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作为先秦诸子最后一位思想大家，韩非在中国历史上主要以提倡“暴政”与“专制”的理论家形象出现。自秦朝灭亡以来，要么出于儒家式的道德义愤，要么出于现代民主的价值批判，在中国文化语境中极少有人能够心平气和地面对韩非及其思想。淡定从容，本为一种气度，可是在面对附着了太多“当代性”因素的韩非时，追求“政治正确”、丧失足够耐心去“同情地理解”，似乎成了古今中国文人学者的共同宿命。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”或许，身处中国文化之外的旁观者对于韩非的解读，能为中国学界提供一个别样的“韩非像”？可能有人会反驳：如果中国学者无法冷静面对，西方学者可能更难客观。西方学者固然能够丢掉沉重的历史包袱而不必心存中国文化脉络中的种种顾忌，但是单单“西方中心论”所可能导致的文化偏见就足以使这种幻想破灭。作为中国文化的旁观者，西方尤其英语学界会有怎样的“韩非像”呢？
英语学界的韩非研究，与儒家、道家及出土文献研究的火热场面比起来，显得格外冷清。这从《韩非子》为数不多的英译情况可以看出端倪。由此，美国宾夕法尼亚大学东亚系金鹏程（Paul R.Goldin）教授主编的《〈道〉之指南：韩非的哲学》（DAO Companion to the Philosophy of Han Fei， Berlin： Springer，2012），代表了当代英语学界韩非研究的最新成果，值得引起学界的充分关注。该书作为美国学术杂志《道》出版的丛书之一，是迄今为止最能反映英语学界研究韩非及其思想的学术观点与研究思路的著作。准确地说，这是一本论文集。除主编金鹏程教授撰写的“导论”（《韩非与〈韩非子〉》）及台湾大学哲学系佐藤将之教授撰写的“附录”（《中国大陆、中国台湾与日本的韩非子研究》）之外，该书正文分四个部分，第一部分“韩非的前辈们”，第二部分“韩非的哲学”，第三部分“韩非与儒家”，第四部分“《韩非子》专章研究”，共收入九位研究者的十一篇专题学术论文。其中，日本学者、韩国学者、以色列学者及法国学者各一位，其余五位为美国学者，九位均在西方大学取得博士学位，故而他们的“韩非论”在英语学界无疑具有相当的代表性。
韩非的内心究竟相信什么？金鹏程在其“导论”部分提出了这样一个非常尖锐的问题。因为欲研究韩非真实的想法，势必以《韩非子》为文献基础；然而，《韩非子》又充斥着大量自相矛盾的内容，如此要了解何者为韩非“真”的表达，就成了问题。譬如《奸劫弑臣》篇反对“奸臣”，为奸臣画像：“凡奸臣皆欲顺人主之心以取亲幸之势者也。”但是《说难》篇却又表明“他不害臊地鼓励大臣利用君主的弱点来谋求利益的最大化”。这些“矛盾记载”，让作者得出一个惊人的结论：韩非真正相信什么，我们是无法确知的，因为他并未告诉我们。韩非子只是根据场合针对不同的人说不同的话，仅此而已。“整个《韩非子》，我们所读到的不是关于真理的阐述，而是如何有利地将其加以应用。”原来，韩非说的与他真正相信的，完全是两回事情。韩非真正相信什么？这是不可知的！金鹏程这种说法不管你同意还是反对，都不得不承认，单就其新异的思维方式及翔实的文献引证来看，确乎具有某种移人耳目的力量，无疑能够给我们以“辨伪”为取向的脸谱化的“韩非像”带来某些清新的思考。因为，如果韩非的真实想法到底是什么都无从知晓，那么“伪”又从何“辨”起呢？
金鹏程关注《韩非子》内在矛盾的思路获得了以色列希伯来大学东亚系尤锐（Yuri Pines）教授的认同。他的《沉溺于绝对权力：〈韩非子〉的君主困境》（Submerged by Absolute Power： The Ruler’s Predicament in the Han Feizi）一文即着力解决《韩非子》呈现的矛盾说法。如何解释完全不同的矛盾记载？比如，如何理解尤锐特别提到的《显学》反对得民之心而《功名》又明确主张得民心？通常的思路，往往运用辨伪的传统治学方法来加以解决，确定其中一种说法真实反映作者思想，判断另一种说法是他人作品。这种做法固然可以解决文献中的矛盾记载，然而，在缺乏确凿证据（比如出土文献）的前提下，研究者极易根据自己先入为主的价值预判，任意切割宰制史料，进行“抽样调查式”的研究。符合自己价值预判的，就将其定为“真”；不符合的，则归为“伪”。尤锐反对这种“抽样调查式”的研究。