方，未来的方向才是东方文化。人们似更注重梁漱溟对文化未来发展方向的判断，却对梁漱溟提出当前全盘西化等主张视而不见。所以，其实在东方文化派中，梁漱溟可能是最靠近“新文化运动的人”。参见罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。较早表达这种观点的是陈来，他撰写了《论梁漱溟早期的中西文化观》一文，认为梁漱溟以反对西方文化的面目反对“反东方文化”。他并非文化保守主义者，而是文化多元主义者;参见陈来：《论梁漱溟早期的中西文化观》，《武漢大学学报（人文科学版）》2001年第3期。与梁启超在《欧游心影录》中的感触相唱和，以更加理性的论证喊出了中国传统文化势必复兴的观点。他并且要为孔子出头争得地位，“今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口”，这是“迫得我自己来做孔家生活的缘故” 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第544页。。正因如此，在1929年1月梁启超逝世时，梁漱溟远在广东，获悉消息后十分难过，在梁启超逝世十四周年之际，梁漱溟撰文表示：“念相交以来，过承奖爱，时时商量学问，虚心咨访……而我未有以报”，“只有抱恨无穷而已”。
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第594页。可见，从二梁相识便一直英雄相惜，颇似钟子期与俞伯牙的知音之交。
二、和而不同的价值取向
众所周知，在科玄论战中，梁漱溟是没有直接参战的，但他在多个场合表述过反对惟科学主义倾向，而国内惟科学主义的发展趋势构成了玄学派挑战主流派的思想背景。胡适曾说：“近三十年来，有一个名词在国内做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度，那名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的宠信，究竟有无价值，那是另一问题。”
胡适：《科学与人生观序》，载欧阳哲生编：《胡适文集》第3册，北京：北京大学出版社，1998年，第2—3页。科学主义取得了绝对的权威。此后，对科学方法和科学精神不再止于口号式的宣传和精神上的信仰，而是具体到实践的层面。金观涛和刘青峰曾以《新青年》《每周评论》《建设》《努力周报》《向导》《解放与改造》等十二本五四新文化运动中的重要刊物为考察对象，通过统计“科学”与“民主”出现的次数和频率，得出这样的结论，新文化运动并非以“科学”与“民主”并重，实际一直是偏重“科学”一方的。对“民主”一词的使用随着社会政治背景的不断变化逐渐由积极的层面过渡到消极层面，而“科学”一词一直放射着万丈光芒，自始至终都得到正面的肯定。
金观涛、刘青峰：《中国近现代观念起源研究和数据库方法》，《史学月刊》2005年第5期。“赛先生”成了“赛菩萨”，宣扬科学万能的惟科学主义成为玄学派反弹的历史语境。
张君劢曾对这场论战做過总结，“民国十三年到民国十四年间，因为我在清华大学的一篇讲演——‘人生观’，引起了国内学术界之大争论，参加者二三十人，各人所做的文章，合计起来有二十多万字，并且有两种集合的出版物，一为‘科学与人生观’，胡适之先生集，在上海亚东书局出版，一种叫‘人生观之论战’是我自己所集，上海泰东书局出版。”
张君劢：《人生观论战之回顾》，载汤一介、杜维明主编：《百年中国哲学经典·新文化运动时期卷（1915-1928）》，深圳：海天出版社，1998年，第303页。有学者从版本学与编纂学的角度解读了这两个版本的内在玄机：亚东版《科学与人生观》的目录顺序基本是按各篇文章在报刊上的发表时间排序，并且在正文部分，每篇文章之后都注明了该文原出处，文章共计29篇。而张君劢编辑的泰东版《人生观之论战》的目录则根据玄学派、科学派、旁观者等大致分为甲、乙、附录三编分三册印行。张君劢的《再论人生观与科学并答丁在君》一文在泰东版被分成了三篇，使甲编在数量上超过了乙编。
