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内容提要 出于对存在之根本问题的深刻洞察，小说艺术的终结构成了小说家昆德拉的一种基本存在经验；在其中，小说艺术的全部历史性存在与现代人的存在历史之间的关系，获得了一种此前从未被注意到的存在论结构。由此，对于一直力图在小说与存在之间建立某种本质性关联的电德拉来说，历史就切实地成了他建立这种关联的唯一通道；而作为一种历史性的存在，小说自身的存在问题，因此也只有在它与现代历史本身的这种存在论关系中才能得到有效的思考。这一点乃是昆德拉展开他的小说理论的一个基本思想策略，而这一策略的一个具有哲学一形而上学意义的结果是：小说自身的存在问题从此超出了文学理论或美学领域，而正式成为一个真正的存在论问题。
关键词 昆德拉 小说 小说的终结 现代历史 存在
[中图分类号]1109 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2010)05-0118-09
作为一位小说家，米兰·昆德拉的独特之处或许就在于，他是唯一地经验到了“小说的终结”的小说家。在他的这一基本经验中，小说本身的存在对他来说从根本上成了问题。而这并不是说，只是当他经验到“小说的终结”之时，这一经验才促使他不得不去面对小说自身的存在问题。相反，对他来说，小说自身的存在本质从一开始就不是一种不言自明的东西，而且也只有在这种情况下，他才能真正经验到小说的这种历史性的终结。但问题是，小说还根本无法从自身而来获得一个有关它自身存在的有效说明，因为在这里成为问题的恰恰就是它的存在本身，恰恰就是它由之而来才是其所是的东西。也正是因为如此，人们对小说的历史性地进入它全面终结的时代这一重要的存在事实一般还是无意识的。而对经验到小说之终结的昆德拉来说具有决定性意义的是，他原则上并不信任那些在自身范围内自说自话的纯粹的美学概念；当他在这一基本经验中展开他对小说的存在以及它的存在历史的思考时，他的着眼点乃是存在之根本问题。因此，如果说他毕竟还谈到过诸如“小说的美学价值”之类东西的话，那么，对他来说，这种所谓的“美学价值”，始终是由存在来规定的。他本人就曾说过，“美学概念只是在我看到了它们的存在根源时、在我把它们当作存在概念来理解时，才开始让我感兴趣。”于是，存在其实就成了昆德拉思小说自身的存在以及他自己的小说创作的一个根本尺度。
事实上，在这里应当引起注意的是，当昆德拉着眼于存在问题来思考小说的存在之际，小说艺术的全部历史与现代人的存在历史之间的关系，具有了一种有待深入探讨的存在论结构。这对昆德拉来说是具有决定性意义的，因为正是基于这一存在论的关系结构，他有关“小说终结”的基本经验，他力图在小说艺术与存在问题之间建立起来的那种本质性关联，以及他在相关问题上的全部独特思考，才获得了某种真实性和有效性。更为重要的是，小说自身之存在问题由此成为一个存在论问题；小说的历史也不再像以往那样，仅仅是一种事关作家、流派、风格以及小说文本等外部因素的图表式存在，而是第一次作为它自身所是的东西、作为由小说本身所揭示和发现的某种存在之历史来规定的东西而获得其自身形象。
在昆德拉看来，小说的历史发源于一种独立自主的自由意志的个性化创造。这本身其实并没有什么与众不同之处。但是，当昆德拉把他所洞察到的这些东西与人的存在历史联系起来的时候，或者更恰当地说，当我们看到他的这个看似平常的见解实际上产生于他作为小说家与通常所谓“历史”的对峙的时候，事情就不那么简单了。严格地说，在昆德拉这里，当他将其当作是小说艺术的对立面来谈论“人类的历史”时，他指的是笛卡尔以来的整个现代历史，在其中，历史本身在一种严格的对象化过程中被赋予了某种形而上学意义，并因之而具有了或明或暗的目的论性质。而具有讽刺意义的是，尽管人们当初是出于以计算性的方式来掌控和驾驭历史进程的意愿才为其赋予这种意义的，但实际情况却是，在其具体的现实中，历史本身通过各种形式的物质力量而演变为一种非人性的具有整体压制性的异己存在凌驾于人的存在之上。与此相对，小说则由于它始终是一种个性化的自主创造而表现为对历史的这种非个性化和非人性精神的对抗。也正是因为如此，力图置身于小说的历史中以确证其小说的历史性存在的米兰·昆德拉，才能够将小说的历史看作是对一般所谓“历史”的反动并由此而表达出这样一种见解：
我正在申报进入小说史，然而我的所有小说都流露出对历史，对这敌对的、非人的力量的憎恶。它这个从外部而来的不受欢迎的不速之客侵入并摧毁我们的生活。但这两重行为中没有什么不合条理的，因为人类的历史与小说的历史是完全不同的两码事。假如说前者不属于人，假如说它像一股陌生的外力那样强加于人的话，那么，小说(绘画、音乐也同样)的历史则诞生于人的自由，诞生于人的彻底个性化的创造，诞生于人的选择。一门艺术的历史的意义与简单历史的意义是相反的。一门艺术的历史以其个性特点而成为对人类历史之非个性的反动。
这段看起来多少有些激进的文字很容易让人产生这样一种印象，即：昆德拉似乎是把小说的历史看作是一种外在于人的存在的历史并与之保持着一种外在的平行关系的东西，而它之所以是对历史的反动则是因为，小说历史中的小说家及其小说的创作乃是在一种非历史的超越立场上与前者的对抗。但事实上，这种理解是错误的。这是因为，如果这真的就是昆德拉本人的意思，那么，他一再强调的小说与存在之间的那种本质关联就会成为一种彻头彻尾的谎言。事实上，我们将会看到，对昆德拉来说，无论开端还是终结，小说艺术的全部历史都受到了现代历史的深刻规定。
的确，力图进入作为“历史之反动”的小说历史中的昆德拉，始终都在对抗着历史因这种形而上学的自我对象化而表现出来的那种异己力量，他一再地在他的小说理论乃至在他的小说(比方说《玩笑》)中对被赋予了某种确定意义的历史的可理解性提出深刻的质疑，并且不断地让有关历史的各种意识形态观念、它所赋予前者的那些非历史的宏大意义及其天然的严肃性变得可疑起来，用他自己的话说就是“不拿这些东西当回事”：“我们最大的问题之一难道不就是无意义?我们的命运难道不正是无意义?”而事实上也恰恰是通过上述这些东西，真正的历史乃表现为一种对象性的异己存在并通过各种物质形式实施它对人的统治。因此昆德拉才说道，“从上帝的笑中获得灵感的艺术从实质上看不从属于意识形态的确定性，而是与之相矛盾。……小说家在夜里拆掉那些神学家、哲学家和学者在前一天编成的织毯。”
然而另一方面，对昆德拉来说，这种在普遍的对象化状态中展开自身的历史现在固然作为一种异己力量被强加在人身上，但是，“被强加”这回事本身，或者更恰当地说，让这回事得以发生、亦即让这种异己性成为自己的一种基本存在方式的现代历史本身，却并非我们的存在的外在之物。相反，出于我们 的存在的历史性本质，我们作为具体个人的存在始终是由一个整体性的特定历史现实来规定的；而这也就是说，现代历史乃是包括小说家在内的任何人都无可逾越因而也就无可逃脱的基本存在境域。因此，这种“被强加”以及现代历史本身由此而包含的各种荒诞性，其对我们的具体生活来说是本质性的，因而是不可撤消的。事实上，当昆德拉在谈到这一点时，他冷峻得甚至有些残酷：“我们所有人都被绝望地钉在我们出生的日期和地点上。我们生活的具体而唯一的处境之外，是无法想象我们的自我的。”这一点在很大程度上可以被看作是昆德拉的小说及小说理论的一个基调。
很显然，昆德拉是把历史性和有限性作为我们存在的根本本质，因而把当下这一历史境域当作是我们所无可逃避的东西来担当的。而这并不具有哈维尔所批评的那种消极色彩。着眼于昆德拉自己的立场，如果他还想让自己作为小说家扎根在小说与存在的那种内在的本质关联中，那么，他与这个表现为一种异己强制力的“历史”的对抗，就绝不会是对前者的这样一种所谓批判，即：这种批判是超然于历史之外的、且本身就已经是意识形态化了的、因而就仿佛可以把其所批判者作为一种不必要的附加物一举清除掉似的；而他作为小说家对那些由“神学家、哲学家和学者在前一天编成的织毯”的拆解，也绝不会通过对另一种在整体上与前者相对立的新型一隐型意识形态的构建来完成，就像各种所谓后现代的思潮和那些貌似公正的意识形态批判理论所做的那样。相反，出于这种种担当，昆德拉的对抗乃是一种无尽的抗争，它表理为：以各种可能的方式，不断地在小说中把我们当下这个历史性地处于荒诞状态的基本处境连同它的不可逃避性，一起从各种意识形态的遮蔽中、从一种本质性的普遍无意识状态中揭示出来。可以说，在对这种无可逃避性的确定性意识中实施的抗争，构成了昆德拉作为小说家的存在。
毫无疑问，正是在昆德拉的担当与揭示中，那些先天地具有独断性、绝对性要求并因此而是非历史的意识形态，以及人们出于掌握和驾驭的意愿而赋予所谓“历史”的那些同样是非历史的确定性意义，才充分暴露出它们的可疑性，受到这些东西的鼓动而始终愿意把自己托付给这种所谓“历史”的人的存在的荒谬性才能成为显而易见的。因此，即便历史之为一种异己力量这一点已经成为现代历史的一种普遍而本质性的存在方式，也不论这种无个性的所谓“历史”与小说精神是多么的格格不入，小说家都必须把历史看作是自身存在的一个基本存在论规定，并自觉地让自己和自己的小说深深地扎根在这种他本来就无可逃避的当下历史中，因为只有在这种历史性的扎根状态中，小说家才能将他的小说所要揭示的东西当作历史性的人的存在、当作他自己的存在来揭示，因为恰恰是这一无可逃避的东西在一种最内在的意义上构成并规定着任何一个特定个人的整体性存在。只要昆德拉——对任何一位小说家都一样——力图把他的小说建立在与存在的本质关系中，他就必须这样做，因为不论其具有怎样的基本存在方式，历史也始终都是小说与存在相联系的唯一途径。
“小说的道路就像是跟现代齐头并进的历史。”昆德拉的这句话说的是，作为一门为现代世界所特有的、因而归属于前者的艺术，小说贯穿着现代历史的始终，并因此而自始至终都是由前者来规定的。后面将要谈到的昆德拉对小说之“欧洲性”的强调，就再清楚不过地说明了这一点。因此对我们来说，真正的问题不应是，在昆德拉那里，小说的历史是否还对作为人的存在历史的现代历史具有一种内在的归属关系，而是，在小说的历史既已是对通常所谓“历史”的反动的情况下，这种内在的归属关系究竟会具有怎样一种存在结构?它究竟以何种方式决定了小说历史的存在?
