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现代社会的科技化和消费化特性消解了传统宗教存在的基础，人们突出自我和怀疑一切的心理不断加强。然而，快速发展的社会也加重了人们心灵的失落和空虚，因此亟待一种符合现代社会特质的宗教形式出现以满足他们情感的渴求。从理论上看，贝尔提出的新宗教概念可以满足当前大众精神皈依的需求。但是，新宗教缺乏具体的操作手段，需要一些操作性强的文化形态来辅助其实践，在众多可选方案中审美文化是一种不错的选择。审美文化在实践层面上符合新宗教的“代言”诉求，它可以利用各种贴近大众的行为模式和操作方式，使大众在平常生活中也能感受到心灵皈依后的平静，极大地拉近宗教与大众的距离，降低人们寻求宗教帮助时的门槛。审美文化之所以能够满足宗教代言要求，主要是因为它们能够在人们进行“审美”活动时，整合大众的思想，在一定程度上同质化他们的心灵，让他们产生皈依的愿望，进而实现现代环境下宗教的回归。
纵观历史，宗教作为人类源远流长的文化资源和精神依托曾经在人类历史中处于举足轻重的地位，但随着现代科技以及消费经济的快速发展，原来的宗教内容和形式出现了些许不合时宜之处，继续保持静止不变状态必然影响其发展，因此需要进行一定程度的调整和转换。在以往很长的一段时间里，宗教对社会从整体到个体都拥有极为强大的控制力，承担着解释自然和社会控制的功能。随着人类科学的进步和社会的发展，这些原来属于宗教的范畴逐步表现出弱化和不稳定态势。然而，个体终究无法通过科学解释人生意义和评判终极幸福，于是，当今又有许多人又重新投入宗教的怀抱，再次形成宗教热。贝尔认为，以前的社会之所以能够较好地保持稳定，其中人类社会的精神信仰是一个关键因素，因为“现代主义的真正问题是信仰问题”［1］（P74）。信仰由许多经验构建产生，正是其中包含的对美好未来的憧憬，为大众进行社会实践提供了源源不断的动力。不过在现代社会中，人类的经验积累及科学技术的发达程度远胜以往，导致人们对于过去经验的重视程度开始弱化，现代社会处于当前为主、过去和未来次之的状态中。在贝尔看来，这种时空的割裂使人们不断面对一种衍生于将来的空幻感，信仰不再是一种由心而发的行为，而在一定程度上是被“创建”出来的需求，现代主义的精神危机因此而生，信仰的缺乏最终导致了宗教危机。他认为人类一方面需要利用科学技术认识和征服未知世界，另一方面也需要通过宗教让自己心灵平衡和精神充实，特别是后者的作用更为突出，因为“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归”［1］（P75）。不同时代语境下的宗教实质上仍然需要调整自己的位置和功能。现代社会环境下的宗教需要重新组织其在现实社会中的力量，主要表现出私人化和一般化两个特征。私人化是指个人在相互矛盾的各种世界观、理念中不断变化角色，建立起自己对世界的私人化解释，其中包括宗教方面的内容，即宗教不再是整齐划一的，而是更多地表现出个人化或群落化的性质;一般化是指宗教在现代社会用常规和世俗的形式表现自己，放弃原来神圣崇高的地位，以求得到更多世俗社会大众的认同。从当前社会各种审美文化现象中，我们可以轻易地看见现代宗教的私人化和一般化的痕迹，其中涌动着宗教思想的暗流，激励受众迸发激情，积极投身于各种宗教活动，这种现象在东西方社会比比皆是。虽然这些现象和行为从一开始就不是以宗教面目出现的，但内部总能找到宗教的影子，仍然是在为一定的宗教目的服务。贝尔在现代宗教基础之上重新强调了大众对于终极意义的追求，既保留了现代社会的个性化和灵活性，又给感情依赖进行正名，并將这种具有后工业社会色彩的宗教形式定为“新宗教”，认为它是“人类意识的一个组成部分，是对生存‘总秩序’及其模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是与别人建立联系、或同一套将要对自我确立超验反应的意义发生关系的基本需要；以及当人面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念”［1］（P221）。贝尔的“新宗教”探索是非常有意义的，是一种“公共家庭”理论的广义文化崇拜形式，它的出现再次赋予了道德、文化和人性等思考和追求的正当性，与以往社会的宗教经验联合起来，达到了从传统宗教到现代宗教的精神过渡作用。
