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摘要：中国现代哲学是在西方外来文化传入中国、并与中国传统文化碰撞、融合的过程中形成的，其路径主要有三条：通过马克思主义哲学的中国化，形成了中国的马克思主义；通过欧美科学哲学的中国化，形成了中国化的科学哲学；而西方人本主义哲学和“东方文化主义”则构成了中国现代保守主义思潮形成的重要思想资源和背景。中国现代保守主义思潮又包括两个流派：其一是中国传统哲学的现代化，形成文化保守主义的“现代新儒学”；其二则是政治保守主义的“三民主义哲学”及国家主义。
关键词：中国现代哲学；马克思主义；中国科学哲学；现代新儒学；国家主义
作者简介：姚顺良(1948-)，男，江苏泗阳人，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员，哲学系教授，从事马克思主义哲学史研究；汤建龙（1978-），男，江苏溧阳人，哲学博士，南京师范大学公共管理学院教师，从事马克思主义哲学和国外马克思主义研究。
中图分类号：B２6１文献标识码：Ａ文章编号：1000-7504（2007）05-0042-07收稿日期：2007-03-19
中国现代哲学流派，是在西方哲学传入中国、中西哲学深入交汇的基础上形成的。在“五四”以前的整个近代中国，尽管产生过康有为的变法维新学说和孙中山的“三民主义”等比较系统的政治思想理论，严复、梁启超和章太炎等在传播西方哲学思想时也作过不少创造性的发挥，提出过一些独创的见解，但总的来说，既具有中国特点又从性质上区别于中国传统哲学的系统的哲学学说并不存在。中国独立的现代哲学流派，萌芽于20世纪20年代，成熟于30－40年代。与当时西方世界科学主义、马克思主义和人本主义的格局相对应，形成了中国现代哲学的三个主要流派：中国化的马克思主义哲学、中国化的科学哲学、现代保守主义哲学（包括“现代新儒家”和当时官方的“三民主义”哲学及国家主义）。
一、马克思主义哲学的中国化：从李大钊、李达、艾思奇到毛泽东
从马克思主义哲学在中国的传播到其完成中国化，大体上可以划分为三个阶段。从五四运动到1927年大革命的失败为第一阶段。这是马克思主义哲学开始在中国广泛传播并尝试运用这一哲学去探索中国新民主主义革命道路的时期。这一阶段马克思主义哲学传播的主要成果有三：一是它在与同时传入的其他西方思潮的争鸣和论战中扩大了自己的影响，不仅在思想文化界争得了生存权，而且成了工农运动中占统治地位的思想，从而在中国社会中牢牢扎下了根。二是马克思主义的唯物史观得到了比较系统深入的宣传和阐发。在这一方面作出了贡献的有李大钊、陈独秀、李达和瞿秋白。李大钊在一系列论著中，最早并较为全面地介绍了唯物史观的一系列基本原理，陈独秀则着重阐发了社会规律的客观性与人的活动的能动性的辩证关系，划清唯物史观与机械论的界限。更为突出的是李达和瞿秋白，他们开始了中国人独立阐发唯物史观的尝试。其中，李达的《现代社会学》（文言文本）一书对唯物史观进行了较为详尽的阐发，成为第一阶段的代表作。三是开始把唯物史观运用于社会科学研究和中国革命实践。应用唯物史观进行学术研究集中体现在1920年李大钊编写的《史学思想史讲义》和1924年5月由商务印书馆出版的《史学要论》一书，这两部著作实际上构成了新的历史科学概论。李大钊等人为中国现代史学，特别是马克思主义史学的形成和发展，完成了奠基性的工作。在应用唯物史观于中国革命实践方面，主要体现为中国新民主主义基本纲领的初步形成，特别是毛泽东的《中国社会各阶级分析》和《湖南农民运动考察报告》等文章。毛泽东强调：“国民革命需要一个大的农村变动。辛亥革命没有这个变动，所以失败了。现在有了这个变动，乃是革命完成的重要因素。”[1](P16)这是当时唯物史观应用于实践的最高成果，表明马克思主义哲学与中国革命实践相结合的毛泽东思想开始萌芽。
从20世纪20年代末到30年代中期，马克思主义哲学在中国的传播进入了第二个阶段。这一阶段的特点是：由以唯物史观为中心转变为以认识论为中心，包括唯物论、辩证法、认识论、历史观在内的马克思主义哲学体系的全面传播；马克思主义哲学分别在城市文化界的思想斗争和农村根据地的革命实践中与中国实际进一步结合，中国化的马克思主义哲学初步形成。
同一时期，中国共产党组织掀起了一场宣传马克思主义哲学特别是唯物辩证法的思想运动，马克思主义哲学经典著作的翻译出版量达到了空前的程度。马克思主义哲学的重要著作都有了比较完整的中译本，有的还有多种译本。“社联”还通过创办刊物、出版丛书、建立“分盟”和基层组织、开设“书评”专栏和辅导讲座、介绍学习方法、交流学习心得等多种途径，向青年和大众宣传马克思主义哲学，并由此而培养了一大批马克思主义哲学工作者。
李达的《社会学大纲》和艾思奇的《大众哲学》是这一阶段传播马克思主义哲学的代表作。前者吸收了20世纪30年代前苏联哲学教科书和国内哲学论战的新成果，把辩证唯物论作为贯彻全书的纲领，把唯物史观看作是马克思主义完整世界观在历史领域的具体化。《大众哲学》不仅较全面地阐述了辩证唯物论，更重要的是率先进行了“哲学大众化”的尝试并取得了成功。
这一阶段马克思主义哲学与中国实际的深入结合，是以毛泽东为主要代表的，其成果便是作为马克思主义哲学中国化的主要形态——毛泽东思想的初步形成。20世纪30年代初，毛泽东找到了“农村包围城市”这样一条中国革命的独特道路。这是运用马克思主义哲学分析中国特殊国情、诉诸具体革命实践的结果，也是同各种唯心主义和形而上学特别是教条主义斗争的结果。在《反对本本主义》一文中，毛泽东强调“马克思主义的‘本本’是要学习的，但是必须同我国的实际情况相结合”，“中国革命斗争的胜利要靠中国同志了解中国情况”才能实现。虽然这一总结还是初步的，还是作为“调查工作”（该文原标题）的“指导书”，但它毕竟构成了由第一阶段《中国社会各阶级分析》和《湖南农民运动考察报告》那种单纯应用性的文章向第三阶段哲学论著和明确概括的思想路线发展的中间环节。
20世纪30年代后半期到40年代中期，是马克思主义哲学在中国传播的第三个阶段。这是马克思主义哲学同中国实践相结合，最终实现其中国化的时期，是毛泽东思想的成熟期。
马克思主义哲学传播的系统化是本阶段的一个突出特点。从组织上说，一系列出版、研究和学习机构先后成立。马克思主义哲学著作的译介，也从第一阶段主要是章节片断的选译、综述和第二阶段的重要著作的全译和单行本的发行，发展到对基本著作的系列化出版和有针对性的专题性编译。结合中国实际宣传和应用马克思主义哲学，努力使马克思主义哲学中国化，是本阶段的又一个突出特点。与第一阶段基本上停留在转述外国（前期主要是日本，后期主要是前苏联）人对马克思主义哲学的理解、第二阶段只有个别人开始独立阐发和进行“哲学大众化”的尝试相比，本阶段对马克思主义哲学的独立阐发和专题研究，特别是应用马克思主义哲学于社会科学研究，努力把马克思主义哲学中国化成了一种潮流。
