一

　　二○一○年以来，国内外学界有关 “中國 ”的讨论非常热烈，其中颇具代表性和影响力的学者，即有许倬云、葛兆光、王赓武、许宏、刘晓原、李零、姚大力等人；而在相关的学术研讨方面，哈佛大学费正清研究中心所召集的“Unpacking China”（解构中国）国际学术研讨会，则是以一个极具冲击力的名字体现出美国汉学界近年来对 “何为中国 ”问题的思考和探索。值得注意的是，在既有的讨论中，很多研究者都不约而同地注意到边缘、边疆抑或周边对于解答 “何为中国 ”问题的重要意义。无边则无以立中，以边缘来观照中心，“从周边看中国 ”，以非 “华夏 ”的视点来看待 “华夏 ”，成为王明珂、葛兆光等一批学者近年来共同的研究路径。
　　最近，一些颇有才具的青年学者也 “预流 ”其间，参与到这场 “何为中国 ”、孰为华夏的大讨论中来。胡鸿二○一七年出版的《能夏则大与渐慕华风：政治体视角下的华夏与华夏化》一书，便是其中较具代表性和影响力的成果之一。作者在开篇中自陈：“本书要探讨的正是秦汉魏晋南北朝时期的华夏、华夷秩序及非华夏人群的华夏化问题。这三个问题，实际上只有一个核心，即华夏是什么。只有准确认识了华夏的本质，才能定位非华夏，才能理解两者之间的华夷秩序，才能讨论华夏化的途径。”（胡鸿：《能夏则大与渐慕华风：政治体视角下的华夏与华夏化》，北京师范大学出版社二○一七年版，1页。下引此书只注页码）
　　如果说王明珂（以其《华夏边缘：历史记忆与族群认同》为代表的一系列研究）更多是从人类学、民族学的角度切入，从“华夏边缘 ”追索何为华夏之命题的话，胡鸿则是采用中心开花的方式，从华夏的本质和核心出发，揭示其对于边缘和周边建构与重塑的过程。根据他的说法：“无论在政治地理意义上，还是在社会阶层意义上，留下文本的这些人恰恰不在华夏的边缘而在中心。他们的文本中即使涉及对边缘的言说，那也只是站在中心者对边缘的感知、想象或者饱含偏见的选择性转述。”（14页）据此而论，“对于文献有限且类型单一的秦汉魏晋南北朝时期，我们必须面对一个事实，那就是华夏的边缘几乎不可知，多少可知的，（14页）只是帝国中心及其对边缘的建构 ”。
　　正如胡书第六章标题中指出的那样，这里的所谓 “华夏化 ”，既有“史相 ”的一面，又有 “史实 ”的一面。胡鸿虽然在开篇导论中便已明确提出秦汉魏晋南北朝时期的 “华夏边缘 ”在某种程度上的不可知性和帝国中心对其边缘的建构性（即所谓 “史相 ”）；然就其具体研究而论，该书却并未局限在 “历史书写 ”和后设建构的层面，而是将触角不同程度地深入到对华夏化之实际过程（即“史实 ”）的探索当中。有鉴于此，胡书的整体脉络便基本沿着这一虚一实的两条线索展开：一条是观念层面和历史书写中的华夏化；另一条则是实际层面的华夏化 —在很大程度上通过华夏核心政治体（如秦汉帝国，东晋、南朝政权）的扩张和挫折来体现。当然，这一虚一实的两条脉络并不是平行并进，而是互有交集、相互参差的。这种虚实结合、交错并举的方式，也是胡书的一个重要特点。然据其导论中对王明珂等人研究的反思来看，此书之核心要旨和根本目的仍在于观念和建构的层面，即所谓 “笔端上的华夏化 ”。

二

　　从《史记》《汉书》到《后汉书》，纪传体史书对于夷狄谱系和分类的建构已臻于完善。对于十六国、北朝之华夏化历史书写的分析和探讨，胡鸿首先提出了所谓 “十六国 ”的铨选标准和合法性问题。根据学界的一般看法，“十六国 ”的概念来自崔鸿的《十六国春秋》。据崔氏《呈奏〈十六国春秋〉表》所言：“自晋永宁以后，虽所在称兵，竞自尊树，而能建邦命氏成为战国者，十有六家。”（《魏书》卷六七，中华书局一九七四年版，1503页）而在实际的政治体分布格局中，前仇池国、后仇池国、吐谷浑等政权无论在其存在时间的长度还是其政治体的规模方面，都不落 “十六国 ”中的南凉、西凉之下。因此，崔鸿对于 “十六国 ”的铨选标准和合法性论证，显然另有所本。