从本质上看，贝尔的新宗教概念只是提供了一个理论框架，在当前社会缺乏一种可行性，需要一个能够具体实现其理论的“代言者”。新宗教主要从宗教的心理因素方面进行探究，并不是一种全新的宗教形式，而是现代宗教的感性化版本，它可以作为现代大众宗教皈依的替代，或者说是方向性指南。“新宗教”对于感情皈依的高调认同符合了社会现实发展中人们的情感需要，但是却没有得到很好的发展，究其原因是多方面的，其中一个主要方面是新宗教没有很好解决如何实现感情皈依问题，因为根据西美尔的观点，宗教的“正常运作”需要有两个方面的支撑，即作为教旨教义组织存在的宗教和作为精神的内在的生命形式的宗教性两个部分，他说:“正如我们必须将构成思维内容的客观世界区别于思维过程本身一样，我们也应将客观存在着和通行着的宗教内容与作为人的主观过程的宗教过程的宗教加以区别。”［2］（P109）所以，新宗教在理论层次上提出了解决现代人精神危机的构想，却没有解决如何实现的问题。与传统宗教相比，新宗教有着许多的相同和不同之处：在终极层面上，两者的目标是趋同的，即都是追求人类“生存的意义”，给予人们继续发展的“信仰”原动力，不同之处主要表现在两个方面：一个是与传统宗教相比，新宗教更多地表现出个人化、独立化的信仰特点；另一个是新宗教缺乏传统宗教那样清楚明了的教旨教义，宗教的效力和可操作性都较差，难以从行动上清楚地对信仰者进行指导，导致缺乏教众整合性的群体优势。所以，新宗教需要一个符合当前社会发展的文化形态作为自己思想的代言者，指导性的建立起信仰基础，将新宗教具体化、现实化和可操作化，让教众有“据”可依。相对而言，在众多当前社会发展的文化形态中，审美文化是更加具有可操作性和适应性的选择。其实，这种代言要求的出现并不是偶然的。在过去历史发展过程里，由于不同社会的需要，宗教也曾选取了诸如“道德”、“艺术”和“美育”等代言者或半代言者，它们与当前新宗教选取审美文化作为代言在本质上是异曲同工的。
当代审美文化有着能够为新宗教服务的诸多特性，如世俗化、英雄情结和商品崇拜等。正是这些特性有效减低让社会大众信仰新宗教的困难，让大众可以在平凡生活中享受到精神的皈依感，从而祛除现代性带来的焦躁及放松紧张生活造成的疲惫心理。由于现代社会发展的速度越来越快，人们难以有充足的时间和精力来潜心于种类繁多的教旨教义的执行，如何让他们更快捷方便地完成对宗教的追求，成为宗教继续发展的重点。神学家哈维·考克斯曾在他的《精神的诱惑》中说过，如果教会想跟上时代的步伐，就应当把游戏成分更多地使用于崇拜的仪式，并为教徒充分放松情感创造更多的条件。这说明宗教的世俗化不但让现代宗教更具诱惑力，而且也使得宗教更加平易近人，比如，用电视布道、用摇滚来唱赞美诗等。利用这种世俗化的宗教传播形式，焦虑烦躁的当代人和过去严肃谨慎的教众同样感受到一种宗教皈依后的平静，让浮躁的心灵找到了释放和宣泄的途径；与此同时，当代审美文化依托现代科技和消费经济，能够比历史上的任何一个时期都能造出“英雄”。英雄是人类的精神支柱，其形象作为一种内在的精神图式，在人类社会的各个阶段是不断变化和发展的。“人们寻找英雄，从本质上说，正是在寻找生命理想的凝聚方式、寻找自身危机的拯救途径、寻找一种人生力度和高度。”［3］（P15）审美文化将这些英雄与大众的距离拉得非常近，人人可以成为英雄，让这些英雄呈现出个性化和广域化的特点。新宗教在审美文化的代言下，轻易地利用各种传媒的互动给丧失安全感、无所依赖的大众提供了一个有效的心理满足，在潜意识里缓解了自身能力有限所造成的心理焦虑， 在假想性的英雄身上获得一些安慰。英雄情结让大众在消费和享受科技成果中感受到了被救赎的快感，同时也获得相应的“群体主义”深层意识，让新宗教的宗教性与当代的理性诉求得到统一。