马克思主义哲学中国化的主要代表是毛泽东。他不仅一贯倡导马克思主义同中国革命实践相结合，而且是这一结合的典范。马克思主义哲学的中国化，正是以毛泽东哲学思想在本阶段的成熟为主要标志的。具体说来，在辩证唯物论方面，是《实践论》、《矛盾论》以及整风运动中提出的“实事求是，有的放矢”的思想路线；在历史唯物论方面，则是1940年1月发表的《新民主主义论》和1945年4月在党的“七大”上所作的题为“论联合政府”的报告。这一时期，马克思主义哲学的中国化体现在多方面。除了上述代表性著作和毛泽东的其他一系列论著以外，也体现在刘少奇、朱德、周恩来等党的其他领导人的论著中，还体现在许多马克思主义学者的哲学论著，以及各门具体社会科学的研究成果中。
二、欧美科学哲学的中国化：从胡适、张东荪到金岳霖
西方科学哲学从产生之日起就有两个分支——归纳主义（穆勒）和演绎主义（休厄尔），后来表现为经验主义（马赫）和逻辑主义（罗素），而20世纪20－40年代的逻辑实证主义则是二者的合流。欧美科学哲学的中国化，也经历了类似的过程。在20世纪20年代，一方面，胡适突出强调了实用主义哲学中的实证主义色彩、特别是其实验主义的方法论，并把它同中国清代的“朴学”传统接续起来；另一方面，张东荪则从罗素哲学和新康德主义的马堡学派出发，形成了一个以逻辑主义和主智论为特征的“多元知识论”雏形。到了20世纪30－40年代，便形成了金岳霖的既融合实证主义和逻辑主义，又具有中国特色的“知识论”体系。
胡适不仅是实用主义在中国的主要传播者和代表，也为科学哲学的中国化作出了贡献。除了极力强调实用主义同马赫主义的一致性并与丁文江等携手倡导科学主义以外，他在科学哲学中国化方面的主要贡献有以下三点。第一，在本体论上，他在赞同杜威批判詹姆士对信仰主义让步的基础上，力图将杜威“经验的自然主义”世界观同中国传统的自然主义接续起来。胡适通过这种结合而形成的“今日的自然主义”，既是西方哲学由现代向近代的回归，又是中国哲学由古代向近代的发展，成为一种具有中国特色的、带有近代经验主义特征的世界观。第二，在认识论上，胡适在其学术活动中（不包括其政治活动和对实用主义哲学原则的一般宣传）力图弱化实用主义的“价值真理观”（“有用即真理”）和否认认识具有独立性（“行即是知”）的观点，从而将其同清代“朴学”的治学原则结合起来。第三，在方法论上，胡适十分推崇赫胥黎的存疑态度（恩格斯曾称之为“不可知主义”，并认定为“羞羞答答的唯物主义”——实际上是一种实证主义）和杜威的实验主义思想方法，以及他们的历史主义观点（进化思想），并把这种“存疑－实验－历史”三位一体的方法同中国清代“朴学”等的治学方法接续起来。
张东荪对西方哲学的传播是多方面的，既包括科学主义（如罗素的新实在论和逻辑原子主义、新康德主义等），也包括马克思主义（在其学术活动早期）和人本主义（如柏格森主义和弗洛伊德主义等），但就其崇信的哲学倾向来说，则主要是科学主义思潮中的逻辑主义流派（罗素和柯亨）。张东荪对西方哲学中国化的贡献主要表现在两个方面。第一，他凭借自己在西方哲学方面的融会贯通和中国传统哲学方面的深厚功底，站在现代分析哲学的水平上，对中西哲学的核心范畴和结构实质进行了深入的比较研究。这种比较研究不仅为西方哲学的中国化，也为中国传统哲学的现代化做了奠基性的工作。第二，张东荪早在20年代就建立了近代以来中国第一个“自成系统的哲学”——“多元认识论”。这一哲学以“知识之多元论”为重心，包括“宇宙之架构论”和“生存之主智论”。从张东荪的这一哲学体系来看，确实“融会了西洋各家哲学思想”[2](P192－193)，从康德到罗素、柯亨，再到叔本华、柏格森，兼收并蓄，在其哲学中甚至可以窥见存在主义和哲学解释学的影子。然而，我们认为，它又是一个严格统一的整体，其内在“设准”和理论“架构”不仅属于科学主义，而且属于科学主义思潮的逻辑主义分支。
不过，就欧美科学哲学的中国化来说，胡适和张东荪的工作还是初步的。胡适只是在科学观和方法论上实现了中西结合，并没有建立起一个系统的有中国特色的实验主义哲学。张东荪虽然一方面进行了中西哲学的比较研究，另一方面又形成了一个系统的逻辑主义科学哲学，但这两方面却基本上处于相互隔离状态。他对中国传统哲学范畴和实质的深入阐释未能引入自己的哲学体系，而他的哲学体系又完全是用西方的哲学范畴和逻辑架构建立起来的。西方科学哲学的中国化，是20世纪30－40年代由金岳霖完成的。
金岳霖从新实在论的立场出发，一反近代“经过认识论建构本体论”的思路，直接通过逻辑分析的方法来建立自己的本体论学说。他将独立自存的世界看作“道”自身结构的展开和演化的过程。就世界的结构来说，包括本体界、现实界、存在界三个层次。本体界是“有可能”的世界，即逻辑上可能的“世界”。在这里，“道”分成两种“最基本的分析成分”——“能”和“可能”。现实界是“共相”的世界，它是可能界（本体界）与个体事物（存在界）之间的过渡。存在界是个体事物的世界，即日常的世界。以上述本体论为基础，金岳霖建立了他的认识论体系。具体包括四个方面：在知识的来源上，认为“所与是客观的呈现”；认识的过程是“纳所与于意念结构”；知识的形成规则和可靠性的保证，是形式逻辑和归纳法；在知识的真理性问题上，主张真假的理论定义和经验标准相结合。
从上述体系中可以看出，金岳霖哲学有两个显著特点：一是力图实现逻辑主义和经验主义的结合。应该承认，金岳霖的努力在相当大的程度上实现了不仅本体论中以现实界中介可能界与存在界，强调能与式、共相与殊相的联系，以及认识论中主张“得自所与、还治所与”，强调形式逻辑与归纳法、真假的理论定义与经验标准等等结合，即便是本体论和认识论之间，实质上也体现了以逻辑主义（本体论）为基础、融合逻辑主义与经验主义（认识论）的特征。二是力图将西方科学哲学同中国哲学的传统接续起来。金岳霖曾说过，他在《论道》一书中所使用的方法是“旧瓶装新酒”，也即，借助中国传统哲学中的一些基本范畴来阐发源自西方逻辑分析方法和实证主义原理的科学哲学思想。实际上，他不仅在范畴上（如“道”、“无极”、“太极”等）借用了“旧瓶”，内容和实质上也融入了中国传统哲学观念，建立了一个具有中国特色的科学哲学体系。且不说其本体论的最高范畴“太极”被他规定为“综合的绝对的目标”和“至真、至美、至如、至善”这一点超出了新实在论对存在的纯逻辑构造，就连逻辑主义与经验主义的结合，也有意无意地注入了中国传统的“和合中庸”的运思模式。金岳霖上述两个方面的创造性工作，使中国现代科学哲学中以胡适为代表的实证主义与以张东荪为代表的逻辑主义两个支流汇合起来，并使西方科学哲学与中国传统哲学的融合从原来局限于方法和范畴水平提升到哲学体系的高度。从这个意义上，我们认为，金岳霖的“知识论”标志着当时欧美科学哲学中国化的完成。
三、中国传统哲学的现代化：从“东方文化主义”到“现代新儒学”
现代欧美哲学影响中国哲学的另一个重要方面，也是中国现代哲学形成的另一条基本途径，就是中国传统哲学的现代化。与前一条路径不同，这一任务是由文化上的守成派或保守派完成的，其主要代表是梁漱溟、张君劢、熊十力和冯友兰、贺麟等，他们一般被人们统称为“现代新儒家”。现代新儒学是中国现代文化保守主义的主流，也是中国传统哲学现代化的主要形态。