参见冯佳：《版本、编纂与修辞：思想社会史视角下的科玄论战》，《南京大学学报》2009年第5期。为了使己方取得声势上的有利地位，玄学派使用了若干编辑技巧。但这也从一个侧面反映了玄学派在当时声势已趋下风，不如科学派声势之盛。除上述提到的两部集合出版物外，另外还有张东荪的《科学与哲学》为玄学派站台，此书亦是由报刊文章汇集而成，虽然只有四万多字，但张东荪也试图让读者看到他与主流派力战到底的决心。
张东荪：《科学与哲学》，北京：商务印书馆，1924年，第1页。玄学派的势单力薄使其非常想要拉拢同道，所以当梁漱溟的《东西文化及其哲学》甫一问世，蒋百里就致信给梁启超，极其兴奋地说，“顷见梁漱溟《东西文化》一书，此亦迩来震古铄今之著作，渠结末之告白，大与吾辈自由讲座之宗旨相合，先生于近日内，何妨与南开确定一办法，将先生之历史讲义亦归为讲座之一，而再约漱溟也担任一座，震与君劢、东荪每各担一座。”
丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版，1983年，第941页。
实际上，在中西文化的一些认识上，梁漱溟甚至比胡适更是显得激进，甚至可以说他是站在反玄学立场上的。梁漱溟认为中西方的学问的区别是“西方把学独立于术之外而有学有术”，中国则是“学固然是不会有，术也同着不得发达”。梁漱溟曾以中医为例，说中国一切的学术都是单讲法子，正好可以借用古语是“不学无术”，他直言西方学术方法才是科学的方法，中国的只能称为猜想。“这种要去检查实验的，便是科学的方法。这种只是猜想直观的，且就叫他做玄学的方法……科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已……从论理来的是确实的知识，科学的知识;从非论理来的全不是知识，且尊称他是玄学的玄谈。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第4卷），济南：山东人民出版社，1991年，第746页。梁漱溟认为玄学与科学体现了中国与西方文化的区别。在梁漱溟看来，西方文化有两样特长不能不学，“一个便是科学的方法，一个便是人的个性伸展，社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。”
梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第349页。实际上，历经过五四新文化洗礼的冯友兰在《中国现代哲学史》中对梁漱溟与新文化运动关系的定位是“新文化运动的右翼——胡适、梁漱溟”，“梁漱溟对于新文化运动的态度，第一是赞成，第二是参加活动。对于陈独秀、胡适等新文化运动的领导人来说，他的活动是别树一帜的。但是，这个‘一帜’是新文化运动内部的‘一帜’，不是新文化运动以外的对立面”
冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第81页。。所以与梁启超等人一样，梁漱溟并非如学衡派一般是反对新文化运动的保守派，而是明确表示过支持新文化运动和对西方自然科学的学习态度的。在新文化运动举起民主与科学大旗时，梁漱溟就颇为赞赏，他说：“新派所倡导的总不外乎陈仲甫先生所谓‘赛恩斯’（科学）与‘德谟克拉西’（民主）和胡适之先生所谓‘批评的精神’;这我们都赞成。”“这两种精神完全是对的;只能为无条件的承认;即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的;否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。” 刘梦溪：《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，石家庄：河北教育出版社，1995年，第214、216页。
但梁启超在人生观方面的看法与梁漱溟是一致的，梁启超在《先秦政治思想史》中一直在强调，效率和实用无法为生活带来意义，中国自孟子就强调人类行为不可以以利益为动机，这与“实用哲学者流”专重效率恰好相反，“吾侪确信‘人生’的意义不是用算盘可以算得出来，吾侪确信人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活，有绝无效率或效率极小的事，吾侪理应做或乐意做者，还是做去。”“又确信人类全体的效率，并非由一个一个人一件一件事的效率相加或相乘可以求得，所以吾侪对于现代最流行的效率论，是极浅薄的见解，绝对不能解决人生问题”。