其实，有充分的事实表明，当昆德拉谈到小说之历史诞生于其中的人的自由时，这并非是指人类行为的自我关联性或者黑格尔所谓精神的“自为”等形而上学意义上的自由，而是指在摆脱了基督教启示真理和教会学说的束缚之后人们所获得的东西，即一种为自己立法的自律精神，一种向着自己本身的自由解放。因此，尽管他在原则上将“历史”看作是一种非个性化的整体性异己力量，但是他同样也没有忽视这一点，即：构成这个在自我对象化状态中展开自身的现代历史之本质的，还正好就是上述这种自由；而诞生于人的自由的个性化创作的小说及其历史，因此也只有在现代历史的自身本质中才是可能的和必然的。只不过，恰恰是构成现代历史之本质并由此而决定了它的展开方式的这种自由解放，却由于其本身所包含的一种有待说明的悖论结构。一方面必然将现代历史带向它自身的反面从而使之走向终结，同时也决定了植根于现代历史之本质中的小说及其历史的终结。这一点对于昆德拉有关“小说的终结”这个基本经验来说是至关重要的。
一般而言，笛卡尔因提出“我思故我在”这一基本原理而被公认是现代历史的奠基人。但是，只有那些玩冥不灵的人才会因此而认为，构成现代历史之自身本质的那一自由解放完全是“我思故我在”这一基本原理所带来的直接结果。正如海德格尔所指出的，“现代人的解放并非始于‘我思故我在’，而笛卡尔的形而上学也并非是补交给这种自由、因而是从外部被添加到它身上的意识形态意义上的形而上学。”事实上，自由的解放早就已经自行发生了。但是，解放本身同时也是这样一个过程，即：以前一直具有统治地位的上帝及其所代表的最高价值逐渐丧失了其对人类存在的根源性意义，而整个世界则由于最高价值的最终缺席而普遍地处于一种暖昧的不确定状态。于是，人必须独自担当起他的存在并被迫去面对一个充满不确定因素的世界，以至于他的整个生活、整个存在都从根本上成为一种冒险。而按照昆德拉的看法，塞万提斯最先同时也最敏锐地觉察到或者说是发现了这一全新的存在状态，并在他那部著名的以冒险为主题的小说中把它揭示出来。正是在这个意义上，昆德拉将塞万提斯看作是笛卡尔之外另一个为现代历史奠基的伟大人物。他曾这样借助塞万提斯的小说来描述现代历史的开端以及小说在其中的诞生：
一直统治着宇宙、为其划定各种价值的秩序、区分善与恶、为每件事物赋予意义的上帝，渐渐离开了他的位置。此时，堂吉诃德从家中出来，发现世界已变得认不出来了。在最高审判官缺席的情况下，世界突然显得具有某种可怕的暧昧性；惟一的、神圣的真理被分解为由人类分享的成百上千个相对真理。就这样，现代世界诞生了。作为它的映像和表现模式的小说，也随之诞生。
对昆德拉而言，小说家塞万提斯最先发现并揭示了上帝的缺席以及由此给世界带来的暖昧性和处于这一历史处境中的人的存在状态；同时，上帝的缺席这回事也为小说在一种个性化创作中进行的这一发现和揭示活动提供了可能的自由空间。但是另一方面，笛卡尔随后也同样发现了所有这一切，不同的是，只是在笛卡尔那里，这些东西才作为一种积极现象在哲学上获得了一种具有形而上学意义的合法性 证明。通过“我思故我在”这个基本原理，笛卡尔为人的解放找到了一个坚实的形而上学基础，在其中，作为根据的主体不再是存在者之存在或作为最高存在者的上帝，而是不断向外表象着的自我的一种自我确定性；相应地，真理也不再是存在者之存在的无蔽敞开，而是知识与外部事实的符合一致，并且作为命题而成为正确性和确定性。于是，全部存在从今而后都将以这种唯一的方式进入它的历史中，而现代历史则在其自身本质方面得到形而上学的奠基并由此而在其展开方式方面得到规定，也就是说，只是通过笛卡尔，现代历史才在一种针对理性自律精神的明确的自我意识中向着它的完成或终结状态展开它的全部历史性进程，而小说则作为这一历史进程的“映像和表现模式”展开它自己的历史。
尽管在今天看来，现代历史的自身本质已具有一种全球化的普遍性。但是，着眼于它的历史性开端来看，无论是就上帝及其所代表的最高价值逐渐式微而言，还是就它在笛卡尔那里得到一种形而上学的奠基和规定而言，现代历史都具有一种无可辩驳的欧洲性。因此，小说作为它的“映像和表现模式”也就应该是一种典型的欧洲艺术。因此，昆德拉说道：“为了给我所谈的艺术精确地划定界限，我把它称之为欧洲小说。我并非由此想说，在欧洲由欧洲人创造的小说，而是说，属于开始于欧洲现代社会初期的历史的小说。别的小说当然也存在于世：中国小说、日本小说、古代希腊的小说，但是那些小说同随着拉伯雷和塞万提斯诞生的历史事业的联系，没有任何延续性可言。”不过，当昆德拉强调小说的欧洲性时，他并不是在宣扬一种庸俗的欧洲中心论，而“欧洲”在他那重也完全不是一个地域性概念。他所关注的是这种随着欧洲性的现代历史的诞生而诞生的小说精神的历史延续性。因此，毫不奇怪的是：在他所尊崇的伟大小说家中，有许多人都不是地域意义上的欧洲人，但所有的伟大小说家都自觉地延续着这种欧洲性的小说精神，因此也只有在欧洲小说的一个统一的历史整体中，他们的小说的真正意义和价值才能得到恰当的理解和度量。只有在小说及其全部历史都是由现代历史来规定的情况下，“小说是一种‘欧洲艺术’”这个说法才具有正当性。
然而问题是，何谓“映像”?何谓“表现模式”?事实是，对昆德拉来说，这个说法只是表明了小说在历史中的植根，因而也就是表明了它与存在本身的内在关联。在他看来，对于哲学—形而上学来说，小说始终是一种与之相对抗的重要力量。之所以如此乃是因为，与哲学一形而上学相对立，小说一再地力图在前者所许诺给现代人的那种作为根据主体的自我确定性之背后，去发现并揭示现代人的存在本身的那种模糊可疑的不确定性；而后者实际上恰恰是现代主体性哲学的一个必然结果，因为正是由于它把人作为一种向外表象着的主体而鼓动人们去追寻越来越多的外在的确定性真理，才使作为主体的人的自我确定性本身变得模糊而不确定，以至于连人的存在都整个地处于一种自我同一性危机当中；但本质性地投身到这种外在追寻中的现代人则由于这一结果的惯常性而对它一无所知。因此可以说，小说自有其自身的自主性力量，昆德拉把这看作是一种不确定性的智慧，并且明确指出，“做到这一点需要极大的力量。”因此，小说之为现代历史的“映像和表现模式”并非是因为它作为“故事”附带地反映了什么东西，而是因为，它直接地就是具有各自具体的历史规定性小说家对他当下历史处境中的那种暖昧而不确定的存在状态的发现和揭示，而只有这样，小说才具有它自身存在的现实性。
由此可见，恰恰是为了这种发现，小说必须让自己扎根在其当下的历史境域中，而小说的整个历史都由此而受到那作为现代人之存在历史的现代历史本身的深刻规定。也只有这样，昆德拉才有理由认为，“发现的延续(而非所有写作的累积)，构成了欧洲小说的历史。”这句话充分表明了，对昆德拉来说，真正构成小说的历史的，并非是作为作者的小说家及其作品。相反，小说的历史是由它的发现、由此也是由它所发现的东西来规定的，并因而具有一种突出的内在统一性。
基于这一点，昆德拉在小说所发现的东西中看到了这样一部现代人的存在历史：由于上帝及其所代表的最高价值的逐渐隐退，堂吉诃德走进了一个他可以自由出入的开放的、同时也是暖昧的世界。到狄德罗，其《宿命论者雅克》中的主人公所面对的世界也仍然是一个没有边界、没有终结的世界。而在此之后，在巴尔扎克那里，“警察局、法庭、金融与犯罪的世界、军队、国家”等东西构成了人的唯一的现实，整个世界都被限定在一条由现代历史的自我现代化来规定的特定轨道或昆德拉所谓的“历史的列车”上，而人则被许诺了一根掌握着历史进程的“元帅的指挥棒”。再往后，对爱玛·包法利来说，“冒险已处于视野的一边”，生活一历史则由于世界的这种被限定状态而变得无聊。于是，包含着情感、爱好、品味等一切个人因素的内在灵魂，就作为个体唯一可以确证他的存在的东西被赋予了无限的权能，并由此而作为“最美的欧洲幻觉”绽放开来。但是很快，这一幻觉也破灭了。到了卡夫卡的土地测量员K，“历史不再许诺元帅的指挥棒，它甚至不肯向他许诺一个土地测量员的职位”。至此，举凡一切与灵魂相关的东西都真的成了一种不切实际的幻觉；人们被迫不断地寻求让自己被机能化处置——“想着他的土地测量员的职位”——的机会以确保他的存在。