所谓“现代新儒学”，是相对于宋明程朱理学、陆王心学为代表的“新儒学”而言的。现代新儒学严格说来不是一个流派，而是一种思潮。这一思潮有以下几个特点：1）从学脉传续来说，现代新儒学是现代中国的儒学。2）从思想实质来说，现代新儒学直接师承宋明新儒学对儒学思想的诠释。3）从时代特征来看，现代新儒学又是儒学特别是宋明新儒学的现代化。4）从哲学取向上看，现代新儒学在中国现代哲学流派中属于人本主义思潮。现代新儒学是中国传统人伦主义与西方现代人本主义的融合。这一思潮的形成大体分为两个阶段：从五四前后到20世纪30年代初是初步形成期，以梁启超为先驱，以“东方文化主义”为契机，其主要代表人物为梁漱溟、张君劢、熊十力；第二阶段是成熟期，即20世纪30-40年代，以冯友兰“新理学”体系的建立和贺麟“新心学”基本思想的形成为标志。
梁漱溟关注的中心是人类的文化模式和生活态度，而前者又被归结为后者。其代表性的思想，就是《东西文化及其哲学》中提出的“西、中、印文化三路向”说，认为这三种文化分别以“意欲向前”、“意欲持中”、“意欲向后”为根本精神，分别偏重于物质（科学）文化、社会（伦理）文化、精神（宗教）文化。在文化构成的这三方面也是三阶段中，尽管西洋文化处于最低层次，但它的路向是正常的，将随着物质文明的成熟向第二条路过渡；而中国文明，特别是印度文明则是畸形早熟的。但现在需要的是从第一条路向第二条路过渡，因此中国要把西洋文化全盘接受过来，加以“根本改过”，同时把自己的孔子文化重新拿出来；而西洋人也需要中国人把他们导于孔子这第二条路上来。梁漱溟的这一思想和主张，从三个方面为现代新儒学的形成做了奠基性的工作。一是为维护传统文化、复兴儒家思想提供了某种文化哲学的理论基础；二是明确倡导中国文化的出路不在于“西化”，而在于走中国自己的路，走复兴儒学的路；三是指出复兴儒学，最根本的是要复兴孔子的人生道理，弘扬中国儒家所体现的“意欲自为调和持中”的生活态度。
张君劢思想的侧重点在于人生哲学和政治哲学。他对现代新儒学的主要贡献有二：一是力图把西方生命哲学同中国儒家伦理思想结合起来；二是力图把儒家学说中的民本思想同西方民主政治结合起来。张君劢最初服膺倭铿和柏格森的生命哲学，其挑起“科学与玄学之争”的以“人生观”为题的著名演讲的基本依据是“西洋玄学”，并力图将其与中国传统哲学结合起来，形成中西合璧的“新玄学”。然而在这一结合的过程中，他发现二者尽管都注重道德和精神生活，但生命哲学强调生命的盲目冲动与非理性的直觉，不似传统哲学那样主张道德的恒常与理欲的中和，于是转向康德哲学，认为康德“除著《纯粹理性》一书批判知识外，同时又有《实践理性》一书，说明道德之由来。康氏二书并重，与儒家之仁智兼顾，佛家悲智双修之途辙，正相吻合”[3](P44－45)。由此出发，张君劢用康德道德哲学，重新诠释儒家的伦理思想，并在儒家伦理思想与西方民主政治接轨的基础上，提出了他的“修正的民主政治”主张。
与上述二人相比，熊十力的情况迥异。一方面，熊十力思想形成较晚（20世纪30年代初），生前在思想界的影响也远逊于梁、张；另一方面，其经历与思想虽与梁漱溟大体相同，也是由佛入儒，但其思想的深刻性和系统性远胜于梁、张。熊十力的志趣在于学术，在于中国传统文化的深层意识的探究。他在两个方面起到了承上启下的作用：一是培养出唐君毅、牟宗三等一批门人，使现代新儒学学脉香火不致中断；二是创立了“新唯识论”哲学体系，为现代新儒学作了本体论方面的奠基工作。他认为，东西文化各有优劣之处。“东方文化，其毒质至今已暴露殆尽，然其固有之待发扬者，吾不忍不留意也。西方文化之优质，既已显著，然率人类而唯贪嗔痴是肆”[4](P155)，亦不足取。他认为当下中国人所需要的不是科学，而是玄学，也即儒学的复兴。因此，他决心从生命与宇宙本原的意义上去探求儒学的精义。他殚精竭虑，先后写成了《新唯识论（文言文本）》和《新唯识论（语体文本）》，建构了一个既不同于西方哲学、又不同于印度佛学的本体论体系，诠释了儒学的基本精神。
梁漱溟、张君劢、熊十力分别从文化、政治、哲学三个方面为现代新儒学奠定了基础，但是，从严格的意义上说，他们并未完成中国传统哲学现代化的历史任务。这一任务是由学贯中西的新一代——冯友兰、贺麟等完成的。
自觉地运用西方哲学的逻辑分析方法，改造中国的传统哲学（特别是宋明理学），建构中国现代的“新理学”，是冯友兰在中国传统哲学现代化方面的突出贡献。科学方法和人生价值、西方哲学和传统文化并重，是冯友兰哲学生涯的一贯特征。他注重中西哲学的比较研究，注重运用逻辑方法分析中国历史上哲学流派的范畴和体系。经过多年潜心研究，终于写成了《中国哲学史》。 在此成果的基础上，他承继了儒家的道统，接着宋明理学往下讲，建构具有现代特征的“新理学”。他的“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重建形而上学”[5](P58) 。 “新理学”是一个带有综合性的哲学体系，内容涉及本体论、认识论、历史观、人生观、宗教观、伦理学、美学多个领域，其基本思想可分为本体论、文化观、人生观三个方面。本体论是“新理学”体系的主要内容，也是整个思想大厦的基础。它是通过应用新实在论的逻辑分析方法改造程朱理学而重建起来的“新的形而上学”——“分析的玄学”。冯友兰的文化观是“新理学”的历史观和“外王学”。他既不赞成陈序经的“全盘西化论”，也不同意完全的“中国本位论”，而是从“新理学”的本体论出发，提出了自己独特的“别共殊”的文化观。这一主张实质上是“物质－西方”、“精神－东方”的文化保守主义。冯友兰的人生观要则是“新理学”的“内圣学”和终极目的。他认为，人生的境界可分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，并认为天地境界是人生的最高境界：“此境界中底人，其行为是‘事天’底”，而事天，同时即是乐天，因为在这里，宇宙人生浑然一体。
贺麟则通过另一条道路促成中国传统哲学的现代化。这就是把西方新黑格尔主义与中国陆王心学结合起来，建立中国现代的“新心学”，以谋求“儒家思想的新开展”。贺麟的哲学思想主要包括以下四个方面：第一，他认为，以儒家思想为主体去“儒化”或“华化”西洋文化，是挽救“文化危机”，复兴中国文化的关键。贺麟还具体阐发了如何吸收西方文化以促成儒家思想的新开展。他认为，科学是人类的共器，用不着“儒化”或“华化”，中国需要吸收的主要是西方文化的“精神文明”方面，即“必须以西洋之哲学发挥儒家之理学”；“须吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”；“须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教乐教”。第二，他认为“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”。第三，他认为“心性之说”是儒家思想特别是宋明新儒学的主要精神，儒家思想的新开展，必须以此为中心，把“理气之说”与“心性之说”结合起来。第四，他阐述了自己“新心学”的中心思想和理论内容。贺麟虽然没有建构起“新心学”的完备体系，但正如他自己所说，他的文章“确是代表一个一致的态度，一个中心思想，一个基本的立场和观点”。在本体论上，贺麟把新黑格尔主义与陆王心学结合起来，认为“心即是理，理即是在内，而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省着手，一切都是支离鹜外”[6](P27)。在认识论和价值论上，他强调理智和直觉互补，“我们谓直觉方法与抽象的理智方法不同则可，谓直觉方法为无理性或反理性则不可”[6](P94)。在历史观和文化观上，“新心学”认为，历史和文化是“道之凭借人类的精神活动而显现者”[6](P262)。