梁启超：《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》第9册，北京：中华书局，1989年，第87页。梁漱溟也同样这么认为，“照我说：人生没有什么意义可指，如其尋问，就是在人生生活上而有其意义;人生没有什么价值可评，若其寻问，不论何人当下都已圆足无缺无欠。（不待什么事业，功德，学问，或什么好的成就而后才有价值。）人生没有什么责任可负，如其寻问，那么只有自己当下所责之于自己的。尤其要切着大家错误点来而说的，就是人生快乐就在生活本身。”
梁漱溟：《合理的人生态度》，《为小善周刊》1936年第51期。职是之故，胡适等人甚至把《东西文化及其哲学》当成玄学派代表作，梁漱溟是“被玄学化”的，是胡适等人将他与玄学派一勺烩的，如果和胡适等人站在一起，他反而可能会被污为“从众小生”。
参见魏万磊：《从科玄论战的外围看“文化保守阵营”的内部复杂性》，《中国社会科学院研究生院学报》2019年第1期。
梁启超将这场论战的立足点设定在“爱”和“美”两大论题上，在这两个方面他与梁漱溟价值观相合。正如梁启超将康有为《大同书》洋洋数万言归结为“毁灭家族”一样，当代很多学者也将《大同书》视为五四时期“废婚大论战”的根源。
参见梁景和：《五四时期社会文化嬗变论纲》，《人文杂志》2009年第4期;张国义：《五四时期知识女性独身论试探》，《福建论坛》2008年第4期。虽然极少见到梁启超就“废婚毁家”问题发表自己的看法，但梁启超在科玄论战中发表了《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，主要观点认为“科学的恋爱”会非常滑稽。北大哲学教授张竞生读后极为不悦，认为是针对自己关于“爱情定则”
北大教授张竞生的好友谭熙鸿，在其妻去世数月后与妻妹陈淑君宣布订婚，导致陈氏原恋人纠缠不休，登报斥责谭行为卑鄙，谭、陈氏予以回击。此事在社会上引发热议，1923年4月29日张竞生在《晨报副刊》发表《爱情的定则与陈淑君女士事的研究》，提出爱情的四大定则，由此引发了一场关于“爱情定则”问题的大讨论。发表的看法，接连发表几篇文章驳斥梁启超，伸张自己的观点即爱情服从法则的必然律，即它必须受制于理性。
张竞生：《美的人生观》，《张竞生文集》（上册），广州：广州出版社，1998年，第28—31页。而后张竞生又写出《美的社会组织法》、《美的人生观》等，提出“美的人生观”，也是在谈“科学性与创造性”相结合的美育观。这些论调虽然与梁启超等人的观点不尽一致，但里面却充满浓厚的西方非理性主义哲学尤其是柏格森生命哲学的色彩，只是他强调情感受制于理性;而梁启超此处提起恋爱和科学的问题，实际上强调的仍是“情感”与理性的差异，其根本的关注点在于，在科学的分析所确证的自然法则充斥人类生活方方面面时，仍要为人类的自由意志、情感生活留出位置，因为这是生活真正的原动力。
代表了梁启超更深入思考的有分量的支撑，则是他从深植于中国经学传统中的人性论提炼出的“‘科学的’情感哲学”，这为一部分人从玄学派走向新儒家指明了方向。就在科玄论战发生的当年10月，梁启超与同仁发起戴震生日二百年纪念会，撰写了《戴东原生日二百年纪念会缘起》一文，将戴震思想阐释为一种有“科学‘精神’”的“情感”哲学。梁启超认为戴震主张的“性”就是合圣心凡心为一体、合血气心知为一体的“人心”即自然人性，
梁启超：《戴东原哲学》，《饮冰室合集》第5册，北京：中华书局，1989年，第67-72页。把人生观的哲理基础植根于血肉人心、现实人性
梁启超：《戴东原生日二百年纪念会缘起》，《饮冰室合集》第5册，第38页。。梁启超以自己的生命体验将以“爱”与“美”为代表的热诚“情感”视作人生观根柢，这和戴震的“血气心知”的“人心”气脉相通、情感与共。在梁启超看来，惟科学主义动摇了近代人宗教和哲学观念，否定了人类的自由意志和道德价值，而人生的意义不在于物质生活的丰富程度，而在于“精神生活之向上”与“道德自我之挺立”，人生真谛就在精神生活的绝对自由与圆满。这些思想都是现代新儒家藉以调适理性和非理性的重要依据。坚信儒家文化和人文思想的永恒价值，返宗儒学，以建设态度融合中西哲学，建设兼具道德精神与宗教精神的人生观，解救大变局后中国人信仰坍塌的意义危机，是梁启超的努力方向，也是现代新儒家对中国现代化的思考进路。