在做于耶路撒冷的演讲《小说与欧洲》中，昆德拉说道：“我们判断一个时代的精神不能仅仅依据它的思想、它的理论，而不去考虑它的艺术，尤其是它的小说。”这并非是一句旨在提升小说之存在价值的浮夸之言。其实，在这句话中，昆德拉透露出一个与海德格尔相似的意思，那就是：艺术与思(Den－ken)乃是创建历史的两种基本方式。如果哲学(思)在为历史奠定形而上学基础并由此规定了它的基本存在方式的意义上创建了历史，那么，艺术，尤其是小说，则通过它所特有的发现创建着历史。而从昆德拉依据小说的发现史而勾勒出来的上述东西中可以清楚地看到，以其对各种历史性的基本存在处境和普遍人性状态的持续性发现，小说实际上构建出一个甚至还遥遥地从根本上规定着我们的当下存在的一部存在的历史，一种真正的存在历史，而非历史学家所提供的那种由各种外部事件按照时间序列组合起来的所谓“历史”，尽管人们通常只知道这种“历史”并且把它看作是真正的历史。而由于这一存在的历史的内在统一性，它看起来更像是一个唯一的“现代人”的个人历史。因此，对昆德拉来说，“难道不就是堂吉诃德本人在三个世纪的旅行之后，换上了土地测量员的行头，回到了家乡的村庄?”在经历了数个世纪的漫游之后，堂吉诃德一现代人历史性地进入到当下的现实中，亦即进入即那个由城堡统治的村庄中，后者构成了他的整个存在规定因而对他来说是不可逃避的：“对他来说，除了村子里的这座城堡不可能有任何另外的世界。”这也就解释了，为什么K.从来也没有考虑离开村庄 到别处谋生。
然而更为关键的问题是，当这个由城堡统治的村庄作为整个世界历史性地成为现代人之唯一而全部的存在现实的时候，小说的命运如何?昆德拉曾经并且一直都把“冒险”看作是小说的头号主题，而之所以这样乃是因为，“冒险”乃是处于“诸神退隐”时代中的现代人之所以是现代人的一个基本存在规定，换言之，它构成了现代人的一种基本的存在状态，而决定了这一基本存在状态的冒险本质的则是，在上帝缺席的状态下，人必须独自担当起他的存在并因此而投身于一个充满变数的世界。因此，冒险也就意味着，在一个不确定的世界中自主选择自身的存在可能性。但是现在，土地测量员K.被迫在一个他永远也摸不清头绪的村庄一城堡中为了确证他的存在、他的自我同一性而进行的冒险。这一种无奈之举，用昆德拉的话说就是，这种冒险本身是强加于他的。而这对昆德拉来说就意味着，在K.这里，冒险成了对它自己的一种“滑稽模仿”。因此，摆在昆德拉面前的一个根本问题是：“在三个世纪之后，小说中冒险这一头号大主题怎么了?难道它已成了对自己的滑稽模仿?这说明了什么?难道小说的道路最后以悖论告终?”
显然，在这里，冒险之成为对自己的滑稽模仿显然并不意味着小说在其主题和表现手法方面的枯竭。相反，它指的是我们当下的一种基本的存在论处境。因此，发现这一处境并在其小说中把它揭示出来的卡夫卡始终是小说史上最伟大的小说家之一。但另一方面，不管怎样，这一处境现在正从整体上压制着诞生于现代历史之开端亦即诞生于自由意志之觉醒的小说精神。因此，在昆德拉看来，“假如小说真的应该消失，那并非是因为它已精疲力尽，而是因为它处于一个不再属于它的世界中。”现代历史的当下现实从根本上规定了小说及其历史的终结。由此凸现出来的问题是：对昆德拉来说，冒险之成为对自己的滑稽模仿对现代历史来说意味着什么?由此来规定的小说的终结又意味着什么?这个让小说进入终结状态的世界具有怎样的内在本质和存在论结构?
毫无疑问，小说是无法从其自身而来洞悉到这些东西的。的确，小说已经做出了它自己的发现，而这些东西是人们在日常生活中很少会意识到的。这一点让作为小说家的昆德拉颇感骄傲。但是，作为小说，它还无法自行让它所发现的东西本身对我们构成一个根本性的存在问题’，并在一种有关存在的明确的问题意识中使它所发现的东西的存在本质或存在论机制得到专题化的洞察。但是不管怎样，这都是我们获得小说之终结这一存在经验的一个基本前提。然而问题是，完成这项工作却是一项纯粹的存在论任务，因此也向来都是哲学—形而上学的核心主题。
一般说来，人们很容易从昆德拉那里获得这样一种印象，即：由于他始终都把哲学一形而上学看作是一种与在延续性发现中获得其自身现实性的小说相对立的东西，因而他似乎不会相信它能够在上述工作上有所作为。而另一方面，从哲学——形而上学自身而言，尽管存在问题始终是其唯一的核心问题，但事实上，由于它自其开端时就把存在错认为某种类似存在者一般的东西，故而就如同海德格尔所说的，它实际上从一开始就耽搁了对它唯一的核心问题的探究工作。在这种情况下，人们从昆德拉那里得到的印象似乎不无道理，而事情看起来是走进了一条死胡同。
然而在这里，无论是对哲学—形而上学来说，还是对小说艺术来说，真正应当引起关注的却是这样一个本身就具有深刻的存在论意义的事情，即：规定了小说之终结的这个当下世界，同样也对哲学一形而上学具有最终的历史规定性意义。如果说，出于某种有待澄清的存在论结构，这个世界形成了一种从根本上压制着诞生于欧洲自由意识之觉醒的小说精神的整体性力量，那么，这种力量同样也压制着哲学一形而上学的自主精神。要知道，就其历史渊源而言要远远早于小说精神的哲学—形而上学精神，自其在柏拉图和亚里士多德那里诞生之日起，就一直表明自身为一种超越作为异己存在的存在者整体之限制和压迫的自由之努力；而当笛卡尔提出他那具有奠基性意义的主体性形而上学的时候，尤其是当哲学之为人类精神的自我认识这一点通过德国唯心论而明确地成为哲学的自我意识的时候，自由实际上就已经被专题化为哲学思考的基本方向了。哲学一形而上学的真理形态之所以看起来是与自由的个别化或个性化本质相对立的东西，以至于昆德拉甚至将其看作是具有极权性质的东西，并坚定地认为它永远无法跟他自己所说的小说的精神相调和，其根本原因在于，没有任何东西像哲学一形而上学一样在一种存在论结构的意义上极其深刻地发现了，只有当人类精神把自己带到存在本身的整体性中的时候，只有当其进入到这一从整体上规定着人类存在的全部可能性的根据本质中的时候，人们才有可能从各种当下偶然性事物对其自身存在的掌控中挣脱出来。正如海德格尔所说的。“通过关于存在的真理，哲学欲进入到自由的东西之内，而又终归还保持维系于存在的东西的必然性。”自由的个别化本质与存在本身的整体性本质，这的确是一个矛盾；而谁都无法否认，全部现代哲学—形而上学的历史都是在力图解决这一矛盾从而实现人类自由本质的卓越努力中展开的)因此，如果说我们当下这个世界压制了自由的小说精神而使之走向了终结，那么同样也可以说，哲学一形而上学也一样本质性地处于一种终结状态，它的存在也一样从根本上成了问题。小说终结的背后就是哲学—形而上学的终结，这是一对本质性的并生现象。
不论怎样，哲学—形而上学都无法从它的各种历史形态而来获得对其自身存在的理解，这一点与小说无法从美学领域出发解释它自身的存在并无二致。米兰·昆德拉是着眼于存在来思考小说的终结以及终结时代小说自身的存在问题的；而这对哲学—形而上学来说也同样是有效的。只有着眼于存在之根本问题，无论是哲学一形而上学还是小说艺术才能对其自身的存在做出恰当的理解，也只有这样，那个从根本上规定了这两者之终结的当下世界的存在论结构才能得到有效的澄清，而这种终结才能真正构成一种基本的存在经验。
在这里，问题的关键其实已经无关乎究竟是哲学家还是小说家能够率先进入这一本真的存在之思中，尽管事实上较之于作为小说家的昆德拉之发现小说的终结，倒真的是哲学家们更早地思考了我们这个当下世界的基本存在论结构，并由此更为真切地经验到的哲学一形而上学的终结。相反，真正具有决定性意义的东西是，不论是对于哲学家还是对于小说家来说，这里的根本问题始终是一个真正的存在论问题。因此，对于作为小说家的昆德拉来说，当他力图让小说的存在在一种基本的问题性中得到思考的时候，不管他如何强调他不是理论家，并一再地宣称自己“并不擅长理论”，他都已经自行进入到了哲学一形而上学的最内在领域中，并思考了一个基本存在论问题；而如果他仅仅是一个纯粹的小说家的话，那他就永远也不会正面关注这些东西，因为这种思考是他无法直接以小说自身的方式来完成 的。事实上，昆德拉本人恐怕也不会否认这一点，因为在这个问题上，他从不忌讳在胡塞尔和海德格尔这两位哲学家那里寻求支持。