综上所述，尽管冯友兰和贺麟对中国现代哲学的主流和发展趋势等问题看法未免失之偏颇，在中西文化问题上基本没有超出“中体西用”的模式，在自身哲学体系的建构中也存在种种缺陷，但是，“新理学”体系的建立和“新心学”基本思想的形成，毕竟标志着中国传统哲学的觉醒，代表了中国传统哲学“正统”的自我更新。从这个意义上说，“新理学”、“新心学”的形成，与马克思主义哲学、科学主义哲学的中国化一起，构成了中国现代哲学史上的里程碑。
四、政治保守主义的一度泛起：“三民主义哲学”和国家（民族）主义思潮
中国现代保守主义的哲学思潮，还包括国民党当权派的所谓“三民主义哲学”，以及国家（民族）主义思潮。与“现代新儒学”相比，它们带有更多的政治色彩和更大的保守倾向；它们的文化保守主义，是同政治上的保守主义更紧密地结合在一起的。
国民党当权集团的所谓“三民主义”哲学，是在阐发孙中山先生的哲学思想、为“三民主义”构建“哲学基础”的名义下，从孙中山的近代启蒙思想和民主主义向中国封建主义的“正统”哲学复归，同时融入西方现代非理性主义的某些思想而形成的。它是直接为中国官僚资产阶级的政治统治和文化专制服务的。这一过程开始于20世纪20年代戴季陶的“民生哲学”（亦称“戴季陶主义”），完成于20世纪30－40年代蒋介石的“力行哲学”和陈立夫的“唯生论”。
戴季陶的“民生哲学”是在第一次国共合作和大革命高潮时期提出的。戴季陶反对以唯物史观指导国民革命，反对阶级斗争，强调“三民主义”与共产主义基础不同。他认为，三民主义的哲学基础是“民生哲学”，并把“民生哲学”概括为“民生是历史的中心，仁爱是民生的基础”[7]。在戴季陶“民生史观”的基础上，1932－1933年间，蒋介石和陈立夫先后出版了《力行哲学》、《唯生论》等，从认识论和本体论上对“民生史观”作了补充。这样，国民党当权集团的所谓“三民主义的哲学基础”就基本完成了。不过，当时影响不大。直到20世纪40年代，特别是蒋介石《中国之命运》和陈立夫《生之原理》发表以后，才引起社会上的注意。
“唯生论”借用孙中山本来用于指称生命基本单位的概念“生元”（即细胞），并将它曲解为整个宇宙的“元子”，建立自己的本体论。它认为，宇宙间的一切东西，都是由精神物质二者配合起来的，都有生命和意识。而“诚”作为精神的原理，则是整个世界的创造者。在认识论上，“力行哲学”认为，知的本源在于人类的本性，不必外求，并利用孙中山“知难行易”说中关于“知者”与“行者”分工这一提法的弱点，加以夸大，强调只要“诚”，不知也能“行”。“这一个诚字，就是力行之精髓，可以克服一切，战胜一切。”[8](P337) “民生史观”则认为，“人类全部历史即是人类为生存而活动的记载，不仅仅是物质，也不仅仅是精神”，而“人类为生存而活动”又是由“人类求生存的意志”决定的。“民生史观”强调仁爱心、同情心、良知等是一切人共有的人性，是社会进化、世界大同的动力。在文化观上，“民生史观”提倡中国固有的道德观念（“四维八德”）和复古教育（“六艺”、“五德”）。
上述观点表明，国民党当权派的所谓“三民主义哲学”实际上不过是撷取西方“物活论”、唯意志论等哲学观点，与中国传统哲学，特别是与中国阳明心学加以结合，而形成的一种浅薄的哲学。因此，尽管国民党运用政权的力量加以鼓吹，在中国思想界和社会上也没有太大的影响。
国家（民族）主义思潮包括20世纪20年代的“醒狮派”和40年代初的“战国策派”。前者是一个政治派别，主要受第一次世界大战后欧洲流行的民族主义思潮影响，强调国家至上、民族本位，其基本口号是“外抗强权，内除国贼”。但是由于抹杀国家的阶级性质，不承认战争有正义与非正义的区别，因而尽管标榜爱国主义，实际上对外不反帝，对内不反军阀。
20世纪40年代初的“战国策派”既是一种政治思潮，同时又是一种文化思潮。他们以《大公报》的《战国》副刊为阵地，发表了大量政治、文化、艺术和哲学方面的文章，形成了一股思潮，被称为“战国策派”。该派主要代表人物有陈铨、林同济、雷海宗等，其主要观点有以下几个方面：
1.“战国时代重演”论。林同济提出：“在过去历史上，凡是自成体系的文化，只须有机会充分发展而不受外力中途摧残的，都经历了三个大阶段：1）封建阶段，2）列国阶段，3）大一统帝国阶段。”[9]雷海宗则分为五个阶段：封建时代、贵族国家时代、帝国主义时代、大一统时代、政治破裂与文化灭亡时代。这实际上是将德国文化哲学家施宾格勒的“文化形态史观”与中国传统史学中“治乱分合”交替循环的观点相结合，而中国化了的“文化形态史观”。他们运用这一观点分析国际形势，得出当时正处于世界的“大战国时代”的结论，认为第二次世界大战甚至当时正在进行的抗日战争，不仅像韩非说的那样，是“争于力”，而且是国家或民族之间残酷的“歼灭战”。由此提出“战国时代”无公理，一切均凭实力，国家性质、战争性质甚至和平、民主等等都失去实际意义。
2.“兵的文化”或“力人”论。由前一观点，自然引出“战国时代”需要新的文化和人格。并因此强调要用尼采的“权力意志”和“英雄崇拜”观点，重新审视中国文化的性质和中国儒家的传统道德，改造国民性格。特别是要反对官僚的腐败和士大夫的清谈，提倡“大夫士”即贵族武士的“忠、敬、勇、死”精神，改变全民族的懦弱、宽容心理，造成刚毅尚武、嫉恶如仇的“战士型”人格。
3.“国家至上”论。这种观点也是由“战国时代重演”论引出的，它认为战国时代需要的是国家意识、民族意识、整体意识。并因此主张借鉴德国历史上的“狂飚运动”，开展“民族文学运动”；同时提出对五四新文化运动要重新审视，认为它提倡个性自由是错误的或至少是片面的。陈铨就认为，“狂飚运动是合时代的，五四运动是不合时代的”，“五四运动一套的思想，并不能帮助我们救亡图存”，只有民族主义，才是“我们不可忽视的指南针”[10]。
“战国策派”在抗战时期的特定环境下，强调战争是实力的竞争和生死的搏斗，战时状态要求国民军事化，要求将民族利益置于首位，要求对个人自由民主权利作一定程度的限制等等，包含某些合理因素。但是，“战国策派”的基本观点是错误的，这是因为他们把救亡与启蒙，国家、民族与个人，战争的性质与战争的暴力特征，国家的性质与国家的实力地位绝对地对立起来了。因而其主张，无论是政治的、社会的、文化的，至少客观上援助了国民党的片面抗战政策和独裁专制。因此，我们认为它是比现代新儒学更带保守性的思潮。
参考文献
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[9]林同济.战国时代的重演[J].战国策，1940,(1).