他认为，《韩非子》的矛盾记载源自韩非所主张的思想本身就具有内在的冲突与矛盾。体现在如何对待君主权力层面，韩非一方面强调加强君权的重要性，另一方面又意识到威胁君主权威的不仅仅源自外部因素，更在于君主自身的不足，从而主张君主“去好无恶”，减少在政策制定及执行过程中的个人干预。根据尤锐的理解，他认为这里存在一种内在矛盾，因为如果君主完全“无为”，其结果就等于把权威的真实来源从君主那里转移到了君主周围的大臣，而依靠大臣掌权来解决君主“无为”的制度设计，就使得权臣的出现在所难免。而这，恰好是韩非曾经不止一次批评过的，但他最后却又认可这种可能导致权臣出现的制度设计。应该说，尤锐的思路，不失为解决《韩非子》各种矛盾记载的一种有益尝试。
无论“真”也好“假”也罢，韩非终究说了洋洋十余万言。那么，如何准确理解他说的，也是一个无可回避的问题。美国学者在此方面再次体现出一种基于生活情境的优势来。美国文化给世人的印象似乎总是随性幽默、不拘小节，甚至不乏西部牛仔的粗犷豪放。然而，只有身处美国社会才真切体会到“自由”源自“规则”的深刻含义以及美国人性格中办事认真、一丝不苟的另一面。刚到美国时，看见公交车或校车经过铁轨时，不管有无火车经过，总会停下数秒，打开车门略加停顿。有时，美国社会的规则意识近乎迂腐。只要消防车警笛一响，其他车辆全都受程序控制一般停靠路边，即使此时马路上空旷得无以形容。每次去超市买各种酒精类饮料，无论啤酒、红酒还是白兰地、威士忌，结账时收银员总要一丝不苟地核实年龄信息。因为这些都是法律所规定的……诸如此类。不得不承认，正是因为有了这种近乎迂腐的规则意识与认真执著，美国社会才井然有序而不乏活力。某种程度上可以说，中国文化之中，以确立规则为核心的“法家”思想与美国社会的规则体系相似度最高。这也最适合美国学者从自身生活语境“发现”与“印证”韩非的智慧。 万白安（Bryan Van Norden）教授的《韩非与儒家：一个综合的面相》（Han Fei and Confucianism： Toward a Synthesis）一文也为我们提供了一幅美国生活图景之中的“韩非像”。身为美国著名汉学家倪德卫（David S. Nivison）的高足，万白安对儒家文化可谓情有独钟，尤其对儒家的“德治”和“特殊主义”赞誉有加。但是，这并不影响他欣赏韩非及其思想，他说：“尽管韩非名声不好，人们还是持续阅读他超过两千年。为什么？事实是韩非在很多事情上是对的。尽管我喜欢儒家，但是我同意韩非的如下观点：没有哪个政府的实用体系能够建立在美德获得普遍赞誉的圣人统治的基础之上。”不预设前提的开放态度，使得他始终以“了解之同情”的态度来理解韩非，并运用生活中的鲜活经验来加以阐释。譬如，《韩非子·难势》说：“中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。”万白安对此非常认同，并以美国历史为例加以改写：“上不及华盛顿、林肯，而下亦不为米勒德·菲尔莫尔、安德鲁·约翰逊。抱法处势，政府运转舒畅；背法去势，政府运转不良。”华盛顿与林肯广为世人所熟知，位列最伟大总统前三位（另一位是“二战”期间的富兰克林·罗斯福）。而米勒德·菲尔莫尔、安德鲁·约翰逊分别是美国历史上第十三届总统、第十七届总统，两人都因美国南部的奴隶制问题，而被置于历届美国总统差评之列。
万白安还以自己一位同事的亲身经历为例，说明韩非“典衣典冠”有关职权与规则关系的合理性。《韩非子·二柄》记载：“昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而说，问左右曰：‘谁加衣者？’左右对曰：‘典冠。’君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。”按照通常的理解，典衣者因渎职而被罚自然能够让人理解，然而惩罚典冠者越职却似乎有悖人情。万白安的故事与此相似：他的一个同事在机动车辆管理部门排队，目睹一位即将奔赴伊拉克前线的士兵，请求管理部门的女负责人给他一个修理车灯宽限期而被拒绝的经过。他因为一个出故障的车灯得到一张交通罚款单，责令必须在二十四小时之内修好这个灯，否则，他将面临很重的罚款。万白安的同事对士兵被拒绝一事义愤填膺。但是万白安对此却持有不同的看法，他一方面对士兵的境遇表示同情，另一方面则坚称没有别的更好的办法。他十分认同韩非的观点：“事实是，我们通常所要求的是政府职员做事应遵守指定的制度，不多也不少。当他们遵守这些规则而对我们不便时，我们自然会很沮丧。但是没有其他更有效的制度。这样说，意在表明我与韩非的主张产生了共鸣。”