因为审美文化作为新宗教代言者，而英雄是新宗教倡导的对象，对于英雄的崇敬就是人们的职责，也是他们实现自我和皈依宗教的明确表现。除了世俗化、英雄主义以外，审美文化还集中体现了社会的消费功能，核心内容就是商品的消费。“在资本主义社会这样一个纯经济的、已经不存在任何宗教、神圣性的社会里，当其他一切东西都被转化为商品形式的时候，宗教又悄悄地通过商品回来了，那就是商品拜物教。”［4］（P201）对于商品的崇拜是在大多数历史时期都存在过的，在现代社会中它更多地表现为一种符号特性，巴特认为商品生产、交换的目地和其物化形态并不是实际物质形态的使用价值，而是为了商品中所蕴涵的一种抽象，这种抽象将具体的物虚化为一种形式符号，这是以审美文化为代表的当代大众文化的主要运行方式，这种方式可以用“物-符号”来表示，交换的直接目的不再是使用价值，而是其符号价值。可以说，审美文化的符号崇拜让大众摆脱物化和理性化造成的不安的同时，让大众名正言顺地皈依到它的门下，从中同样得到精神抚慰和心灵的慰藉。
世俗化、英雄情结、拜物教和符号崇拜等特性，让大众得以轻松地实现向宗教性的回归，从深层次来分析，主要是依靠审美文化的整合功能来实现的。因为科学技术虽然拓展了人类的生存空间，增强了人类的自我生存能力，然而现代社会中个体强烈的自由化精神导致社会整合与个体自由之间产生现代性危机。如何减少个性化产生的负面效应，人们逐步将希望投放在具有现代社会整合功能的新宗教身上。西美尔认为这种现代社会基本结构是由于劳动分工的精细导致的社会分化，宗教的社会整合功能可以用来解决这个难题，毕竟“宗教整合性简直就是社会整合性的绝对形式”［5］（P19）。关键是如何把握好社会整体和社会个体之间的平衡，让个体对整体拥有一种精神上的從属感和皈依感，而这需要一些神圣事物来表达自己虔敬心理。审美文化根据需要创建了“它们”，如“英雄”和商品符号等。人们“可以把信奉对于神的恭顺——由于有了这种恭顺，信仰对神的感恩戴德，并从神身上找到了其本质和力量的源泉——转移到个体与集体之间的关系上去”，从而克服现代文明所造成的人与人之间日趋疏远和分离的状态，达到一种“整合性的作用”［6］。具备整合能力的新宗教能够“在本质上表现为调控集体生活的形式和功能”［7］（P15）。具体而言，审美文化极大化满足个体性要求的同时，通过符号方式标签化和群落化大众，将各种各样的个体整合到多个符号模块中，实现某种程度上的整合。这种整合主要利用了审美文化发展中的抗分化特性和自组织特性。抗分化是指审美文化可以产生分化效果，实现个体化要求，但是经过更加深入的分析可以看到，这些个体化行为是在一定整合要求下进行的，实现低层次的分化和更高层次的整合的同一；自组织则是指审美文化中的行为并不依赖于个体的单一行为，这些行为也没有完全的独特性，在一定的层面上它们具有高度的相似性，在没有任何刻意指导的前提下能达到整合效果，实现个体的自组织。审美文化的抗分化和自组织特性，使得宗教对于个体灵魂的救赎行为，是个体与整合体的直接对话，个体与个体之间的相互补充和相互依赖关系弱化。审美个体在宗教关系中的存在是一种精神意义上的社会化，是有机的整合，他摆脱了个体的生理组织和社会组织对其施加的各种整合手段，从而保证了自我的完整性，避免了分化的命运。
贝尔的新宗教从理论上基本满足了现代社会宗教皈依的诉求，但是由于缺乏具体操作手段被迫束之高阁，处于大众文化核心的审美文化可以为它代言，可以填补其“操作”上的不足。这种新宗教搭配审美文化的“1＋1”式配方产品，达到了取长补短的目的，在某种程度上避免了曲高和寡的传统宗教形式，也逃脱部分宗教陷入不断献媚于大众的怪圈，能够尽可能地在尊重个性、强调自由的前提下，强化了个体的内在整合性，大众可以在这种文化形态下重新得到宗教的告诫和解脱。
参 考 文 献
［1］丹尼尔·贝尔． 资本主义文化矛盾［M］． 北京： 三联书店， 1989．
［2］齐美尔． 桥与门：齐美尔随笔集［C］． 上海： 三联书店，1991．