[10]陈铨.五四运动与狂飚运动[J].民族文学，1943,(1).
[责任编辑李小娟 付洪泉]
关键词：中国现代哲学；马克思主义；中国科学哲学；现代新儒学；国家主义
作者简介：姚顺良(1948-)，男，江苏泗阳人，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员，哲学系教授，从事马克思主义哲学史研究；汤建龙（1978-），男，江苏溧阳人，哲学博士，南京师范大学公共管理学院教师，从事马克思主义哲学和国外马克思主义研究。
中图分类号：B２6１文献标识码：Ａ文章编号：1000-7504（2007）05-0042-07收稿日期：2007-03-19
中国现代哲学流派，是在西方哲学传入中国、中西哲学深入交汇的基础上形成的。在“五四”以前的整个近代中国，尽管产生过康有为的变法维新学说和孙中山的“三民主义”等比较系统的政治思想理论，严复、梁启超和章太炎等在传播西方哲学思想时也作过不少创造性的发挥，提出过一些独创的见解，但总的来说，既具有中国特点又从性质上区别于中国传统哲学的系统的哲学学说并不存在。中国独立的现代哲学流派，萌芽于20世纪20年代，成熟于30－40年代。与当时西方世界科学主义、马克思主义和人本主义的格局相对应，形成了中国现代哲学的三个主要流派：中国化的马克思主义哲学、中国化的科学哲学、现代保守主义哲学（包括“现代新儒家”和当时官方的“三民主义”哲学及国家主义）。
一、马克思主义哲学的中国化：从李大钊、李达、艾思奇到毛泽东
从马克思主义哲学在中国的传播到其完成中国化，大体上可以划分为三个阶段。从五四运动到1927年大革命的失败为第一阶段。这是马克思主义哲学开始在中国广泛传播并尝试运用这一哲学去探索中国新民主主义革命道路的时期。这一阶段马克思主义哲学传播的主要成果有三：一是它在与同时传入的其他西方思潮的争鸣和论战中扩大了自己的影响，不仅在思想文化界争得了生存权，而且成了工农运动中占统治地位的思想，从而在中国社会中牢牢扎下了根。二是马克思主义的唯物史观得到了比较系统深入的宣传和阐发。在这一方面作出了贡献的有李大钊、陈独秀、李达和瞿秋白。李大钊在一系列论著中，最早并较为全面地介绍了唯物史观的一系列基本原理，陈独秀则着重阐发了社会规律的客观性与人的活动的能动性的辩证关系，划清唯物史观与机械论的界限。更为突出的是李达和瞿秋白，他们开始了中国人独立阐发唯物史观的尝试。其中，李达的《现代社会学》（文言文本）一书对唯物史观进行了较为详尽的阐发，成为第一阶段的代表作。三是开始把唯物史观运用于社会科学研究和中国革命实践。应用唯物史观进行学术研究集中体现在1920年李大钊编写的《史学思想史讲义》和1924年5月由商务印书馆出版的《史学要论》一书，这两部著作实际上构成了新的历史科学概论。李大钊等人为中国现代史学，特别是马克思主义史学的形成和发展，完成了奠基性的工作。在应用唯物史观于中国革命实践方面，主要体现为中国新民主主义基本纲领的初步形成，特别是毛泽东的《中国社会各阶级分析》和《湖南农民运动考察报告》等文章。毛泽东强调：“国民革命需要一个大的农村变动。辛亥革命没有这个变动，所以失败了。现在有了这个变动，乃是革命完成的重要因素。”[1](P16)这是当时唯物史观应用于实践的最高成果，表明马克思主义哲学与中国革命实践相结合的毛泽东思想开始萌芽。
从20世纪20年代末到30年代中期，马克思主义哲学在中国的传播进入了第二个阶段。这一阶段的特点是：由以唯物史观为中心转变为以认识论为中心，包括唯物论、辩证法、认识论、历史观在内的马克思主义哲学体系的全面传播；马克思主义哲学分别在城市文化界的思想斗争和农村根据地的革命实践中与中国实际进一步结合，中国化的马克思主义哲学初步形成。
同一时期，中国共产党组织掀起了一场宣传马克思主义哲学特别是唯物辩证法的思想运动，马克思主义哲学经典著作的翻译出版量达到了空前的程度。马克思主义哲学的重要著作都有了比较完整的中译本，有的还有多种译本。“社联”还通过创办刊物、出版丛书、建立“分盟”和基层组织、开设“书评”专栏和辅导讲座、介绍学习方法、交流学习心得等多种途径，向青年和大众宣传马克思主义哲学，并由此而培养了一大批马克思主义哲学工作者。
李达的《社会学大纲》和艾思奇的《大众哲学》是这一阶段传播马克思主义哲学的代表作。前者吸收了20世纪30年代前苏联哲学教科书和国内哲学论战的新成果，把辩证唯物论作为贯彻全书的纲领，把唯物史观看作是马克思主义完整世界观在历史领域的具体化。《大众哲学》不仅较全面地阐述了辩证唯物论，更重要的是率先进行了“哲学大众化”的尝试并取得了成功。
这一阶段马克思主义哲学与中国实际的深入结合，是以毛泽东为主要代表的，其成果便是作为马克思主义哲学中国化的主要形态——毛泽东思想的初步形成。20世纪30年代初，毛泽东找到了“农村包围城市”这样一条中国革命的独特道路。这是运用马克思主义哲学分析中国特殊国情、诉诸具体革命实践的结果，也是同各种唯心主义和形而上学特别是教条主义斗争的结果。在《反对本本主义》一文中，毛泽东强调“马克思主义的‘本本’是要学习的，但是必须同我国的实际情况相结合”，“中国革命斗争的胜利要靠中国同志了解中国情况”才能实现。虽然这一总结还是初步的，还是作为“调查工作”（该文原标题）的“指导书”，但它毕竟构成了由第一阶段《中国社会各阶级分析》和《湖南农民运动考察报告》那种单纯应用性的文章向第三阶段哲学论著和明确概括的思想路线发展的中间环节。
20世纪30年代后半期到40年代中期，是马克思主义哲学在中国传播的第三个阶段。这是马克思主义哲学同中国实践相结合，最终实现其中国化的时期，是毛泽东思想的成熟期。
马克思主义哲学传播的系统化是本阶段的一个突出特点。从组织上说，一系列出版、研究和学习机构先后成立。马克思主义哲学著作的译介，也从第一阶段主要是章节片断的选译、综述和第二阶段的重要著作的全译和单行本的发行，发展到对基本著作的系列化出版和有针对性的专题性编译。结合中国实际宣传和应用马克思主义哲学，努力使马克思主义哲学中国化，是本阶段的又一个突出特点。与第一阶段基本上停留在转述外国（前期主要是日本，后期主要是前苏联）人对马克思主义哲学的理解、第二阶段只有个别人开始独立阐发和进行“哲学大众化”的尝试相比，本阶段对马克思主义哲学的独立阐发和专题研究，特别是应用马克思主义哲学于社会科学研究，努力把马克思主义哲学中国化成了一种潮流。
马克思主义哲学中国化的主要代表是毛泽东。他不仅一贯倡导马克思主义同中国革命实践相结合，而且是这一结合的典范。马克思主义哲学的中国化，正是以毛泽东哲学思想在本阶段的成熟为主要标志的。具体说来，在辩证唯物论方面，是《实践论》、《矛盾论》以及整风运动中提出的“实事求是，有的放矢”的思想路线；在历史唯物论方面，则是1940年1月发表的《新民主主义论》和1945年4月在党的“七大”上所作的题为“论联合政府”的报告。这一时期，马克思主义哲学的中国化体现在多方面。除了上述代表性著作和毛泽东的其他一系列论著以外，也体现在刘少奇、朱德、周恩来等党的其他领导人的论著中，还体现在许多马克思主义学者的哲学论著，以及各门具体社会科学的研究成果中。