　　从崔氏进呈的表文来看，其界定 “十六国 ”的标准是 “建邦命氏 ”，即建立独立的国家级政治体，他以 “战国 ”来比拟这些政权，又以“家”来称呼各政权的核心统治集团，体现出一种以政治体而非族群划分为标准的叙述策略。“在《呈奏〈十六国春秋〉表》和现存《十六国春秋》佚文中，崔鸿都表现出淡化族群的倾向。他在表文开头言‘臣闻帝王之兴 ……必有驱除，……故战国纷纭，年过十纪，而汉祖夷殄群豪，开四百之业 ’，是为了将西晋灭亡后至北魏道武帝称帝之间的 ‘八十余年 ’定为战国，即看作北魏的 ‘驱除 ’。因此反而需要强化这些 ‘驱除 ’都是建立在 ‘中国 ’的政权，就像战国一样，而淡化其夷狄的色彩。”（205页）
　　在此，胡鸿特别强调国史书写对于塑造和建构 “十六国 ”政权华夏性的重要意义。某种程度上讲，具有华夏特色的国史书写和华夏式帝国形象之间可谓互为因果。正如胡书中所言：“那些修撰了国史的政权，更可视为奉行华夏帝国政治文化的政权，而它们的国史书写，又将进一步强化作为华夏式帝国的形象。”（211页）更为重要的是，从历史书写的角度来看：“崔鸿从当时的诸多政治体中挑出拥有史学撰述的华夏式帝国政治体，构建了 ‘十六国 ’的历史图景，这一选择本身相当于对历史进行了一次 ‘华夏化过滤 ’。”（211页）
　　然而有关 “十六国 ”的华夏化叙事，绝非崔鸿一次性过滤的产物。事实上，早在十六国政权用汉文写成的霸史中，便已经使用了大量的叙述策略来掩饰本政权和君主非华夏的一面，而突出强调其华夏化的言论、政策和制度。现代学者从 “汉化 ”的视角着眼，据崔鸿二次过滤之后的 “史相 ”去论证五胡政权的华夏化，不免又进行了第三次的过滤。由此而论，“十六国的华夏化 ”叙事与其说是 “史实 ”，毋宁说是前述司马迁等人所开创之 “夷狄 ”的华夏化论述，在经历了至少三次的 “过滤 ”后，作用于 “十六国 ”自身历史书写之上的产物。 　　我认为，胡书的这一观点与王明珂有关 “本相 ”和“表相 ”的论述可謂异曲同工。王明珂认为：“文化让人们产生模式化行为，模式化行为巩固社会现实 ”，“此便为表相产生于本相，而本相也因表相而强化。”（王明珂：《反思史学与史学反思：文本与表征分析》，58、72页）由是而论，“十六国的华夏化 ”显然充满了建构和附会的成分，更多呈现的是 “表相 ”而非 “本相 ”，同样是一种 “笔端上的华夏化 ”。
　　这是否意味着我们所见皆为被种种偏见扭曲的表相，而受制于史料本身所限定的 “平面 ”之上，无法穿透其间，对潜藏在偏见和建构之下的社会本相有更多的了解和把握呢？王明珂用了一个 “凹凸镜 ”的比喻来回答这一问题。“简单地说，若在桌面上放置一物体，用一个凹凸镜来看它，我们所见只是凹凸镜面上所呈现的此物扭曲的形象。……虽然如此，我们可以得到 ‘近似真相 ’的一个方法是：移动此透镜，观察镜面上的表相变化，发现其变化规则，以此我们能知道此镜的性质（造成我们 ‘偏见 ’的凹镜或凸镜），以及约略知道镜下之物的状貌。”（王明珂：《反思史学与史学反思：文本与表征分析》，246页）