因此也就很清楚，哪怕昆德拉仅仅只是想要获得一种有关小说之终结的基本存在经验，他都必须把自己彻底带人存在论的问题领域中；不论他是多么的不信任哲学一形而上学，终结时代小说自身的存在问题都必然是一个存在论问题。当然这并不是说，相对于哲学一形而上学，小说本身缺少起码的独立性；创作性的小说艺术本身与有关其自身之存在问题的思考并不是一回事。然而这里的问题是，既然这种思考只能是一种具有存在论意味的思考，既然它只能着眼于存在之根本问题来展开，既然昆德拉本人一再地将“发现存在”规定为小说的基本任务，那么，一直构造着哲学一形而上学之核心问题因而对之具有基础意义的存在，对于小说艺术的自身存在来说也必定同样具有一种存在论意义上的奠基关系。
就此而言，昆德拉在这个小说终结的时代对小说本身之存在的思考就决不能被简单地理解为他对某种文学体裁的美学辩护。其实他自己都不愿意把小说看作是一种仅仅在美学范围中被理解的“文学体裁”：“小说对我来说并非是一种‘文学体裁’。”事实上，真正从根本上支撑着昆德拉思考的是一种深切的存在关注。因此，与其说他是在为小说的存在进行辩护，到不如说他是在通过这种辩护来拯救已彻底陷落了的存在，也就是说，他要以小说所特有的力量，在这个历史性地进入极端的“存在之遗忘”状态中的时代，在这个虚无主义已大获全胜的时代，把存在从其绝对的被遗忘状态中抢夺出来。
这的确是一个引人注目的事件。要知道，在我们这个被哲学家用“遗忘存在”这个术语来标识的虚无主义时代，人们对哲学一形而上学的存在概念乃至整个存在问题本身似乎都具有一种恐惧感；对于这些东西，人们避之尤恐不及。但是很少有人会注意到，恰恰当这个关乎我们人的根据本质的存在问题本身也随着哲学一形而上学的存在概念一起被抛到无何有之乡的时候，恰恰当哲学一形而上学本身由于它的这唯一主题的消解而走向终结的时候，人们实际上已然把自己的存在彻底交给外在事物来掌控了；换言之，正是在这个时候，我们整个的外部世界，连同其整体性的官僚化、技术化运作机制一起，才真正作为一种单一性的真理和唯一的权力，实施着它对个人存在的极权主义统治。因此，在我们这个看起来已然从根本废除了哲学一形而上学有关存在的话语霸权的时代，人们并没有因这种废除而真正获得解放，相反，却由于它不恰当地消解了存在之根本问题的虚无主义本质而处于一种现代所特有的极权主义统治之下。而这正是我们这个表面上具有开放性的时代居然规定了小说之终结的一个基本机制。而且，这一机制是如此地深刻，以至于很少有人能够像昆德拉那样在这个张扬个性的多元化时代中看到它自相矛盾的本质：“直到不久以前的时代，现代主义还意味着一种反对固有观念与媚俗的反保守主义的反叛。今天，现代性已经与大众媒体的巨大活力相融，成为现代人就意味着一种疯狂的努力，竭力跟上潮流，竭力与别人一样，竭力比那些最与别人一样的人还要与别人一样。现代性已披上了媚俗的袍子。”
很显然，昆德拉意义上的小说之终结始终与哲学之终结这一基本历史一思想史事实纠缠在一起；而他在小说终结时代对小说之存在的重建，又因其始终着眼于最为根本的存在问题而不可避免地在它与真正的“存在之思”之间建立了一种内在关联。在小说之终结的背后，是存在本身的彻底陷落。而按照昆德拉自己的说法，小说的存在理由是发现或揭示存在。在有关小说之存在的这个本质规定中，所谓存在，实际上说的是这样一种意义上的存在者之存在，即作为一种基本历史处境的普遍人性状态，也就是说，它指的是人在具体的历史规定性下同他的世界因而也就是与他自己本身的基本关系状态。然而，如果小说只有在对这种存在者之存在的发现中才是它自己本身，那么很显然，鉴于我们这个时代极端地遗忘存在的虚无主义本质，它的这种在昆德拉看来照亮着生活世界的发现，本身还需要在自身范围内植入一种从存在之根本问题而来的思想之光，也就是说，它还需要一种着眼于存在之根本问题的自我理解来照亮；而这种自我理解恰恰由于这种无可回避的着眼方式而必定是存在论的。
当然，对力图在具体的发现中获得现实性的小说来说，有关其自身存在的这种存在论思考，绝不应以一种实在的哲学形式被置于它的前面，更不应以这种形式成为它的核心。这一点对昆德拉来说是毋庸置疑的。的确，他对小说的存在及其存在之历史的思考，甚至他自己的小说创作，都是以他对诸如历史性、有限性和可能性等等完全是属于存在之根本问题的那种具有纯粹哲学一形而上学特征的深度思考为基础的。但是，至少在他自己的小说创作中，他的这种思考仅仅表现为一种关乎存在的自觉的问题意识。尽管这种问题意识使他的小说创作具有一种无与伦比的深刻性，甚至还因此而至少在形式上显得十分怪异，但这种问题性及其内在意义毕竟只有在一种哲学一形而上学的还原中才能充分显露出来。事实上，即便是他的小说理论本身，也并没有因为其必然的存在论性质而直接就成为一种哲学—形而上学论文。
但是，有一点是无可否认的，那就是，昆德拉最为关注的，毕竟总是最为根本的存在问题，这是他作为一个真正的小说家在小说终结的时代唯一能做的事情；而他在他的小说理论和小说创作中最终所要试图去拯救的，总是对我们人来说具有根源性和规定性意义的那个存在。或许只有在此基础上，我们这个极端虚无主义的时代，以及我们为这个虚无主义时代所规定的存在，才能得到救赎；而小说也才由此而具有了一种基本的存在合理性：“假如小说的存在理由是要永恒地照亮‘生活世界’，保护我们不至于坠人‘对存在的遗忘’，那么，今天，小说的存在是否比以往任何时候都更有必要?是的，我认为如此。”
其实，不论昆德拉如何看待他的“个人的小说史”上的那些伟大小说家，事实上，只有他自己才真正在以小说自身的方式对抗着这个由虚无主义来规定的时代，因为他是唯一一个经验到小说的终结并在此终结状态中着眼于存在之根本问题来思考小说自身之存在本质的小说家，而且，作为这样一位小说家，他第一次将那些小说家们所发现的东西带到一种有关存在的基本问题意识中，从而让它们真正作为照亮我们“生活世界”的东西获得其自身的现实性意义。
“我只相信自己知道小说已无法与我们时代的精神和平相处：假如它还想继续去发现尚未发现的，假如作为小说，它还想‘进步’，那它只能逆着世界的进步而上。”以这种方式，米兰·昆德拉印证着他关于小说史“作为对历史的反动”这一基本规定的有效性。的确，昆德拉以小说自身的方式、尤其是在他的小说理论中展开的面向存在本身的思考，无疑表现为一种对历史的深刻反动；这的确可以说是一种反动，并且可以说还包含着与这种反动有关的任何东西。但是，这种思考唯独不具有这种意义上的保守性，这种保守性表现为对这个时代最有力量的虚无主义意识形态的迎合；这种沉思唯独没有让自己表现为这个虚无主义时代的同谋，因为在这种沉思中所追思的正是被这个虚无主义时代弃如敝履的存在。而所有这一切的—个基本前提恰恰是，昆德拉让自己的思考和创作深深地扎根在现代人的存在历史中，并把“小说终结时代”的基本存在处境当作其有限性存在的一种无可回避的历史性命运担当起来。
责任编辑：杨立民
关键词 昆德拉 小说 小说的终结 现代历史 存在
[中图分类号]1109 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2010)05-0118-09
作为一位小说家，米兰·昆德拉的独特之处或许就在于，他是唯一地经验到了“小说的终结”的小说家。在他的这一基本经验中，小说本身的存在对他来说从根本上成了问题。而这并不是说，只是当他经验到“小说的终结”之时，这一经验才促使他不得不去面对小说自身的存在问题。相反，对他来说，小说自身的存在本质从一开始就不是一种不言自明的东西，而且也只有在这种情况下，他才能真正经验到小说的这种历史性的终结。但问题是，小说还根本无法从自身而来获得一个有关它自身存在的有效说明，因为在这里成为问题的恰恰就是它的存在本身，恰恰就是它由之而来才是其所是的东西。也正是因为如此，人们对小说的历史性地进入它全面终结的时代这一重要的存在事实一般还是无意识的。而对经验到小说之终结的昆德拉来说具有决定性意义的是，他原则上并不信任那些在自身范围内自说自话的纯粹的美学概念；当他在这一基本经验中展开他对小说的存在以及它的存在历史的思考时，他的着眼点乃是存在之根本问题。因此，如果说他毕竟还谈到过诸如“小说的美学价值”之类东西的话，那么，对他来说，这种所谓的“美学价值”，始终是由存在来规定的。他本人就曾说过，“美学概念只是在我看到了它们的存在根源时、在我把它们当作存在概念来理解时，才开始让我感兴趣。”于是，存在其实就成了昆德拉思小说自身的存在以及他自己的小说创作的一个根本尺度。