二、欧美科学哲学的中国化：从胡适、张东荪到金岳霖
西方科学哲学从产生之日起就有两个分支——归纳主义（穆勒）和演绎主义（休厄尔），后来表现为经验主义（马赫）和逻辑主义（罗素），而20世纪20－40年代的逻辑实证主义则是二者的合流。欧美科学哲学的中国化，也经历了类似的过程。在20世纪20年代，一方面，胡适突出强调了实用主义哲学中的实证主义色彩、特别是其实验主义的方法论，并把它同中国清代的“朴学”传统接续起来；另一方面，张东荪则从罗素哲学和新康德主义的马堡学派出发，形成了一个以逻辑主义和主智论为特征的“多元知识论”雏形。到了20世纪30－40年代，便形成了金岳霖的既融合实证主义和逻辑主义，又具有中国特色的“知识论”体系。
胡适不仅是实用主义在中国的主要传播者和代表，也为科学哲学的中国化作出了贡献。除了极力强调实用主义同马赫主义的一致性并与丁文江等携手倡导科学主义以外，他在科学哲学中国化方面的主要贡献有以下三点。第一，在本体论上，他在赞同杜威批判詹姆士对信仰主义让步的基础上，力图将杜威“经验的自然主义”世界观同中国传统的自然主义接续起来。胡适通过这种结合而形成的“今日的自然主义”，既是西方哲学由现代向近代的回归，又是中国哲学由古代向近代的发展，成为一种具有中国特色的、带有近代经验主义特征的世界观。第二，在认识论上，胡适在其学术活动中（不包括其政治活动和对实用主义哲学原则的一般宣传）力图弱化实用主义的“价值真理观”（“有用即真理”）和否认认识具有独立性（“行即是知”）的观点，从而将其同清代“朴学”的治学原则结合起来。第三，在方法论上，胡适十分推崇赫胥黎的存疑态度（恩格斯曾称之为“不可知主义”，并认定为“羞羞答答的唯物主义”——实际上是一种实证主义）和杜威的实验主义思想方法，以及他们的历史主义观点（进化思想），并把这种“存疑－实验－历史”三位一体的方法同中国清代“朴学”等的治学方法接续起来。
张东荪对西方哲学的传播是多方面的，既包括科学主义（如罗素的新实在论和逻辑原子主义、新康德主义等），也包括马克思主义（在其学术活动早期）和人本主义（如柏格森主义和弗洛伊德主义等），但就其崇信的哲学倾向来说，则主要是科学主义思潮中的逻辑主义流派（罗素和柯亨）。张东荪对西方哲学中国化的贡献主要表现在两个方面。第一，他凭借自己在西方哲学方面的融会贯通和中国传统哲学方面的深厚功底，站在现代分析哲学的水平上，对中西哲学的核心范畴和结构实质进行了深入的比较研究。这种比较研究不仅为西方哲学的中国化，也为中国传统哲学的现代化做了奠基性的工作。第二，张东荪早在20年代就建立了近代以来中国第一个“自成系统的哲学”——“多元认识论”。这一哲学以“知识之多元论”为重心，包括“宇宙之架构论”和“生存之主智论”。从张东荪的这一哲学体系来看，确实“融会了西洋各家哲学思想”[2](P192－193)，从康德到罗素、柯亨，再到叔本华、柏格森，兼收并蓄，在其哲学中甚至可以窥见存在主义和哲学解释学的影子。然而，我们认为，它又是一个严格统一的整体，其内在“设准”和理论“架构”不仅属于科学主义，而且属于科学主义思潮的逻辑主义分支。
不过，就欧美科学哲学的中国化来说，胡适和张东荪的工作还是初步的。胡适只是在科学观和方法论上实现了中西结合，并没有建立起一个系统的有中国特色的实验主义哲学。张东荪虽然一方面进行了中西哲学的比较研究，另一方面又形成了一个系统的逻辑主义科学哲学，但这两方面却基本上处于相互隔离状态。他对中国传统哲学范畴和实质的深入阐释未能引入自己的哲学体系，而他的哲学体系又完全是用西方的哲学范畴和逻辑架构建立起来的。西方科学哲学的中国化，是20世纪30－40年代由金岳霖完成的。
金岳霖从新实在论的立场出发，一反近代“经过认识论建构本体论”的思路，直接通过逻辑分析的方法来建立自己的本体论学说。他将独立自存的世界看作“道”自身结构的展开和演化的过程。就世界的结构来说，包括本体界、现实界、存在界三个层次。本体界是“有可能”的世界，即逻辑上可能的“世界”。在这里，“道”分成两种“最基本的分析成分”——“能”和“可能”。现实界是“共相”的世界，它是可能界（本体界）与个体事物（存在界）之间的过渡。存在界是个体事物的世界，即日常的世界。以上述本体论为基础，金岳霖建立了他的认识论体系。具体包括四个方面：在知识的来源上，认为“所与是客观的呈现”；认识的过程是“纳所与于意念结构”；知识的形成规则和可靠性的保证，是形式逻辑和归纳法；在知识的真理性问题上，主张真假的理论定义和经验标准相结合。
从上述体系中可以看出，金岳霖哲学有两个显著特点：一是力图实现逻辑主义和经验主义的结合。应该承认，金岳霖的努力在相当大的程度上实现了不仅本体论中以现实界中介可能界与存在界，强调能与式、共相与殊相的联系，以及认识论中主张“得自所与、还治所与”，强调形式逻辑与归纳法、真假的理论定义与经验标准等等结合，即便是本体论和认识论之间，实质上也体现了以逻辑主义（本体论）为基础、融合逻辑主义与经验主义（认识论）的特征。二是力图将西方科学哲学同中国哲学的传统接续起来。金岳霖曾说过，他在《论道》一书中所使用的方法是“旧瓶装新酒”，也即，借助中国传统哲学中的一些基本范畴来阐发源自西方逻辑分析方法和实证主义原理的科学哲学思想。实际上，他不仅在范畴上（如“道”、“无极”、“太极”等）借用了“旧瓶”，内容和实质上也融入了中国传统哲学观念，建立了一个具有中国特色的科学哲学体系。且不说其本体论的最高范畴“太极”被他规定为“综合的绝对的目标”和“至真、至美、至如、至善”这一点超出了新实在论对存在的纯逻辑构造，就连逻辑主义与经验主义的结合，也有意无意地注入了中国传统的“和合中庸”的运思模式。金岳霖上述两个方面的创造性工作，使中国现代科学哲学中以胡适为代表的实证主义与以张东荪为代表的逻辑主义两个支流汇合起来，并使西方科学哲学与中国传统哲学的融合从原来局限于方法和范畴水平提升到哲学体系的高度。从这个意义上，我们认为，金岳霖的“知识论”标志着当时欧美科学哲学中国化的完成。
三、中国传统哲学的现代化：从“东方文化主义”到“现代新儒学”
现代欧美哲学影响中国哲学的另一个重要方面，也是中国现代哲学形成的另一条基本途径，就是中国传统哲学的现代化。与前一条路径不同，这一任务是由文化上的守成派或保守派完成的，其主要代表是梁漱溟、张君劢、熊十力和冯友兰、贺麟等，他们一般被人们统称为“现代新儒家”。现代新儒学是中国现代文化保守主义的主流，也是中国传统哲学现代化的主要形态。
所谓“现代新儒学”，是相对于宋明程朱理学、陆王心学为代表的“新儒学”而言的。现代新儒学严格说来不是一个流派，而是一种思潮。这一思潮有以下几个特点：1）从学脉传续来说，现代新儒学是现代中国的儒学。2）从思想实质来说，现代新儒学直接师承宋明新儒学对儒学思想的诠释。3）从时代特征来看，现代新儒学又是儒学特别是宋明新儒学的现代化。4）从哲学取向上看，现代新儒学在中国现代哲学流派中属于人本主义思潮。现代新儒学是中国传统人伦主义与西方现代人本主义的融合。这一思潮的形成大体分为两个阶段：从五四前后到20世纪30年代初是初步形成期，以梁启超为先驱，以“东方文化主义”为契机，其主要代表人物为梁漱溟、张君劢、熊十力；第二阶段是成熟期，即20世纪30-40年代，以冯友兰“新理学”体系的建立和贺麟“新心学”基本思想的形成为标志。