　　在胡书所论 “十六国 ”的华夏化叙事中，这种 “移动透镜 ”的方法同样适用，只不过并非王氏所谓之多点田野工作，而是史料本身的层次性和多元性。我们可移动 “透镜 ”，将对于 “十六国 ”的记述从其本国用汉文所撰写的华夏化国史中移开 —在北齐魏收所撰的《魏书》中，便已将刘渊、石勒等人的传目冠之以 “匈奴 ”“羯胡 ”的字样，构成其 “僭伪附庸 ”诸传。更为有趣的是，《魏书》在凸显十六国政权之 “非华夏性 ”特征的同时，也在通过各种精巧的叙述策略强调北魏政权的 “华夏性 ”。如其在《天象志》中对所谓 “胡不安，天子破匈奴 ”（《魏书》卷一○五，2350页）的解释，便有意地避免将 “胡不安 ”或“胡王死 ”同拓跋珪的被弑联系起来；而是将 “天子破匈奴 ”的占辞与一年后对于柔然的征伐相系，凸显出北魏政权的 “华夏性 ”（参见 109—110页）。这些策略，颇有些类似于王明珂在有关羌族的研究中所谓 “一节骂一节 ”的现象。通过十六国之 “故胡 ”与柔然之 “新胡 ”的确立，北魏王朝不仅在很大程度上摆脱了被指为 “胡”的不利境地，还顺理成章地处在了中原正统的地位，成为 “华夏 ”政权的权威代表。
　　另一层重要的 “透镜 ”，则是非正史的僧传材料。在《高僧传 ·晋邺中佛图澄传》中，记载了这样一段史事。在佛图澄的时代，随着佛教在中国北方地区的不断传播，石赵之 “民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家 ”；然而，这股出家崇佛的热潮也带来了 “真伪混淆，多生愆过 ”等诸多弊病。对此，赵主石虎焉能坐视不管？故而向中书著作郎王度、中书令王波等人询问应对之策。依王度之见，佛出西域，乃外国之神，不应当为天子诸华所祠奉。自汉明帝感梦初传其道以来的传统，也因华夷为别，将佛教视为西域人的信仰，汉人皆不得出家。在接下来的阐述中，王度又循魏承汉制之例，将石赵政权直接定位为华夏政体，以“华戎制异，人神流别 ”之故，认为国家应当遵循前制，不可任赵人到寺庙随意烧香礼拜。对此，中书令王波亦深以为然。然而赵皇帝石虎却有着自己的想法。在他看来：“朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。”（参见慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷九，中华书局一九九二年版，352页）由是而论，石虎在此番阐述中虽然确认了其应天承运、君临华夏的地位；却并不掩饰其生自边壤，实为戎狄，当奉 “戎神 ”的思路。照此，如果我们移动或者改变 “透镜 ”，从佛教文献的维度来理解石赵政权的华夏性和自我定位，便会看到另一种颇为不同的历史 “表相 ”，而与国史、正史中 “华夏化 ”的主流叙事相异。

三

　　由此，又牵引出一个与中古政治文化紧密相关的域外思想资源 —佛教。据胡鸿的说法，隋唐帝国之后，“佛教密宗、摩尼教，尤其是伴随阿拉伯帝国东进而来的伊斯兰教，在政治文化上提供了华夏传统之外的全新选项。此前潜藏在华夏幕布背后的内亚性（Inner-Asia-ness）终于在辽金元清等 ‘征服王朝 ’中明白地彰显出来 ”（20页）。然而，至少在佛教层面，胡书将隋唐以前的北族政权和此后的辽金元清政权完全切割开来恐怕是存在问题的；其仅仅强调 “佛教密宗 ”的作用，也在相当程度上忽视了佛教其他理论资源对于中古政治文化的深刻影响。
　　东晋十六国之后，无论北方、南方，士族庶民对于佛教的兴趣皆可谓与日俱增。佛教的影响力也不再局限于以西域人为主的外族群体，而是非常深入地渗透到主流社会的各个阶层。更为重要的是，在中古时期的政治文化方面，佛教的若干理论为南、北政权和隋唐时期一些君主所接受，为其合法性塑造提供了全新的资源和解释体系。如北魏的文成帝拓跋濬，便令沙门统昙曜在魏都平城（今大同）附近的武州山（今云冈）开凿了著名的 “昙曜五窟 ”。这五座规模宏伟、体量巨大的如来尊像，一般认为均模拟自北魏道武、明元、太武、景穆、文成五世皇帝的形象，贯彻了法果所谓 “皇帝即当今如来”的主张，将佛法与皇权合二为一，为北魏王朝的合法性提供佛教层面的支持。