［3］托马斯·卡莱尔． 论英雄与英雄史诗［M］． 北京： 商务印书馆， 1986．
［4］杰姆逊． 后现代主义与文化理论，唐小兵译［M］． 西安：陕西师范大学出版社，1986．
［5］西美尔． 宗教社会学， 曹卫东译［M］． 上海：上海人民出版社， 2003．
［6］王元骧． 康德美学的宗教精神与道德精神［J］． 浙江学刊， 2006， （1）．
［7］西美尔． 现代人与宗教［M］． 香港： 香港汉语基督教文化研究所，1997．
纵观历史，宗教作为人类源远流长的文化资源和精神依托曾经在人类历史中处于举足轻重的地位，但随着现代科技以及消费经济的快速发展，原来的宗教内容和形式出现了些许不合时宜之处，继续保持静止不变状态必然影响其发展，因此需要进行一定程度的调整和转换。在以往很长的一段时间里，宗教对社会从整体到个体都拥有极为强大的控制力，承担着解释自然和社会控制的功能。随着人类科学的进步和社会的发展，这些原来属于宗教的范畴逐步表现出弱化和不稳定态势。然而，个体终究无法通过科学解释人生意义和评判终极幸福，于是，当今又有许多人又重新投入宗教的怀抱，再次形成宗教热。贝尔认为，以前的社会之所以能够较好地保持稳定，其中人类社会的精神信仰是一个关键因素，因为“现代主义的真正问题是信仰问题”［1］（P74）。信仰由许多经验构建产生，正是其中包含的对美好未来的憧憬，为大众进行社会实践提供了源源不断的动力。不过在现代社会中，人类的经验积累及科学技术的发达程度远胜以往，导致人们对于过去经验的重视程度开始弱化，现代社会处于当前为主、过去和未来次之的状态中。在贝尔看来，这种时空的割裂使人们不断面对一种衍生于将来的空幻感，信仰不再是一种由心而发的行为，而在一定程度上是被“创建”出来的需求，现代主义的精神危机因此而生，信仰的缺乏最终导致了宗教危机。他认为人类一方面需要利用科学技术认识和征服未知世界，另一方面也需要通过宗教让自己心灵平衡和精神充实，特别是后者的作用更为突出，因为“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归”［1］（P75）。不同时代语境下的宗教实质上仍然需要调整自己的位置和功能。现代社会环境下的宗教需要重新组织其在现实社会中的力量，主要表现出私人化和一般化两个特征。私人化是指个人在相互矛盾的各种世界观、理念中不断变化角色，建立起自己对世界的私人化解释，其中包括宗教方面的内容，即宗教不再是整齐划一的，而是更多地表现出个人化或群落化的性质;一般化是指宗教在现代社会用常规和世俗的形式表现自己，放弃原来神圣崇高的地位，以求得到更多世俗社会大众的认同。从当前社会各种审美文化现象中，我们可以轻易地看见现代宗教的私人化和一般化的痕迹，其中涌动着宗教思想的暗流，激励受众迸发激情，积极投身于各种宗教活动，这种现象在东西方社会比比皆是。虽然这些现象和行为从一开始就不是以宗教面目出现的，但内部总能找到宗教的影子，仍然是在为一定的宗教目的服务。贝尔在现代宗教基础之上重新强调了大众对于终极意义的追求，既保留了现代社会的个性化和灵活性，又给感情依赖进行正名，并將这种具有后工业社会色彩的宗教形式定为“新宗教”，认为它是“人类意识的一个组成部分，是对生存‘总秩序’及其模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是与别人建立联系、或同一套将要对自我确立超验反应的意义发生关系的基本需要；以及当人面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念”［1］（P221）。贝尔的“新宗教”探索是非常有意义的，是一种“公共家庭”理论的广义文化崇拜形式，它的出现再次赋予了道德、文化和人性等思考和追求的正当性，与以往社会的宗教经验联合起来，达到了从传统宗教到现代宗教的精神过渡作用。