正如一些论者所指出的，梁启超对于生命意义与人生价值的揭示，人生意义在于不断创造的论断，以人文精神自觉抵制惟科学主义的误导，虽然由于他本人的兴趣驳杂而未能形成系统的新儒家学说，但毫无疑问却是新儒家思维导向的滥觞。
董德福：《晚年梁启超与现代新儒家》，《天津社会科学》1996年第6期。他们侧重对儒家“内圣”的探讨，尤其以心性之学重建儒家思想的哲学基础，以此作为摆脱现代性困境的出路。认识不到这一点，就无法正确评估晚年梁启超在中国思想界的定位。但同时也要看到，“新儒家”与梁启超的差别：梁启超希望回归儒学的知行合一，而现代新儒家则将陆王心学糅合西方哲学的方法与内容构造出了“道德的形上学”，他们的逻辑起点是有差别的。
三、内外与分寸
事实上，梁漱溟对梁启超的“文化调和论”的批评是开篇就有的，而且丝毫不留任何情面：“将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的新文化，只能算是迷离含混的希望，而非明白确切的论断。像这样糊涂、疲缓、不真切的态度全然不对！既然没有晓得东方文化是什么价值，如何能希望两文化调和融通呢？如要调和融通总须说出可以调和融通之道，若说不出道理来，那么，何所据而知道可以调和融通呢？” 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第20页。而梁漱溟确实是类分了世界文化的中、西、印三大系统，以意欲为标准将其文化特质分别概括为“意欲自为调和”“意欲向前”“意欲向后”的差别，他不是用直线进化论把三者说成是高下有别的，而是有了“文明形态史观”，用文化类型说赋予三者同等地位，以地理合宜论论证了不同文化特点和道路形成的现实性，进而提出中国新文化运动形成中国化复兴后印度化复兴的先机，“古文明之希腊、中国、印度三派竞于三期间次第重现一遭”的“世界文明三期重现”说。他的历史文化进化观有循环论的色彩，尤其强调文明之间的差异，归根结底是文化相对主义的思路。其目的是为了说明中国文化在其所身处历史阶段的实用性，所以梁漱溟常常说父亲梁济的学问本质上带有墨家实用主义的“功利”倾向，自己也深受影响。
梁漱溟：《人心与人生》，《山东教育月刊》1927年第6卷第1期。但梁启超是“时中”的儒家，他不是要回归儒家保守传统文化，而是要瞻望、预见世界文明发展的新潮流新方向而实现儒家的改造或创造型转化，他论证中国文化之优越有用的方式，就是中国文化适合于世界现代文明新阶段的潮流和趋势。他说要观察世界的发展趋势，根据我国实际，为我国民在新的时代找到安身立命之基础。“择旧”就是从自身本有实际出发去更好地应对发展变化即“势”，“趋新”也是要更好地适应发展变化即“适”，如果从进化论的角度理解，梁启超是相信历史文化进化论的，但他的重点不是“物竞”也不是“天择”，而是“体合”，是中国如何适应物竞天择的规律而不被淘汰的生存之道。所以，旁观者反而很明确地发现梁漱溟对梁启超等人的指责：“康长素梁任公的人生态度自己很模糊而假借孔经，将孔子精神丧失干净，把孔子墨子释迦耶稣西洋道理乱讲一气;然非其杂引搅扰之功，亦不能使中国人数千年来成了人生态度混乱的时代，不有此活动混动时代，亦不能开此后之新局。”
恶石：《评梁漱溟先生底东西文化及其哲学》，《民国日报·觉悟》1922年3月28日，第4版。在梁漱溟看来，这样的改造无异于对真儒学的污染，不如不改，因为真儒学本身就适应这个历史阶段。