事实上，在这里应当引起注意的是，当昆德拉着眼于存在问题来思考小说的存在之际，小说艺术的全部历史与现代人的存在历史之间的关系，具有了一种有待深入探讨的存在论结构。这对昆德拉来说是具有决定性意义的，因为正是基于这一存在论的关系结构，他有关“小说终结”的基本经验，他力图在小说艺术与存在问题之间建立起来的那种本质性关联，以及他在相关问题上的全部独特思考，才获得了某种真实性和有效性。更为重要的是，小说自身之存在问题由此成为一个存在论问题；小说的历史也不再像以往那样，仅仅是一种事关作家、流派、风格以及小说文本等外部因素的图表式存在，而是第一次作为它自身所是的东西、作为由小说本身所揭示和发现的某种存在之历史来规定的东西而获得其自身形象。
在昆德拉看来，小说的历史发源于一种独立自主的自由意志的个性化创造。这本身其实并没有什么与众不同之处。但是，当昆德拉把他所洞察到的这些东西与人的存在历史联系起来的时候，或者更恰当地说，当我们看到他的这个看似平常的见解实际上产生于他作为小说家与通常所谓“历史”的对峙的时候，事情就不那么简单了。严格地说，在昆德拉这里，当他将其当作是小说艺术的对立面来谈论“人类的历史”时，他指的是笛卡尔以来的整个现代历史，在其中，历史本身在一种严格的对象化过程中被赋予了某种形而上学意义，并因之而具有了或明或暗的目的论性质。而具有讽刺意义的是，尽管人们当初是出于以计算性的方式来掌控和驾驭历史进程的意愿才为其赋予这种意义的，但实际情况却是，在其具体的现实中，历史本身通过各种形式的物质力量而演变为一种非人性的具有整体压制性的异己存在凌驾于人的存在之上。与此相对，小说则由于它始终是一种个性化的自主创造而表现为对历史的这种非个性化和非人性精神的对抗。也正是因为如此，力图置身于小说的历史中以确证其小说的历史性存在的米兰·昆德拉，才能够将小说的历史看作是对一般所谓“历史”的反动并由此而表达出这样一种见解：
我正在申报进入小说史，然而我的所有小说都流露出对历史，对这敌对的、非人的力量的憎恶。它这个从外部而来的不受欢迎的不速之客侵入并摧毁我们的生活。但这两重行为中没有什么不合条理的，因为人类的历史与小说的历史是完全不同的两码事。假如说前者不属于人，假如说它像一股陌生的外力那样强加于人的话，那么，小说(绘画、音乐也同样)的历史则诞生于人的自由，诞生于人的彻底个性化的创造，诞生于人的选择。一门艺术的历史的意义与简单历史的意义是相反的。一门艺术的历史以其个性特点而成为对人类历史之非个性的反动。
这段看起来多少有些激进的文字很容易让人产生这样一种印象，即：昆德拉似乎是把小说的历史看作是一种外在于人的存在的历史并与之保持着一种外在的平行关系的东西，而它之所以是对历史的反动则是因为，小说历史中的小说家及其小说的创作乃是在一种非历史的超越立场上与前者的对抗。但事实上，这种理解是错误的。这是因为，如果这真的就是昆德拉本人的意思，那么，他一再强调的小说与存在之间的那种本质关联就会成为一种彻头彻尾的谎言。事实上，我们将会看到，对昆德拉来说，无论开端还是终结，小说艺术的全部历史都受到了现代历史的深刻规定。
的确，力图进入作为“历史之反动”的小说历史中的昆德拉，始终都在对抗着历史因这种形而上学的自我对象化而表现出来的那种异己力量，他一再地在他的小说理论乃至在他的小说(比方说《玩笑》)中对被赋予了某种确定意义的历史的可理解性提出深刻的质疑，并且不断地让有关历史的各种意识形态观念、它所赋予前者的那些非历史的宏大意义及其天然的严肃性变得可疑起来，用他自己的话说就是“不拿这些东西当回事”：“我们最大的问题之一难道不就是无意义?我们的命运难道不正是无意义?”而事实上也恰恰是通过上述这些东西，真正的历史乃表现为一种对象性的异己存在并通过各种物质形式实施它对人的统治。因此昆德拉才说道，“从上帝的笑中获得灵感的艺术从实质上看不从属于意识形态的确定性，而是与之相矛盾。……小说家在夜里拆掉那些神学家、哲学家和学者在前一天编成的织毯。”
然而另一方面，对昆德拉来说，这种在普遍的对象化状态中展开自身的历史现在固然作为一种异己力量被强加在人身上，但是，“被强加”这回事本身，或者更恰当地说，让这回事得以发生、亦即让这种异己性成为自己的一种基本存在方式的现代历史本身，却并非我们的存在的外在之物。相反，出于我们 的存在的历史性本质，我们作为具体个人的存在始终是由一个整体性的特定历史现实来规定的；而这也就是说，现代历史乃是包括小说家在内的任何人都无可逾越因而也就无可逃脱的基本存在境域。因此，这种“被强加”以及现代历史本身由此而包含的各种荒诞性，其对我们的具体生活来说是本质性的，因而是不可撤消的。事实上，当昆德拉在谈到这一点时，他冷峻得甚至有些残酷：“我们所有人都被绝望地钉在我们出生的日期和地点上。我们生活的具体而唯一的处境之外，是无法想象我们的自我的。”这一点在很大程度上可以被看作是昆德拉的小说及小说理论的一个基调。
很显然，昆德拉是把历史性和有限性作为我们存在的根本本质，因而把当下这一历史境域当作是我们所无可逃避的东西来担当的。而这并不具有哈维尔所批评的那种消极色彩。着眼于昆德拉自己的立场，如果他还想让自己作为小说家扎根在小说与存在的那种内在的本质关联中，那么，他与这个表现为一种异己强制力的“历史”的对抗，就绝不会是对前者的这样一种所谓批判，即：这种批判是超然于历史之外的、且本身就已经是意识形态化了的、因而就仿佛可以把其所批判者作为一种不必要的附加物一举清除掉似的；而他作为小说家对那些由“神学家、哲学家和学者在前一天编成的织毯”的拆解，也绝不会通过对另一种在整体上与前者相对立的新型一隐型意识形态的构建来完成，就像各种所谓后现代的思潮和那些貌似公正的意识形态批判理论所做的那样。相反，出于这种种担当，昆德拉的对抗乃是一种无尽的抗争，它表理为：以各种可能的方式，不断地在小说中把我们当下这个历史性地处于荒诞状态的基本处境连同它的不可逃避性，一起从各种意识形态的遮蔽中、从一种本质性的普遍无意识状态中揭示出来。可以说，在对这种无可逃避性的确定性意识中实施的抗争，构成了昆德拉作为小说家的存在。
毫无疑问，正是在昆德拉的担当与揭示中，那些先天地具有独断性、绝对性要求并因此而是非历史的意识形态，以及人们出于掌握和驾驭的意愿而赋予所谓“历史”的那些同样是非历史的确定性意义，才充分暴露出它们的可疑性，受到这些东西的鼓动而始终愿意把自己托付给这种所谓“历史”的人的存在的荒谬性才能成为显而易见的。因此，即便历史之为一种异己力量这一点已经成为现代历史的一种普遍而本质性的存在方式，也不论这种无个性的所谓“历史”与小说精神是多么的格格不入，小说家都必须把历史看作是自身存在的一个基本存在论规定，并自觉地让自己和自己的小说深深地扎根在这种他本来就无可逃避的当下历史中，因为只有在这种历史性的扎根状态中，小说家才能将他的小说所要揭示的东西当作历史性的人的存在、当作他自己的存在来揭示，因为恰恰是这一无可逃避的东西在一种最内在的意义上构成并规定着任何一个特定个人的整体性存在。只要昆德拉——对任何一位小说家都一样——力图把他的小说建立在与存在的本质关系中，他就必须这样做，因为不论其具有怎样的基本存在方式，历史也始终都是小说与存在相联系的唯一途径。
“小说的道路就像是跟现代齐头并进的历史。”昆德拉的这句话说的是，作为一门为现代世界所特有的、因而归属于前者的艺术，小说贯穿着现代历史的始终，并因此而自始至终都是由前者来规定的。后面将要谈到的昆德拉对小说之“欧洲性”的强调，就再清楚不过地说明了这一点。因此对我们来说，真正的问题不应是，在昆德拉那里，小说的历史是否还对作为人的存在历史的现代历史具有一种内在的归属关系，而是，在小说的历史既已是对通常所谓“历史”的反动的情况下，这种内在的归属关系究竟会具有怎样一种存在结构?它究竟以何种方式决定了小说历史的存在?