梁漱溟关注的中心是人类的文化模式和生活态度，而前者又被归结为后者。其代表性的思想，就是《东西文化及其哲学》中提出的“西、中、印文化三路向”说，认为这三种文化分别以“意欲向前”、“意欲持中”、“意欲向后”为根本精神，分别偏重于物质（科学）文化、社会（伦理）文化、精神（宗教）文化。在文化构成的这三方面也是三阶段中，尽管西洋文化处于最低层次，但它的路向是正常的，将随着物质文明的成熟向第二条路过渡；而中国文明，特别是印度文明则是畸形早熟的。但现在需要的是从第一条路向第二条路过渡，因此中国要把西洋文化全盘接受过来，加以“根本改过”，同时把自己的孔子文化重新拿出来；而西洋人也需要中国人把他们导于孔子这第二条路上来。梁漱溟的这一思想和主张，从三个方面为现代新儒学的形成做了奠基性的工作。一是为维护传统文化、复兴儒家思想提供了某种文化哲学的理论基础；二是明确倡导中国文化的出路不在于“西化”，而在于走中国自己的路，走复兴儒学的路；三是指出复兴儒学，最根本的是要复兴孔子的人生道理，弘扬中国儒家所体现的“意欲自为调和持中”的生活态度。
张君劢思想的侧重点在于人生哲学和政治哲学。他对现代新儒学的主要贡献有二：一是力图把西方生命哲学同中国儒家伦理思想结合起来；二是力图把儒家学说中的民本思想同西方民主政治结合起来。张君劢最初服膺倭铿和柏格森的生命哲学，其挑起“科学与玄学之争”的以“人生观”为题的著名演讲的基本依据是“西洋玄学”，并力图将其与中国传统哲学结合起来，形成中西合璧的“新玄学”。然而在这一结合的过程中，他发现二者尽管都注重道德和精神生活，但生命哲学强调生命的盲目冲动与非理性的直觉，不似传统哲学那样主张道德的恒常与理欲的中和，于是转向康德哲学，认为康德“除著《纯粹理性》一书批判知识外，同时又有《实践理性》一书，说明道德之由来。康氏二书并重，与儒家之仁智兼顾，佛家悲智双修之途辙，正相吻合”[3](P44－45)。由此出发，张君劢用康德道德哲学，重新诠释儒家的伦理思想，并在儒家伦理思想与西方民主政治接轨的基础上，提出了他的“修正的民主政治”主张。
与上述二人相比，熊十力的情况迥异。一方面，熊十力思想形成较晚（20世纪30年代初），生前在思想界的影响也远逊于梁、张；另一方面，其经历与思想虽与梁漱溟大体相同，也是由佛入儒，但其思想的深刻性和系统性远胜于梁、张。熊十力的志趣在于学术，在于中国传统文化的深层意识的探究。他在两个方面起到了承上启下的作用：一是培养出唐君毅、牟宗三等一批门人，使现代新儒学学脉香火不致中断；二是创立了“新唯识论”哲学体系，为现代新儒学作了本体论方面的奠基工作。他认为，东西文化各有优劣之处。“东方文化，其毒质至今已暴露殆尽，然其固有之待发扬者，吾不忍不留意也。西方文化之优质，既已显著，然率人类而唯贪嗔痴是肆”[4](P155)，亦不足取。他认为当下中国人所需要的不是科学，而是玄学，也即儒学的复兴。因此，他决心从生命与宇宙本原的意义上去探求儒学的精义。他殚精竭虑，先后写成了《新唯识论（文言文本）》和《新唯识论（语体文本）》，建构了一个既不同于西方哲学、又不同于印度佛学的本体论体系，诠释了儒学的基本精神。
梁漱溟、张君劢、熊十力分别从文化、政治、哲学三个方面为现代新儒学奠定了基础，但是，从严格的意义上说，他们并未完成中国传统哲学现代化的历史任务。这一任务是由学贯中西的新一代——冯友兰、贺麟等完成的。
自觉地运用西方哲学的逻辑分析方法，改造中国的传统哲学（特别是宋明理学），建构中国现代的“新理学”，是冯友兰在中国传统哲学现代化方面的突出贡献。科学方法和人生价值、西方哲学和传统文化并重，是冯友兰哲学生涯的一贯特征。他注重中西哲学的比较研究，注重运用逻辑方法分析中国历史上哲学流派的范畴和体系。经过多年潜心研究，终于写成了《中国哲学史》。 在此成果的基础上，他承继了儒家的道统，接着宋明理学往下讲，建构具有现代特征的“新理学”。他的“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重建形而上学”[5](P58) 。 “新理学”是一个带有综合性的哲学体系，内容涉及本体论、认识论、历史观、人生观、宗教观、伦理学、美学多个领域，其基本思想可分为本体论、文化观、人生观三个方面。本体论是“新理学”体系的主要内容，也是整个思想大厦的基础。它是通过应用新实在论的逻辑分析方法改造程朱理学而重建起来的“新的形而上学”——“分析的玄学”。冯友兰的文化观是“新理学”的历史观和“外王学”。他既不赞成陈序经的“全盘西化论”，也不同意完全的“中国本位论”，而是从“新理学”的本体论出发，提出了自己独特的“别共殊”的文化观。这一主张实质上是“物质－西方”、“精神－东方”的文化保守主义。冯友兰的人生观要则是“新理学”的“内圣学”和终极目的。他认为，人生的境界可分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，并认为天地境界是人生的最高境界：“此境界中底人，其行为是‘事天’底”，而事天，同时即是乐天，因为在这里，宇宙人生浑然一体。
贺麟则通过另一条道路促成中国传统哲学的现代化。这就是把西方新黑格尔主义与中国陆王心学结合起来，建立中国现代的“新心学”，以谋求“儒家思想的新开展”。贺麟的哲学思想主要包括以下四个方面：第一，他认为，以儒家思想为主体去“儒化”或“华化”西洋文化，是挽救“文化危机”，复兴中国文化的关键。贺麟还具体阐发了如何吸收西方文化以促成儒家思想的新开展。他认为，科学是人类的共器，用不着“儒化”或“华化”，中国需要吸收的主要是西方文化的“精神文明”方面，即“必须以西洋之哲学发挥儒家之理学”；“须吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”；“须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教乐教”。第二，他认为“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”。第三，他认为“心性之说”是儒家思想特别是宋明新儒学的主要精神，儒家思想的新开展，必须以此为中心，把“理气之说”与“心性之说”结合起来。第四，他阐述了自己“新心学”的中心思想和理论内容。贺麟虽然没有建构起“新心学”的完备体系，但正如他自己所说，他的文章“确是代表一个一致的态度，一个中心思想，一个基本的立场和观点”。在本体论上，贺麟把新黑格尔主义与陆王心学结合起来，认为“心即是理，理即是在内，而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省着手，一切都是支离鹜外”[6](P27)。在认识论和价值论上，他强调理智和直觉互补，“我们谓直觉方法与抽象的理智方法不同则可，谓直觉方法为无理性或反理性则不可”[6](P94)。在历史观和文化观上，“新心学”认为，历史和文化是“道之凭借人类的精神活动而显现者”[6](P262)。