从本质上看，贝尔的新宗教概念只是提供了一个理论框架，在当前社会缺乏一种可行性，需要一个能够具体实现其理论的“代言者”。新宗教主要从宗教的心理因素方面进行探究，并不是一种全新的宗教形式，而是现代宗教的感性化版本，它可以作为现代大众宗教皈依的替代，或者说是方向性指南。“新宗教”对于感情皈依的高调认同符合了社会现实发展中人们的情感需要，但是却没有得到很好的发展，究其原因是多方面的，其中一个主要方面是新宗教没有很好解决如何实现感情皈依问题，因为根据西美尔的观点，宗教的“正常运作”需要有两个方面的支撑，即作为教旨教义组织存在的宗教和作为精神的内在的生命形式的宗教性两个部分，他说:“正如我们必须将构成思维内容的客观世界区别于思维过程本身一样，我们也应将客观存在着和通行着的宗教内容与作为人的主观过程的宗教过程的宗教加以区别。”［2］（P109）所以，新宗教在理论层次上提出了解决现代人精神危机的构想，却没有解决如何实现的问题。与传统宗教相比，新宗教有着许多的相同和不同之处：在终极层面上，两者的目标是趋同的，即都是追求人类“生存的意义”，给予人们继续发展的“信仰”原动力，不同之处主要表现在两个方面：一个是与传统宗教相比，新宗教更多地表现出个人化、独立化的信仰特点；另一个是新宗教缺乏传统宗教那样清楚明了的教旨教义，宗教的效力和可操作性都较差，难以从行动上清楚地对信仰者进行指导，导致缺乏教众整合性的群体优势。所以，新宗教需要一个符合当前社会发展的文化形态作为自己思想的代言者，指导性的建立起信仰基础，将新宗教具体化、现实化和可操作化，让教众有“据”可依。相对而言，在众多当前社会发展的文化形态中，审美文化是更加具有可操作性和适应性的选择。其实，这种代言要求的出现并不是偶然的。在过去历史发展过程里，由于不同社会的需要，宗教也曾选取了诸如“道德”、“艺术”和“美育”等代言者或半代言者，它们与当前新宗教选取审美文化作为代言在本质上是异曲同工的。
当代审美文化有着能够为新宗教服务的诸多特性，如世俗化、英雄情结和商品崇拜等。正是这些特性有效减低让社会大众信仰新宗教的困难，让大众可以在平凡生活中享受到精神的皈依感，从而祛除现代性带来的焦躁及放松紧张生活造成的疲惫心理。由于现代社会发展的速度越来越快，人们难以有充足的时间和精力来潜心于种类繁多的教旨教义的执行，如何让他们更快捷方便地完成对宗教的追求，成为宗教继续发展的重点。神学家哈维·考克斯曾在他的《精神的诱惑》中说过，如果教会想跟上时代的步伐，就应当把游戏成分更多地使用于崇拜的仪式，并为教徒充分放松情感创造更多的条件。这说明宗教的世俗化不但让现代宗教更具诱惑力，而且也使得宗教更加平易近人，比如，用电视布道、用摇滚来唱赞美诗等。利用这种世俗化的宗教传播形式，焦虑烦躁的当代人和过去严肃谨慎的教众同样感受到一种宗教皈依后的平静，让浮躁的心灵找到了释放和宣泄的途径；与此同时，当代审美文化依托现代科技和消费经济，能够比历史上的任何一个时期都能造出“英雄”。英雄是人类的精神支柱，其形象作为一种内在的精神图式，在人类社会的各个阶段是不断变化和发展的。“人们寻找英雄，从本质上说，正是在寻找生命理想的凝聚方式、寻找自身危机的拯救途径、寻找一种人生力度和高度。”［3］（P15）审美文化将这些英雄与大众的距离拉得非常近，人人可以成为英雄，让这些英雄呈现出个性化和广域化的特点。新宗教在审美文化的代言下，轻易地利用各种传媒的互动给丧失安全感、无所依赖的大众提供了一个有效的心理满足，在潜意识里缓解了自身能力有限所造成的心理焦虑， 在假想性的英雄身上获得一些安慰。英雄情结让大众在消费和享受科技成果中感受到了被救赎的快感，同时也获得相应的“群体主义”深层意识，让新宗教的宗教性与当代的理性诉求得到统一。因为审美文化作为新宗教代言者，而英雄是新宗教倡导的对象，对于英雄的崇敬就是人们的职责，也是他们实现自我和皈依宗教的明确表现。除了世俗化、英雄主义以外，审美文化还集中体现了社会的消费功能，核心内容就是商品的消费。“在资本主义社会这样一个纯经济的、已经不存在任何宗教、神圣性的社会里，当其他一切东西都被转化为商品形式的时候，宗教又悄悄地通过商品回来了，那就是商品拜物教。”［4］（P201）对于商品的崇拜是在大多数历史时期都存在过的，在现代社会中它更多地表现为一种符号特性，巴特认为商品生产、交换的目地和其物化形态并不是实际物质形态的使用价值，而是为了商品中所蕴涵的一种抽象，这种抽象将具体的物虚化为一种形式符号，这是以审美文化为代表的当代大众文化的主要运行方式，这种方式可以用“物-符号”来表示，交换的直接目的不再是使用价值，而是其符号价值。可以说，审美文化的符号崇拜让大众摆脱物化和理性化造成的不安的同时，让大众名正言顺地皈依到它的门下，从中同样得到精神抚慰和心灵的慰藉。