其实，有充分的事实表明，当昆德拉谈到小说之历史诞生于其中的人的自由时，这并非是指人类行为的自我关联性或者黑格尔所谓精神的“自为”等形而上学意义上的自由，而是指在摆脱了基督教启示真理和教会学说的束缚之后人们所获得的东西，即一种为自己立法的自律精神，一种向着自己本身的自由解放。因此，尽管他在原则上将“历史”看作是一种非个性化的整体性异己力量，但是他同样也没有忽视这一点，即：构成这个在自我对象化状态中展开自身的现代历史之本质的，还正好就是上述这种自由；而诞生于人的自由的个性化创作的小说及其历史，因此也只有在现代历史的自身本质中才是可能的和必然的。只不过，恰恰是构成现代历史之本质并由此而决定了它的展开方式的这种自由解放，却由于其本身所包含的一种有待说明的悖论结构。一方面必然将现代历史带向它自身的反面从而使之走向终结，同时也决定了植根于现代历史之本质中的小说及其历史的终结。这一点对于昆德拉有关“小说的终结”这个基本经验来说是至关重要的。
一般而言，笛卡尔因提出“我思故我在”这一基本原理而被公认是现代历史的奠基人。但是，只有那些玩冥不灵的人才会因此而认为，构成现代历史之自身本质的那一自由解放完全是“我思故我在”这一基本原理所带来的直接结果。正如海德格尔所指出的，“现代人的解放并非始于‘我思故我在’，而笛卡尔的形而上学也并非是补交给这种自由、因而是从外部被添加到它身上的意识形态意义上的形而上学。”事实上，自由的解放早就已经自行发生了。但是，解放本身同时也是这样一个过程，即：以前一直具有统治地位的上帝及其所代表的最高价值逐渐丧失了其对人类存在的根源性意义，而整个世界则由于最高价值的最终缺席而普遍地处于一种暖昧的不确定状态。于是，人必须独自担当起他的存在并被迫去面对一个充满不确定因素的世界，以至于他的整个生活、整个存在都从根本上成为一种冒险。而按照昆德拉的看法，塞万提斯最先同时也最敏锐地觉察到或者说是发现了这一全新的存在状态，并在他那部著名的以冒险为主题的小说中把它揭示出来。正是在这个意义上，昆德拉将塞万提斯看作是笛卡尔之外另一个为现代历史奠基的伟大人物。他曾这样借助塞万提斯的小说来描述现代历史的开端以及小说在其中的诞生：
一直统治着宇宙、为其划定各种价值的秩序、区分善与恶、为每件事物赋予意义的上帝，渐渐离开了他的位置。此时，堂吉诃德从家中出来，发现世界已变得认不出来了。在最高审判官缺席的情况下，世界突然显得具有某种可怕的暧昧性；惟一的、神圣的真理被分解为由人类分享的成百上千个相对真理。就这样，现代世界诞生了。作为它的映像和表现模式的小说，也随之诞生。
对昆德拉而言，小说家塞万提斯最先发现并揭示了上帝的缺席以及由此给世界带来的暖昧性和处于这一历史处境中的人的存在状态；同时，上帝的缺席这回事也为小说在一种个性化创作中进行的这一发现和揭示活动提供了可能的自由空间。但是另一方面，笛卡尔随后也同样发现了所有这一切，不同的是，只是在笛卡尔那里，这些东西才作为一种积极现象在哲学上获得了一种具有形而上学意义的合法性 证明。通过“我思故我在”这个基本原理，笛卡尔为人的解放找到了一个坚实的形而上学基础，在其中，作为根据的主体不再是存在者之存在或作为最高存在者的上帝，而是不断向外表象着的自我的一种自我确定性；相应地，真理也不再是存在者之存在的无蔽敞开，而是知识与外部事实的符合一致，并且作为命题而成为正确性和确定性。于是，全部存在从今而后都将以这种唯一的方式进入它的历史中，而现代历史则在其自身本质方面得到形而上学的奠基并由此而在其展开方式方面得到规定，也就是说，只是通过笛卡尔，现代历史才在一种针对理性自律精神的明确的自我意识中向着它的完成或终结状态展开它的全部历史性进程，而小说则作为这一历史进程的“映像和表现模式”展开它自己的历史。
尽管在今天看来，现代历史的自身本质已具有一种全球化的普遍性。但是，着眼于它的历史性开端来看，无论是就上帝及其所代表的最高价值逐渐式微而言，还是就它在笛卡尔那里得到一种形而上学的奠基和规定而言，现代历史都具有一种无可辩驳的欧洲性。因此，小说作为它的“映像和表现模式”也就应该是一种典型的欧洲艺术。因此，昆德拉说道：“为了给我所谈的艺术精确地划定界限，我把它称之为欧洲小说。我并非由此想说，在欧洲由欧洲人创造的小说，而是说，属于开始于欧洲现代社会初期的历史的小说。别的小说当然也存在于世：中国小说、日本小说、古代希腊的小说，但是那些小说同随着拉伯雷和塞万提斯诞生的历史事业的联系，没有任何延续性可言。”不过，当昆德拉强调小说的欧洲性时，他并不是在宣扬一种庸俗的欧洲中心论，而“欧洲”在他那重也完全不是一个地域性概念。他所关注的是这种随着欧洲性的现代历史的诞生而诞生的小说精神的历史延续性。因此，毫不奇怪的是：在他所尊崇的伟大小说家中，有许多人都不是地域意义上的欧洲人，但所有的伟大小说家都自觉地延续着这种欧洲性的小说精神，因此也只有在欧洲小说的一个统一的历史整体中，他们的小说的真正意义和价值才能得到恰当的理解和度量。只有在小说及其全部历史都是由现代历史来规定的情况下，“小说是一种‘欧洲艺术’”这个说法才具有正当性。
然而问题是，何谓“映像”?何谓“表现模式”?事实是，对昆德拉来说，这个说法只是表明了小说在历史中的植根，因而也就是表明了它与存在本身的内在关联。在他看来，对于哲学—形而上学来说，小说始终是一种与之相对抗的重要力量。之所以如此乃是因为，与哲学一形而上学相对立，小说一再地力图在前者所许诺给现代人的那种作为根据主体的自我确定性之背后，去发现并揭示现代人的存在本身的那种模糊可疑的不确定性；而后者实际上恰恰是现代主体性哲学的一个必然结果，因为正是由于它把人作为一种向外表象着的主体而鼓动人们去追寻越来越多的外在的确定性真理，才使作为主体的人的自我确定性本身变得模糊而不确定，以至于连人的存在都整个地处于一种自我同一性危机当中；但本质性地投身到这种外在追寻中的现代人则由于这一结果的惯常性而对它一无所知。因此可以说，小说自有其自身的自主性力量，昆德拉把这看作是一种不确定性的智慧，并且明确指出，“做到这一点需要极大的力量。”因此，小说之为现代历史的“映像和表现模式”并非是因为它作为“故事”附带地反映了什么东西，而是因为，它直接地就是具有各自具体的历史规定性小说家对他当下历史处境中的那种暖昧而不确定的存在状态的发现和揭示，而只有这样，小说才具有它自身存在的现实性。
由此可见，恰恰是为了这种发现，小说必须让自己扎根在其当下的历史境域中，而小说的整个历史都由此而受到那作为现代人之存在历史的现代历史本身的深刻规定。也只有这样，昆德拉才有理由认为，“发现的延续(而非所有写作的累积)，构成了欧洲小说的历史。”这句话充分表明了，对昆德拉来说，真正构成小说的历史的，并非是作为作者的小说家及其作品。相反，小说的历史是由它的发现、由此也是由它所发现的东西来规定的，并因而具有一种突出的内在统一性。
基于这一点，昆德拉在小说所发现的东西中看到了这样一部现代人的存在历史：由于上帝及其所代表的最高价值的逐渐隐退，堂吉诃德走进了一个他可以自由出入的开放的、同时也是暖昧的世界。到狄德罗，其《宿命论者雅克》中的主人公所面对的世界也仍然是一个没有边界、没有终结的世界。而在此之后，在巴尔扎克那里，“警察局、法庭、金融与犯罪的世界、军队、国家”等东西构成了人的唯一的现实，整个世界都被限定在一条由现代历史的自我现代化来规定的特定轨道或昆德拉所谓的“历史的列车”上，而人则被许诺了一根掌握着历史进程的“元帅的指挥棒”。再往后，对爱玛·包法利来说，“冒险已处于视野的一边”，生活一历史则由于世界的这种被限定状态而变得无聊。于是，包含着情感、爱好、品味等一切个人因素的内在灵魂，就作为个体唯一可以确证他的存在的东西被赋予了无限的权能，并由此而作为“最美的欧洲幻觉”绽放开来。但是很快，这一幻觉也破灭了。到了卡夫卡的土地测量员K，“历史不再许诺元帅的指挥棒，它甚至不肯向他许诺一个土地测量员的职位”。至此，举凡一切与灵魂相关的东西都真的成了一种不切实际的幻觉；人们被迫不断地寻求让自己被机能化处置——“想着他的土地测量员的职位”——的机会以确保他的存在。