又如梁武帝，研究中国佛教史的学者也津津乐道于他与佛教的关系，甚至被奉为中国的 “阿育王 ”（相关研究参见陈金华著，杨增等译：《佛教与中外交流》，中西书局二○一六年版，123页）。在陈金华对于梁武帝内道场无遮大会的讨论中，他将这一场域界定为一个上演宗教活动的平台，具备诸多宗教、政治、经济的功能，对当时的宗教、政治生活皆有重大影响。不仅如此，内道场例行的无遮大会创立了一种政教范式（politico-religious paradigm），之后各代纷纷仿效不绝。武则天的宗教意识形态，便在很大程度上受到了梁武帝无遮大会的启发（参见陈金华：《佛教与中外交流》，125—126页）。甚为有趣的是，梁武帝是从他的同宗萧宝融手中夺取大权的。从某种程度上而论，他应该算是一个篡位者。“对他来说，摆脱 ‘篡位者 ’污名的一种方法是利用佛教的转轮王（cakravartin）理想，重新打造一个普世君主的形象，不仅君临华夏，甚而统治整个世界。这使他不必恪守中国关于政治继承的传统伦理观念，这些观念毕竟只适用于一地，因而比起转轮王理想显得微不足道。”“隋文帝和武则天也采取了相同的策略，这二人在正统儒家史官眼中都是 ‘篡位者 ’。”（陈金华著，杨增等译：《佛教与中外交流》，151页）这种 “普世君主 ”的定位，亦体现在梁武帝重云法会中外国使者的参与方面。在《酉阳杂俎》所记录的赞辞之中，便有 “为魏主、魏相高并南北二境士女 ”（段成式撰，许逸民校笺：《酉阳杂俎》卷三，中华书局二○一五年版，392—393页）祈福的说法。依此而论，至少在观念层面上，这场活动蒙福的对象已经超越了传统的华夷之别，体现出佛教 “世界主义 ”的倾向。 　　从总体上来看，分属南、北二政治体的北魏皇帝拓跋濬和梁武帝萧衍，都较为系统地接受了佛教思想资源对于政治文化的影响和重塑。学界讨论颇多的隋文帝分舍利和武则天加号 “金轮圣神皇帝 ”的做法〔可参考富安敦（Antonino Forte）、唐长孺、康乐、古正美、罗汉（N. Harry Rothschild）、孙英刚等人的研究〕，则在很大程度上凸显出这种佛教思想资源对中古政治文化的持续性影响。据此而论，如果从僧传文献中石虎对于佛祖 “戎神 ”的定位说起，佛教等外来的思想资源已经在相当程度上改变和丰富了中古政治文化的基本面貌。这些改变的起点，绝非胡书所说的隋唐帝国之后，而是在十六国、南北朝以至隋唐的历史进程中，呈现出一条时隐时现、不绝如缕的脉络。正如胡书所言，隋唐以降 “无论是华夏帝国还是帝国之外的政治体，都发生了质的变化 ”（20页）。问题在于，这些变化的内在动因恐怕并非全是北族政权 “能夏则大 ”，抑或 “渐慕诸夏之风 ”的产物，而是域外思想资源（如佛教）对华夏政治文化反向形塑的结果。

四

　　另一个需要考虑的问题，是所谓 “华夏化 ”的指向是否仅仅包含了以儒家为核心的知识体系和政治框架。康乐的研究显示：“北亚系统及中原系统的祭典差不多就构成了拓跋国家祭典的全部，一直要到太武帝拓跋焘时，道教成为拓跋魏的国教，原有的国家祭典才又有了些许的变化。”（康乐：《天子与转轮王 ——中国中古 “王权观 ”演变的一些个案》，148页）在寇谦之的建议下，经过崔浩的推荐和游说，拓跋焘逐渐接受了自身 “泰平真君 ”的定位，于四百四十年改元 “太平真君 ”，后又依道教仪典，在平城东南的道坛亲受法箓。从此之后，北魏每一代新君即位，都必须至道坛亲受法箓，以示得天命之始。大约一直要到孝文帝令道坛南移远离都城，这一典礼方告停止。因此而论，如果我们将道教的思想和仪式资源也视为某种华夏因素的话，北魏太武帝拓跋焘的所谓 “华夏化 ”，便与儒家意识形态观照下的“华夏化 ”迥然有别，直至孝文帝时期才被典型意义上的 “华夏化 ” 所覆盖。这一现象，充分揭示出所謂 “华夏化 ”的多重性和复杂性，甚至存在着两种不同 “华夏化 ”因素之间的内在张力。