世俗化、英雄情结、拜物教和符号崇拜等特性，让大众得以轻松地实现向宗教性的回归，从深层次来分析，主要是依靠审美文化的整合功能来实现的。因为科学技术虽然拓展了人类的生存空间，增强了人类的自我生存能力，然而现代社会中个体强烈的自由化精神导致社会整合与个体自由之间产生现代性危机。如何减少个性化产生的负面效应，人们逐步将希望投放在具有现代社会整合功能的新宗教身上。西美尔认为这种现代社会基本结构是由于劳动分工的精细导致的社会分化，宗教的社会整合功能可以用来解决这个难题，毕竟“宗教整合性简直就是社会整合性的绝对形式”［5］（P19）。关键是如何把握好社会整体和社会个体之间的平衡，让个体对整体拥有一种精神上的從属感和皈依感，而这需要一些神圣事物来表达自己虔敬心理。审美文化根据需要创建了“它们”，如“英雄”和商品符号等。人们“可以把信奉对于神的恭顺——由于有了这种恭顺，信仰对神的感恩戴德，并从神身上找到了其本质和力量的源泉——转移到个体与集体之间的关系上去”，从而克服现代文明所造成的人与人之间日趋疏远和分离的状态，达到一种“整合性的作用”［6］。具备整合能力的新宗教能够“在本质上表现为调控集体生活的形式和功能”［7］（P15）。具体而言，审美文化极大化满足个体性要求的同时，通过符号方式标签化和群落化大众，将各种各样的个体整合到多个符号模块中，实现某种程度上的整合。这种整合主要利用了审美文化发展中的抗分化特性和自组织特性。抗分化是指审美文化可以产生分化效果，实现个体化要求，但是经过更加深入的分析可以看到，这些个体化行为是在一定整合要求下进行的，实现低层次的分化和更高层次的整合的同一；自组织则是指审美文化中的行为并不依赖于个体的单一行为，这些行为也没有完全的独特性，在一定的层面上它们具有高度的相似性，在没有任何刻意指导的前提下能达到整合效果，实现个体的自组织。审美文化的抗分化和自组织特性，使得宗教对于个体灵魂的救赎行为，是个体与整合体的直接对话，个体与个体之间的相互补充和相互依赖关系弱化。审美个体在宗教关系中的存在是一种精神意义上的社会化，是有机的整合，他摆脱了个体的生理组织和社会组织对其施加的各种整合手段，从而保证了自我的完整性，避免了分化的命运。
贝尔的新宗教从理论上基本满足了现代社会宗教皈依的诉求，但是由于缺乏具体操作手段被迫束之高阁，处于大众文化核心的审美文化可以为它代言，可以填补其“操作”上的不足。这种新宗教搭配审美文化的“1＋1”式配方产品，达到了取长补短的目的，在某种程度上避免了曲高和寡的传统宗教形式，也逃脱部分宗教陷入不断献媚于大众的怪圈，能够尽可能地在尊重个性、强调自由的前提下，强化了个体的内在整合性，大众可以在这种文化形态下重新得到宗教的告诫和解脱。
参 考 文 献
［1］丹尼尔·贝尔． 资本主义文化矛盾［M］． 北京： 三联书店， 1989．
［2］齐美尔． 桥与门：齐美尔随笔集［C］． 上海： 三联书店，1991．
［3］托马斯·卡莱尔． 论英雄与英雄史诗［M］． 北京： 商务印书馆， 1986．
［4］杰姆逊． 后现代主义与文化理论，唐小兵译［M］． 西安：陕西师范大学出版社，1986．
［5］西美尔． 宗教社会学， 曹卫东译［M］． 上海：上海人民出版社， 2003．
［6］王元骧． 康德美学的宗教精神与道德精神［J］． 浙江学刊， 2006， （1）．
［7］西美尔． 现代人与宗教［M］． 香港： 香港汉语基督教文化研究所，1997．