但梁启超看到了梁漱溟在文化立场上与自己大致接近，他展示出高超的人际交往技巧。1922年4月，梁启超在北京大学哲学社演讲，将梁漱溟的《东西文化及其哲学》和胡适的《中国哲学史大纲》，并列为近年的“两部名著”，说两人都“曾要求我对于他的大著切实批评”，而自己也很愿意提出自己的看法，并请两先生指教。在这次演讲中，梁启超明显地站在梁漱溟一方，扬梁抑胡。他在批评胡适对孔子“一以贯之”和“忠恕”解释不通时，特别引用梁漱溟在《东西文化及其哲学》中说“胡先生没有把孔子的‘一贯’懂得，所以他底下说了好多的‘又一根本观念’，其实哪里有许多根本观念呢？”然后说，“这句话很可寻味，既然有许多根本观念，还算得‘一贯’吗？”进而又引胡适说“孔子只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做？”而梁漱溟的看法“这不问为什么，正是孔子的好处。”然后評断说，梁漱溟讲对了一半，而胡适的话“完全无根”。
梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，《饮冰室合集》第5册，第50、63页。事实也的确如此，梁漱溟对于胡适的哲学功底很不屑，针对胡适在科玄论战中指责吴稚晖用“漆黑一团”形容人生观的不恰当时，梁漱溟对胡适出言不逊，“然而吴先生所说的话，凡是懂得点哲学的人，都视为平常的，胡先生却以为不然，这是由于没有把从前的哲学问题看得清楚，近代哲学对古代哲学的批评，他完全没经过，所以便错误。”甚至将胡适指责为不学无术的人，“这最大的原故就是由于没留心问题，看书时没留心。本来书是一问一答的，要看书先要知书的问题，他专看答案，不看问题，这就是白读书。”
梁漱溟：《人心与人生》，《山东教育月刊》1927年第6卷第1期。找梁漱溟做讲座充分显示了梁启超的态度、立场和倾向。但1926年2月18日晚这次梁启超邀请梁漱溟为清华国学院学生做讲座的介绍词又显示出二者并非毫无嫌隙，梁启超在介绍时说梁漱溟是下了功夫并有家学时，梁漱溟丝毫不买账，声明自己“所要说的完全是知的方面，与任公所说之两点无直接之关系。任公的话固然恳切，然实在似乎在我像片上加了一点颜色”。
梁漱溟：《人心与人生》，《山东教育月刊》1927年第6卷第1期。
事实上，早于梁启超在北京大学演讲和梁启超邀请梁漱溟讲座，梁启超的弟子早已展开了对《东西文化及其哲学》的进攻。对梁启超执弟子礼的张东荪就明确表示不赞同梁漱溟《东西文化及其哲学》一书中的观点，张东荪对梁漱溟《东西文化及其哲学》进行了评读，也详细地表达了他在“五四”时期的中西文化观。“梁君说中国的自得其乐主义将代西洋向前奋进主义而兴，我以为梁君这个观察是错了。”
东荪：《十一年了》，《时事新报》1922年1月1日，第2版。随后在《学灯》上郑重发表了《读〈东西文化及其哲学〉》，一是继续之前的看法，认为梁漱溟诋毁西洋文化，
左玉河：《五四时期张东荪的中西文化观》，《历史研究》1998年第3期。之所以会出现错误的看法，“其中必有一个缘故：就是梁君最初讲西洋文化是向前要求的，又讲是以直觉而运用理智的，而后来梁君却把西洋文化只看作物欲的征逐，须知物欲的征逐是向前要求的一个表现，却不能是向前要求的全部。否则西洋文化便太无价值了。除非老顽固，决没有这样诋毁西洋文化的。”张东荪认为，事实上，从西方文明的变迁看，西方文化反而进展到一个更高阶段，中国更应输入和采用西方文明。二是，认为梁漱溟在该书中无科学方法所言。梁漱溟将东西文化研究的方法归统到哲学上，“把东西文化之根本都还元到哲学上，只能算一种观察，而不能算研究文化全体的方法”。张东荪在文中申明：“读者须知我是主张用科学（即民族心理学、人种学、地文学、社会学、历史学等）来研究文化的”。
张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《学灯》1922年3月19日，第3版。 梁启超另一个执弟子礼的门生张君劢，和张东荪展开的角度不同，他釜底抽薪，认为书中“最大的缺点”是对西洋概念和孔子思想以及印度哲学的名词意义皆有误解。他举例说，“以为孔子说人生，倭伊铿（即倭铿，今译奥伊肯，引者注）亦说人生，字面既已相同，意义亦当相同。不知孔子的人生，是伦理的人生;倭伊铿的人生，是宗教的人。孔子的人生，是就人生而言之人生;倭伊铿之人生，是宇宙的人生。二者不可以相提并论。”他更是抬出梁启超的权威，以指摘梁漱溟以偏概全的化约论思维，“引孔子之言‘仁’、言‘中庸’‘吾与点也’之语，以证孔家之自得之乐，以为出于直觉。所谓自得之乐是否孔子惟一面目，已是问题。梁任公先生告我，梁漱溟之孔学，乃阳明门下泰州一派，则自得者，孔子之一部而非全体也。”