　　实际上，所谓 “华夏 ”不仅具有多重性和复杂性，也具有明显的动态性特征，不能视其为固定不变的 “常量 ”。例如辽太宗从石敬瑭手中获献所谓 “传国玺 ”一事，便可明显地体现出这一点。“自秦汉始，秦玺（即汉所称之传国玺）便一直作为中央王朝正统性来源的一个重要标志，而为历代统治者所重。”根据刘浦江的研究，一开始，辽朝因尚无华夏正统观念，曾打算将此玺送还宋朝；然自辽中期以后，契丹统治者逐渐意识到这枚传国玺的价值，拿它大做文章（参见刘浦江：《松漠之间 ——辽金契丹女真史研究》，4页）。《辽史 ·仪卫志》载：
　　“圣宗开泰十年（一○二一），驰驿取石晋所上玉玺于中京；兴宗重熙七年（一○三八），以《有传国宝者为正统赋》试进士。”仁宗朝的宋朝使者，甚至还看到了辽主所作的《传国玺诗》。及至圣宗时代，此方石敬瑭命人伪作的传国玺，已经堂而皇之地出现在了辽朝的庙堂之上，成为其得天下之正的理据之所在。颇有些吊诡的是，据刘浦江的说法，有宋一代的知识精英却已经走出了传国玺的政治迷信（参见刘浦江：《“五德终始 ”说之终结 —兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《中国社会科学》二○○六年第二期，185页）。两宋之世，随着历朝君主新制受命宝之制的兴起，传国玺的地位也随之一降再降。这里，固然有应变五代时期 “传国玺 ”北流之事的因素，更重要的则是宋代政治文化的嬗变和转折。“到了宋人那里，不但传国玺的真实性遭人诟病，即使其本身的意义和价值，也已大成问题了。”（谢一峰：《论唐宋时期传国玺地位的下移》，192页）由此而论，当辽朝的统治者试图采用中原的 “政治游戏规则 ”，通过传国玺来彰显其正统性地位的时候，宋朝的统治者和士人却已经改弦易辙，弱化甚至否定传国玺的政治地位，而采用其他要素和意识形态资源来彰显其华夏正统的地位了。
　　最后需要强调的是，从非华夏族群的发展脉络来看，我们还应当注意到内亚游牧帝国政治文化的延续性。仅以罗新在《黑毡上的北魏皇帝》一书中对于北方民族领导权确立和更替仪式的讨论来看， “这一仪式固然随时代、族群和文化的不同而有所变化，但也有清晰可见的连续性和继承性贯穿其中，使内亚政治文化迥然有别于华夏传统而自成一系 ”。“我们在理解中国历史连续性的同时，也应该对内亚历史的独立性和连续性有自觉和清醒的认识，对中国历史与内亚历史的复杂关系有更充分的理解，对包括十六国北朝在内的诸多具有强烈内亚因素的帝制王朝的历史，有一个足以超越现代民族国家局限的理解。”（罗新：《黑毡上的北魏皇帝》，海豚出版社二○一四年版， 2—3页）因此而论，这些北族王朝的 “内亚性 ”，虽然在当时和后世史家中华文化本位的立场指引下，被一种 “笔端上的华夏化 ”所掩盖；但其字里行间所折射的某些不同于华夏政治文化传统的内亚因素，则有如 “执拗的低音 ”（丸山真男语）一直贯穿于十六国、北朝直至辽金元清时期北族政治文化的长程脉络之中，呈现出顽强的生命力和延续性，而并未发生根本性的断裂。
　　十六国北朝以至隋唐时期的历史在呈现出笔端上之华夏化 “表相”的同时，也包含了佛教、内亚政治传统等多种外来和非华夏的因素，体现出不同政治传统与思想资源间复杂的遭遇、冲突和调适。从这一角度着眼，“能夏则大 ”也好，渐慕华风也罢，同样只讲了故事的一半，另一半还需我们进一步地分析和思考。
　　（《能夏则大与渐慕华风：政治体视角下的华夏与华夏化》，胡鸿著，北京师范大学出版社二○一七年版）