表面上看，以具体生活场景的切身体验去阐述学术问题，似乎缺乏严谨性与规范性。然而笔者却不这样认为。我们对于古代思想资源总习惯于站在历史最高点，以“进步”与“文明”的立场进行“俯视式”的评判，一板一眼地进行所谓学术研究，很少将其视为一种与自己生活密切相关的智慧。对于韩非及其思想，我们更是如此，我们现在绝大多数学者依然认为，研究《韩非子》就是为了认清“绝对君主专制”的本质及其危害，就是以这个反面教材为鉴，坚定现代民主、自由的信念。追求民主、自由自然不错，但是倘若因为这个追求而陷入两极化的思维，以君主专制政体的理由将韩非的智慧予以否定，实亦买椟还珠的短视行为。美国学者生活化、智慧化的“韩非像”，庶几能为中国的“韩非学”带来某些启迪。
《韩非的哲学》不仅提供了智慧化、生活化的“韩非像”，还为我们描述了一幅西方哲学图景中的“韩非像”。哈里斯（Eirik Lang Harris）教授的《韩非论道德问题》（Han Fei on the Problem of Morality）一文，从另一个视角探讨了韩非“非道德主义”的问题，由此呈现出西方学术脉络中别样的“韩非像”。
哈里斯在原汁原味的西方学术体系之中重提韩非有关政治与道德关系的话题，格外令人关注，而其思路也确实与众不同。他首先从国家正当性的角度追问除了道德可以为国家治理提供正当性之外，是否还有其他途径？他的回答是肯定的。他认为，道德关涉公正问题，而政治关涉利益问题，尤其是实实在在的个体利益而非仅仅抽象的整体利益。从柏拉图以来的政治理论，常常将特定的个体利益问题从政治国家终极正当性的探讨中分离开来，这是令人奇怪的；对政治国家而言，终极正当性不仅仅甚至可能并不源自道德，还可以源自解决当时最重要的社会问题并由此给百姓带来切实利益这一途径，而韩非恰恰坚持国家正当性可以通过解决时代紧迫性的问题而获得。而欲解决时代的紧迫问题，则凸显出社会秩序之重要性。通过解决紧迫问题来创造并提升社会秩序，在本质上未必是道德的。故而他主张韩非的法律政治哲学并非奠基于道德，而是自然主义的。作者明确强调韩非从解决时代紧迫问题及有效维护社会秩序的角度来获取政治正当性的“非道德主义”。在此问题上，哈里斯的思路与中国学者不同。中国学者对于“非道德主义”，极少从正面意义来加以阐释。有人认为韩非主张“非道德主义”，另外又会有学者提出韩非并非主张“非道德主义”。哈里斯则从政治哲学的角度肯定韩非的“非道德主义”。
艾伯特（Albert Galvany）教授描述的福柯式的“韩非像”同样令人耳目一新。他在《超越“法治”：〈韩非子〉最高权力的基础》（Beyond the Rule of Rules： The Foundations of Sovereign Power in the Han Feizi）这篇文章中，运用福柯的规训理论来解读《韩非子》，认为韩非政治思想的最终理想就在于将各种规则由外在强制内化为人的自觉意识，并提出“第二自然”的概念来描述韩非的政治理想。《韩非子·说疑》曰：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”韩非认为，禁奸的最高境界，就是让百姓在思想深处根本不产生任何奸邪的念头，完全按照法律规定的是非观念来为人处世。所谓“太上禁其心”，即是将外在的客观规范内在化，成为一种“日用而不知”的“自然”行为，亦即“从心所欲不逾矩”的境界。“禁其心”的最终目的，实则“不治”，“不治”即老子之“太上，下知有之”，亦即“百姓皆谓我自然”（《老子》第十七章），这是一种以外在规则为基础的“自然”。这是韩非的政治理想和价值期待。由于外在的规则已经完全内化为自身的实际意愿，故而可以实现“自然”的生活。显然，此处之“自然”，实则“第二自然”。艾伯特的观点与思路，确乎有助于加深人们对韩非思想的理解和认识，这也说明运用西方概念范畴与分析方法来解释中国思想，如果运用恰当，往往能起到意想不到的理论效果。 当然，按照福柯的“规训”理论，韩非的思想毫无疑问属于一种压迫与洗脑。然而，正如福柯的理论虽具深刻的批判意识但却无法完全“解构”现代社会一样，规训、内化某些外在规则进而成为一种自觉遵守的风俗习惯，乃是人类社会生存和发展无法避免的一个基本事实。就此而论，韩非从思想与观念层面入手，让百姓真正信仰具有是非、善恶价值的客观规范，并以此作为实现良好社会的最好方法，这个观点实则具有深刻的洞察力。刘笑敢在评论老子“自然”观念时曾说：“在现代社会，要维持自然的秩序，法律是绝不可少的，然而，法律的功能对多数人来说，可能只是虚悬一格。”（《老子古今上卷》，中国社会科学出版社二零零六年版，216页）其实，“虚悬一格”的法律功能，可能更符合韩非的政治理想。艾伯特的研究再次提示我们，韩非的思想切实关注如何将一套规则体系由强制约束到自觉遵守，由“法”而“俗”。