在做于耶路撒冷的演讲《小说与欧洲》中，昆德拉说道：“我们判断一个时代的精神不能仅仅依据它的思想、它的理论，而不去考虑它的艺术，尤其是它的小说。”这并非是一句旨在提升小说之存在价值的浮夸之言。其实，在这句话中，昆德拉透露出一个与海德格尔相似的意思，那就是：艺术与思(Den－ken)乃是创建历史的两种基本方式。如果哲学(思)在为历史奠定形而上学基础并由此规定了它的基本存在方式的意义上创建了历史，那么，艺术，尤其是小说，则通过它所特有的发现创建着历史。而从昆德拉依据小说的发现史而勾勒出来的上述东西中可以清楚地看到，以其对各种历史性的基本存在处境和普遍人性状态的持续性发现，小说实际上构建出一个甚至还遥遥地从根本上规定着我们的当下存在的一部存在的历史，一种真正的存在历史，而非历史学家所提供的那种由各种外部事件按照时间序列组合起来的所谓“历史”，尽管人们通常只知道这种“历史”并且把它看作是真正的历史。而由于这一存在的历史的内在统一性，它看起来更像是一个唯一的“现代人”的个人历史。因此，对昆德拉来说，“难道不就是堂吉诃德本人在三个世纪的旅行之后，换上了土地测量员的行头，回到了家乡的村庄?”在经历了数个世纪的漫游之后，堂吉诃德一现代人历史性地进入到当下的现实中，亦即进入即那个由城堡统治的村庄中，后者构成了他的整个存在规定因而对他来说是不可逃避的：“对他来说，除了村子里的这座城堡不可能有任何另外的世界。”这也就解释了，为什么K.从来也没有考虑离开村庄 到别处谋生。
然而更为关键的问题是，当这个由城堡统治的村庄作为整个世界历史性地成为现代人之唯一而全部的存在现实的时候，小说的命运如何?昆德拉曾经并且一直都把“冒险”看作是小说的头号主题，而之所以这样乃是因为，“冒险”乃是处于“诸神退隐”时代中的现代人之所以是现代人的一个基本存在规定，换言之，它构成了现代人的一种基本的存在状态，而决定了这一基本存在状态的冒险本质的则是，在上帝缺席的状态下，人必须独自担当起他的存在并因此而投身于一个充满变数的世界。因此，冒险也就意味着，在一个不确定的世界中自主选择自身的存在可能性。但是现在，土地测量员K.被迫在一个他永远也摸不清头绪的村庄一城堡中为了确证他的存在、他的自我同一性而进行的冒险。这一种无奈之举，用昆德拉的话说就是，这种冒险本身是强加于他的。而这对昆德拉来说就意味着，在K.这里，冒险成了对它自己的一种“滑稽模仿”。因此，摆在昆德拉面前的一个根本问题是：“在三个世纪之后，小说中冒险这一头号大主题怎么了?难道它已成了对自己的滑稽模仿?这说明了什么?难道小说的道路最后以悖论告终?”
显然，在这里，冒险之成为对自己的滑稽模仿显然并不意味着小说在其主题和表现手法方面的枯竭。相反，它指的是我们当下的一种基本的存在论处境。因此，发现这一处境并在其小说中把它揭示出来的卡夫卡始终是小说史上最伟大的小说家之一。但另一方面，不管怎样，这一处境现在正从整体上压制着诞生于现代历史之开端亦即诞生于自由意志之觉醒的小说精神。因此，在昆德拉看来，“假如小说真的应该消失，那并非是因为它已精疲力尽，而是因为它处于一个不再属于它的世界中。”现代历史的当下现实从根本上规定了小说及其历史的终结。由此凸现出来的问题是：对昆德拉来说，冒险之成为对自己的滑稽模仿对现代历史来说意味着什么?由此来规定的小说的终结又意味着什么?这个让小说进入终结状态的世界具有怎样的内在本质和存在论结构?
毫无疑问，小说是无法从其自身而来洞悉到这些东西的。的确，小说已经做出了它自己的发现，而这些东西是人们在日常生活中很少会意识到的。这一点让作为小说家的昆德拉颇感骄傲。但是，作为小说，它还无法自行让它所发现的东西本身对我们构成一个根本性的存在问题’，并在一种有关存在的明确的问题意识中使它所发现的东西的存在本质或存在论机制得到专题化的洞察。但是不管怎样，这都是我们获得小说之终结这一存在经验的一个基本前提。然而问题是，完成这项工作却是一项纯粹的存在论任务，因此也向来都是哲学—形而上学的核心主题。
一般说来，人们很容易从昆德拉那里获得这样一种印象，即：由于他始终都把哲学一形而上学看作是一种与在延续性发现中获得其自身现实性的小说相对立的东西，因而他似乎不会相信它能够在上述工作上有所作为。而另一方面，从哲学——形而上学自身而言，尽管存在问题始终是其唯一的核心问题，但事实上，由于它自其开端时就把存在错认为某种类似存在者一般的东西，故而就如同海德格尔所说的，它实际上从一开始就耽搁了对它唯一的核心问题的探究工作。在这种情况下，人们从昆德拉那里得到的印象似乎不无道理，而事情看起来是走进了一条死胡同。
然而在这里，无论是对哲学—形而上学来说，还是对小说艺术来说，真正应当引起关注的却是这样一个本身就具有深刻的存在论意义的事情，即：规定了小说之终结的这个当下世界，同样也对哲学一形而上学具有最终的历史规定性意义。如果说，出于某种有待澄清的存在论结构，这个世界形成了一种从根本上压制着诞生于欧洲自由意识之觉醒的小说精神的整体性力量，那么，这种力量同样也压制着哲学一形而上学的自主精神。要知道，就其历史渊源而言要远远早于小说精神的哲学—形而上学精神，自其在柏拉图和亚里士多德那里诞生之日起，就一直表明自身为一种超越作为异己存在的存在者整体之限制和压迫的自由之努力；而当笛卡尔提出他那具有奠基性意义的主体性形而上学的时候，尤其是当哲学之为人类精神的自我认识这一点通过德国唯心论而明确地成为哲学的自我意识的时候，自由实际上就已经被专题化为哲学思考的基本方向了。哲学一形而上学的真理形态之所以看起来是与自由的个别化或个性化本质相对立的东西，以至于昆德拉甚至将其看作是具有极权性质的东西，并坚定地认为它永远无法跟他自己所说的小说的精神相调和，其根本原因在于，没有任何东西像哲学一形而上学一样在一种存在论结构的意义上极其深刻地发现了，只有当人类精神把自己带到存在本身的整体性中的时候，只有当其进入到这一从整体上规定着人类存在的全部可能性的根据本质中的时候，人们才有可能从各种当下偶然性事物对其自身存在的掌控中挣脱出来。正如海德格尔所说的。“通过关于存在的真理，哲学欲进入到自由的东西之内，而又终归还保持维系于存在的东西的必然性。”自由的个别化本质与存在本身的整体性本质，这的确是一个矛盾；而谁都无法否认，全部现代哲学—形而上学的历史都是在力图解决这一矛盾从而实现人类自由本质的卓越努力中展开的)因此，如果说我们当下这个世界压制了自由的小说精神而使之走向了终结，那么同样也可以说，哲学一形而上学也一样本质性地处于一种终结状态，它的存在也一样从根本上成了问题。小说终结的背后就是哲学—形而上学的终结，这是一对本质性的并生现象。
不论怎样，哲学—形而上学都无法从它的各种历史形态而来获得对其自身存在的理解，这一点与小说无法从美学领域出发解释它自身的存在并无二致。米兰·昆德拉是着眼于存在来思考小说的终结以及终结时代小说自身的存在问题的；而这对哲学—形而上学来说也同样是有效的。只有着眼于存在之根本问题，无论是哲学一形而上学还是小说艺术才能对其自身的存在做出恰当的理解，也只有这样，那个从根本上规定了这两者之终结的当下世界的存在论结构才能得到有效的澄清，而这种终结才能真正构成一种基本的存在经验。