综上所述，尽管冯友兰和贺麟对中国现代哲学的主流和发展趋势等问题看法未免失之偏颇，在中西文化问题上基本没有超出“中体西用”的模式，在自身哲学体系的建构中也存在种种缺陷，但是，“新理学”体系的建立和“新心学”基本思想的形成，毕竟标志着中国传统哲学的觉醒，代表了中国传统哲学“正统”的自我更新。从这个意义上说，“新理学”、“新心学”的形成，与马克思主义哲学、科学主义哲学的中国化一起，构成了中国现代哲学史上的里程碑。
四、政治保守主义的一度泛起：“三民主义哲学”和国家（民族）主义思潮
中国现代保守主义的哲学思潮，还包括国民党当权派的所谓“三民主义哲学”，以及国家（民族）主义思潮。与“现代新儒学”相比，它们带有更多的政治色彩和更大的保守倾向；它们的文化保守主义，是同政治上的保守主义更紧密地结合在一起的。
国民党当权集团的所谓“三民主义”哲学，是在阐发孙中山先生的哲学思想、为“三民主义”构建“哲学基础”的名义下，从孙中山的近代启蒙思想和民主主义向中国封建主义的“正统”哲学复归，同时融入西方现代非理性主义的某些思想而形成的。它是直接为中国官僚资产阶级的政治统治和文化专制服务的。这一过程开始于20世纪20年代戴季陶的“民生哲学”（亦称“戴季陶主义”），完成于20世纪30－40年代蒋介石的“力行哲学”和陈立夫的“唯生论”。
戴季陶的“民生哲学”是在第一次国共合作和大革命高潮时期提出的。戴季陶反对以唯物史观指导国民革命，反对阶级斗争，强调“三民主义”与共产主义基础不同。他认为，三民主义的哲学基础是“民生哲学”，并把“民生哲学”概括为“民生是历史的中心，仁爱是民生的基础”[7]。在戴季陶“民生史观”的基础上，1932－1933年间，蒋介石和陈立夫先后出版了《力行哲学》、《唯生论》等，从认识论和本体论上对“民生史观”作了补充。这样，国民党当权集团的所谓“三民主义的哲学基础”就基本完成了。不过，当时影响不大。直到20世纪40年代，特别是蒋介石《中国之命运》和陈立夫《生之原理》发表以后，才引起社会上的注意。
“唯生论”借用孙中山本来用于指称生命基本单位的概念“生元”（即细胞），并将它曲解为整个宇宙的“元子”，建立自己的本体论。它认为，宇宙间的一切东西，都是由精神物质二者配合起来的，都有生命和意识。而“诚”作为精神的原理，则是整个世界的创造者。在认识论上，“力行哲学”认为，知的本源在于人类的本性，不必外求，并利用孙中山“知难行易”说中关于“知者”与“行者”分工这一提法的弱点，加以夸大，强调只要“诚”，不知也能“行”。“这一个诚字，就是力行之精髓，可以克服一切，战胜一切。”[8](P337) “民生史观”则认为，“人类全部历史即是人类为生存而活动的记载，不仅仅是物质，也不仅仅是精神”，而“人类为生存而活动”又是由“人类求生存的意志”决定的。“民生史观”强调仁爱心、同情心、良知等是一切人共有的人性，是社会进化、世界大同的动力。在文化观上，“民生史观”提倡中国固有的道德观念（“四维八德”）和复古教育（“六艺”、“五德”）。
上述观点表明，国民党当权派的所谓“三民主义哲学”实际上不过是撷取西方“物活论”、唯意志论等哲学观点，与中国传统哲学，特别是与中国阳明心学加以结合，而形成的一种浅薄的哲学。因此，尽管国民党运用政权的力量加以鼓吹，在中国思想界和社会上也没有太大的影响。
国家（民族）主义思潮包括20世纪20年代的“醒狮派”和40年代初的“战国策派”。前者是一个政治派别，主要受第一次世界大战后欧洲流行的民族主义思潮影响，强调国家至上、民族本位，其基本口号是“外抗强权，内除国贼”。但是由于抹杀国家的阶级性质，不承认战争有正义与非正义的区别，因而尽管标榜爱国主义，实际上对外不反帝，对内不反军阀。
20世纪40年代初的“战国策派”既是一种政治思潮，同时又是一种文化思潮。他们以《大公报》的《战国》副刊为阵地，发表了大量政治、文化、艺术和哲学方面的文章，形成了一股思潮，被称为“战国策派”。该派主要代表人物有陈铨、林同济、雷海宗等，其主要观点有以下几个方面：
1.“战国时代重演”论。林同济提出：“在过去历史上，凡是自成体系的文化，只须有机会充分发展而不受外力中途摧残的，都经历了三个大阶段：1）封建阶段，2）列国阶段，3）大一统帝国阶段。”[9]雷海宗则分为五个阶段：封建时代、贵族国家时代、帝国主义时代、大一统时代、政治破裂与文化灭亡时代。这实际上是将德国文化哲学家施宾格勒的“文化形态史观”与中国传统史学中“治乱分合”交替循环的观点相结合，而中国化了的“文化形态史观”。他们运用这一观点分析国际形势，得出当时正处于世界的“大战国时代”的结论，认为第二次世界大战甚至当时正在进行的抗日战争，不仅像韩非说的那样，是“争于力”，而且是国家或民族之间残酷的“歼灭战”。由此提出“战国时代”无公理，一切均凭实力，国家性质、战争性质甚至和平、民主等等都失去实际意义。
2.“兵的文化”或“力人”论。由前一观点，自然引出“战国时代”需要新的文化和人格。并因此强调要用尼采的“权力意志”和“英雄崇拜”观点，重新审视中国文化的性质和中国儒家的传统道德，改造国民性格。特别是要反对官僚的腐败和士大夫的清谈，提倡“大夫士”即贵族武士的“忠、敬、勇、死”精神，改变全民族的懦弱、宽容心理，造成刚毅尚武、嫉恶如仇的“战士型”人格。
3.“国家至上”论。这种观点也是由“战国时代重演”论引出的，它认为战国时代需要的是国家意识、民族意识、整体意识。并因此主张借鉴德国历史上的“狂飚运动”，开展“民族文学运动”；同时提出对五四新文化运动要重新审视，认为它提倡个性自由是错误的或至少是片面的。陈铨就认为，“狂飚运动是合时代的，五四运动是不合时代的”，“五四运动一套的思想，并不能帮助我们救亡图存”，只有民族主义，才是“我们不可忽视的指南针”[10]。
“战国策派”在抗战时期的特定环境下，强调战争是实力的竞争和生死的搏斗，战时状态要求国民军事化，要求将民族利益置于首位，要求对个人自由民主权利作一定程度的限制等等，包含某些合理因素。但是，“战国策派”的基本观点是错误的，这是因为他们把救亡与启蒙，国家、民族与个人，战争的性质与战争的暴力特征，国家的性质与国家的实力地位绝对地对立起来了。因而其主张，无论是政治的、社会的、文化的，至少客观上援助了国民党的片面抗战政策和独裁专制。因此，我们认为它是比现代新儒学更带保守性的思潮。
参考文献
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[2]郭湛波.近五十年中国思想史[M].北京：北平人文书店，1935.
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[7]戴季陶.孙文主义之哲学基础[A].中国现代哲学史资料选辑,第3卷[C].北京：红旗出版社，1986.
[8]蒋介石.三民主义之体系及其实行程序[A].中国现代思想史资料,第4卷[C].杭州：浙江人民出版社，1982.
[9]林同济.战国时代的重演[J].战国策，1940,(1).
[10]陈铨.五四运动与狂飚运动[J].民族文学，1943,(1).
[责任编辑李小娟 付洪泉]