张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向（在中华教育改进社讲演）》，《东方杂志》1922年第19卷第3号。“文化有总根源，有条理，此后不可笼笼统统说西洋文化、东洋文化”成为新文化派对该书批判的基调，张君劢对于梁漱溟在东西文化过于简化的概括，以及过于武断的评价，与胡适、李石岑等却是大同小异的。
丁伟志：《裂变与新生——民国文化思潮论述》，载丁伟志编：《中国近代文化思潮》（下卷），北京：社会科学文献出版社，2011年，第238—239页。正是鉴于二张对梁漱溟的批评如此之深，所以罗志田甚至认为这是一场在梁启超授意下“有商量的进攻”
罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。。梁启超在北大的演讲发生在此后，但却没有表现出对梁漱溟的任何不满，何以其对弟子指责梁漱溟的言论却丝毫不曾外露，除了照顾脸面外，这种人际交往显示出的分寸感很强。
但二梁与胡适之间则有根本的不同，如前所说，二梁对功利主义和效率主义持极端反对的态度。梁启超评价王阳明的学问重在“功夫”不在“效验”，认为圣人是最排斥功利主义和效率主义的。他说：“人生数十年寒暑，勤勤恳恳乃至艰难冒危险去做自己良心上认为应做的事，问为什么，什么都不为。再问只能答道为良心上的安慰满足，这种人生观真是再逍遥自在不过的了，真是再亲切有味不过的了。回看功利主义者流，天天以为什么为什么为号召，营营于得丧毁誉，过几十年患得患失日子者，孰为有价值，孰为无价值，我们可以知所别择了。”
梁启超：《王阳明知行合一之教》，《饮冰室合集》第5册，第64-65页。所以他在评胡适的《中國哲学史大纲》时说这本书“关于宇宙观人生观方面，十有九很浅薄或谬误。”以实用主义的态度理解古人的学问会陷入这种功利主义和效率主义的窠臼中，这是无法原谅的。所以梁漱溟也毫不客气，“我希望胡先生，别把应用的学问与受用的学问混为一谈，那么说话也少些流弊了。”
梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，《饮冰室合集》第5册，第60、66页。这样看来，二梁与胡适在文化立场上的差别，就不是方法途径的差异，而是根本对立了。
综上所述，东方文化派实际上并非一个成型的团体或组织，并非如学衡派和后来的新儒家，他们有统一的学术风格和理论体系，还有共同的发声舞台。东方文化派的思想主要来自各人物的言论和著作文章，“虽都反对西化，提倡东方文化，主张新旧调和和中西调和，但在广些具体的主张上又各不相同，有时还互相攻讦。用汉学家史华慈教授的话说，他们往往是在同一框架中运作、争论，并提出他们的文化理论和主张的。”
郑大华：《论东方文化派》，《社会科学战线》1993年第4期。尽管东方文化派来自对手的涂抹，事实上它也不是一个严密的文化思想组织，但作为反全盘西化的思想阵营，他们还是直接或者间接进行着合作，在同一论题上发表着相近甚或相反的主张，他们虽是同道亦是对手。
从二梁之交与新文化运动主流派的关系看，新文化运动主流将梁启超、梁漱溟等笼统归入文化保守阵营是太过于简单化了，新文化运动的主流派把一切不同主张者都归入东方文化派、保守派，其实是一种打击异己的策略，是把对立面简单地进行归结，这就造成了我们以后也根据主流派的思路，把当时保守阵营当成铁板一块。虽说新文化运动大致可分为自由派、左派、保守派，但所谓的保守派显然内部差距很大，和主流派的关系也很不一样。很值得注意的是，新文化运动中梁启超和胡适一样乘其东风又成了风云人物，钱基博曾有“一时大师，骈称梁胡。二公揄衣扬袖，囊括南北”之观感。
钱基博：《中国现代文学史》，载刘梦溪：《中国现代学术经典·钱基博卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第545页。当时的很多青年也并没有把梁启超当作新文化运动的反对派，而且他的国学研究也体现的是一种新潮流，所以从对新文化运动拥护与否的态度上来划分激进与保守是有问题的，更不能用“新”和“旧”来衡量，即便同是“新文化”，也是此“新”非彼“新”;即便同是文化保守阵营，也有不同的文化取向。