在这里，问题的关键其实已经无关乎究竟是哲学家还是小说家能够率先进入这一本真的存在之思中，尽管事实上较之于作为小说家的昆德拉之发现小说的终结，倒真的是哲学家们更早地思考了我们这个当下世界的基本存在论结构，并由此更为真切地经验到的哲学一形而上学的终结。相反，真正具有决定性意义的东西是，不论是对于哲学家还是对于小说家来说，这里的根本问题始终是一个真正的存在论问题。因此，对于作为小说家的昆德拉来说，当他力图让小说的存在在一种基本的问题性中得到思考的时候，不管他如何强调他不是理论家，并一再地宣称自己“并不擅长理论”，他都已经自行进入到了哲学一形而上学的最内在领域中，并思考了一个基本存在论问题；而如果他仅仅是一个纯粹的小说家的话，那他就永远也不会正面关注这些东西，因为这种思考是他无法直接以小说自身的方式来完成 的。事实上，昆德拉本人恐怕也不会否认这一点，因为在这个问题上，他从不忌讳在胡塞尔和海德格尔这两位哲学家那里寻求支持。
因此也就很清楚，哪怕昆德拉仅仅只是想要获得一种有关小说之终结的基本存在经验，他都必须把自己彻底带人存在论的问题领域中；不论他是多么的不信任哲学一形而上学，终结时代小说自身的存在问题都必然是一个存在论问题。当然这并不是说，相对于哲学一形而上学，小说本身缺少起码的独立性；创作性的小说艺术本身与有关其自身之存在问题的思考并不是一回事。然而这里的问题是，既然这种思考只能是一种具有存在论意味的思考，既然它只能着眼于存在之根本问题来展开，既然昆德拉本人一再地将“发现存在”规定为小说的基本任务，那么，一直构造着哲学一形而上学之核心问题因而对之具有基础意义的存在，对于小说艺术的自身存在来说也必定同样具有一种存在论意义上的奠基关系。
就此而言，昆德拉在这个小说终结的时代对小说本身之存在的思考就决不能被简单地理解为他对某种文学体裁的美学辩护。其实他自己都不愿意把小说看作是一种仅仅在美学范围中被理解的“文学体裁”：“小说对我来说并非是一种‘文学体裁’。”事实上，真正从根本上支撑着昆德拉思考的是一种深切的存在关注。因此，与其说他是在为小说的存在进行辩护，到不如说他是在通过这种辩护来拯救已彻底陷落了的存在，也就是说，他要以小说所特有的力量，在这个历史性地进入极端的“存在之遗忘”状态中的时代，在这个虚无主义已大获全胜的时代，把存在从其绝对的被遗忘状态中抢夺出来。
这的确是一个引人注目的事件。要知道，在我们这个被哲学家用“遗忘存在”这个术语来标识的虚无主义时代，人们对哲学一形而上学的存在概念乃至整个存在问题本身似乎都具有一种恐惧感；对于这些东西，人们避之尤恐不及。但是很少有人会注意到，恰恰当这个关乎我们人的根据本质的存在问题本身也随着哲学一形而上学的存在概念一起被抛到无何有之乡的时候，恰恰当哲学一形而上学本身由于它的这唯一主题的消解而走向终结的时候，人们实际上已然把自己的存在彻底交给外在事物来掌控了；换言之，正是在这个时候，我们整个的外部世界，连同其整体性的官僚化、技术化运作机制一起，才真正作为一种单一性的真理和唯一的权力，实施着它对个人存在的极权主义统治。因此，在我们这个看起来已然从根本废除了哲学一形而上学有关存在的话语霸权的时代，人们并没有因这种废除而真正获得解放，相反，却由于它不恰当地消解了存在之根本问题的虚无主义本质而处于一种现代所特有的极权主义统治之下。而这正是我们这个表面上具有开放性的时代居然规定了小说之终结的一个基本机制。而且，这一机制是如此地深刻，以至于很少有人能够像昆德拉那样在这个张扬个性的多元化时代中看到它自相矛盾的本质：“直到不久以前的时代，现代主义还意味着一种反对固有观念与媚俗的反保守主义的反叛。今天，现代性已经与大众媒体的巨大活力相融，成为现代人就意味着一种疯狂的努力，竭力跟上潮流，竭力与别人一样，竭力比那些最与别人一样的人还要与别人一样。现代性已披上了媚俗的袍子。”
很显然，昆德拉意义上的小说之终结始终与哲学之终结这一基本历史一思想史事实纠缠在一起；而他在小说终结时代对小说之存在的重建，又因其始终着眼于最为根本的存在问题而不可避免地在它与真正的“存在之思”之间建立了一种内在关联。在小说之终结的背后，是存在本身的彻底陷落。而按照昆德拉自己的说法，小说的存在理由是发现或揭示存在。在有关小说之存在的这个本质规定中，所谓存在，实际上说的是这样一种意义上的存在者之存在，即作为一种基本历史处境的普遍人性状态，也就是说，它指的是人在具体的历史规定性下同他的世界因而也就是与他自己本身的基本关系状态。然而，如果小说只有在对这种存在者之存在的发现中才是它自己本身，那么很显然，鉴于我们这个时代极端地遗忘存在的虚无主义本质，它的这种在昆德拉看来照亮着生活世界的发现，本身还需要在自身范围内植入一种从存在之根本问题而来的思想之光，也就是说，它还需要一种着眼于存在之根本问题的自我理解来照亮；而这种自我理解恰恰由于这种无可回避的着眼方式而必定是存在论的。
当然，对力图在具体的发现中获得现实性的小说来说，有关其自身存在的这种存在论思考，绝不应以一种实在的哲学形式被置于它的前面，更不应以这种形式成为它的核心。这一点对昆德拉来说是毋庸置疑的。的确，他对小说的存在及其存在之历史的思考，甚至他自己的小说创作，都是以他对诸如历史性、有限性和可能性等等完全是属于存在之根本问题的那种具有纯粹哲学一形而上学特征的深度思考为基础的。但是，至少在他自己的小说创作中，他的这种思考仅仅表现为一种关乎存在的自觉的问题意识。尽管这种问题意识使他的小说创作具有一种无与伦比的深刻性，甚至还因此而至少在形式上显得十分怪异，但这种问题性及其内在意义毕竟只有在一种哲学一形而上学的还原中才能充分显露出来。事实上，即便是他的小说理论本身，也并没有因为其必然的存在论性质而直接就成为一种哲学—形而上学论文。
但是，有一点是无可否认的，那就是，昆德拉最为关注的，毕竟总是最为根本的存在问题，这是他作为一个真正的小说家在小说终结的时代唯一能做的事情；而他在他的小说理论和小说创作中最终所要试图去拯救的，总是对我们人来说具有根源性和规定性意义的那个存在。或许只有在此基础上，我们这个极端虚无主义的时代，以及我们为这个虚无主义时代所规定的存在，才能得到救赎；而小说也才由此而具有了一种基本的存在合理性：“假如小说的存在理由是要永恒地照亮‘生活世界’，保护我们不至于坠人‘对存在的遗忘’，那么，今天，小说的存在是否比以往任何时候都更有必要?是的，我认为如此。”
其实，不论昆德拉如何看待他的“个人的小说史”上的那些伟大小说家，事实上，只有他自己才真正在以小说自身的方式对抗着这个由虚无主义来规定的时代，因为他是唯一一个经验到小说的终结并在此终结状态中着眼于存在之根本问题来思考小说自身之存在本质的小说家，而且，作为这样一位小说家，他第一次将那些小说家们所发现的东西带到一种有关存在的基本问题意识中，从而让它们真正作为照亮我们“生活世界”的东西获得其自身的现实性意义。
“我只相信自己知道小说已无法与我们时代的精神和平相处：假如它还想继续去发现尚未发现的，假如作为小说，它还想‘进步’，那它只能逆着世界的进步而上。”以这种方式，米兰·昆德拉印证着他关于小说史“作为对历史的反动”这一基本规定的有效性。的确，昆德拉以小说自身的方式、尤其是在他的小说理论中展开的面向存在本身的思考，无疑表现为一种对历史的深刻反动；这的确可以说是一种反动，并且可以说还包含着与这种反动有关的任何东西。但是，这种思考唯独不具有这种意义上的保守性，这种保守性表现为对这个时代最有力量的虚无主义意识形态的迎合；这种沉思唯独没有让自己表现为这个虚无主义时代的同谋，因为在这种沉思中所追思的正是被这个虚无主义时代弃如敝履的存在。而所有这一切的—个基本前提恰恰是，昆德拉让自己的思考和创作深深地扎根在现代人的存在历史中，并把“小说终结时代”的基本存在处境当作其有限性存在的一种无可回避的历史性命运担当起来。
责任编辑：杨立民