《韩非的哲学》还试图还原一个“前学派时期”的“韩非像”。在该书的第一章可以发现一个非常有趣的说法：“韩非的前辈们。”作为先秦学术之殿军人物，韩非的思想背景异常复杂。他不仅认同管子、商鞅、申不害、慎到，而且受业于荀卿之门，同时还与老子、墨子有着不同寻常的渊源。那么，他的前辈们都是谁呢？从该书收录文章的情况可以看出，所谓“韩非的前辈们”指涉的是通常意义上所说的“前期法家”，即商鞅、申不害、慎到等人，之所以用“前辈们”而不用“法家”，这与主编金鹏程教授的学术理念相关。他认为“法家”概念是司马谈的后见之明，并不代表先秦学术的真实情况。在他看来，法家之“法”并非“法律”或英语意义上的“law”，而是具有更广泛的内涵。而商鞅、申不害、慎到等人与韩非之间的思想差异，更坚定了他的这一学术观念。由此，金鹏程在编撰此书时并未采用通常所说的“前期法家”或“法家前期人物”之类的说法，而代之以“韩非的前辈们”，就是试图解构司马谈学派意义上的“法家”，将韩非还原为不具“六家”学派属性的思想家。
尝试描述“前学派时期”的“韩非像”的努力，成为《韩非的哲学》的一个显著特色，但同时也可能成为其最大的败笔。因为姑且不论主编这一观点是否存在进一步商榷的余地（笔者认为应该商榷），单就主编的这一学术理念是否贯彻全书而言，我们也不得不说该书带有明显的“拼凑”色彩。一方面，第三章以“韩非与儒家”为标题，似乎表明要想彻底摆脱司马谈“六家”分类实属不易；另一方面，也有其他作者在本书中不断提及“法家”，譬如万白安。更饶有趣味的是，金鹏程与万白安之间，在绝大多数观点上似乎都存在分歧，甚至可以用“针锋相对”来形容。比如，在韩非的公私观念问题上，前者认为“公”指代君主个人利益，后者则认为应为国家的公共利益；在韩非“法”、“术”、“势”观念均分别来自商鞅、申不害、慎到的问题上，前者认为韩非并无多大贡献，不能算一个创造性的思想家，后者则以托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）与朱熹为例，说明继承综合前人思想并非等于没有创新；在如何理解《说难》问题上，前者认为韩非卑鄙下流地怂恿臣下为了个人利益而对君主阿谀奉承，后者则认为这是法术之士在面对昏聩君主之际为国家提供良好建议的唯一途径……这表明《韩非的哲学》作为一部集体合作的论文集，主编的学术理念与参编作者之间存在着明显的观点分歧，而这种分歧势必大大削弱主编解构“法家”概念的学术效果。
读完一本好书，总会让你产生很多想法，甚至与之辩论的冲动。我想，《韩非的哲学》，就是一本这样的好书。比如，难道韩非说的与他相信的真的完全属于两回事吗？要求君主“去好去恶”克服自身不足，真的就等于将权力源泉交到大臣手里了吗？以自然主义的思路来理解韩非的“非道德主义”，难道韩非的“道”真的就只是冷冰冰的逻辑起点而不蕴含任何伦理意味吗？这些问题其实都值得中国学者立足于中国文化语境进行追问甚至商榷。
不管怎样，《韩非的哲学》至少能够给中国学界高度脸谱化的韩非研究带来一丝新鲜的刺激，为我们提供新的问题意识及研究视角。
英语学界的韩非研究，与儒家、道家及出土文献研究的火热场面比起来，显得格外冷清。这从《韩非子》为数不多的英译情况可以看出端倪。由此，美国宾夕法尼亚大学东亚系金鹏程（Paul R.Goldin）教授主编的《〈道〉之指南：韩非的哲学》（DAO Companion to the Philosophy of Han Fei， Berlin： Springer，2012），代表了当代英语学界韩非研究的最新成果，值得引起学界的充分关注。该书作为美国学术杂志《道》出版的丛书之一，是迄今为止最能反映英语学界研究韩非及其思想的学术观点与研究思路的著作。准确地说，这是一本论文集。除主编金鹏程教授撰写的“导论”（《韩非与〈韩非子〉》）及台湾大学哲学系佐藤将之教授撰写的“附录”（《中国大陆、中国台湾与日本的韩非子研究》）之外，该书正文分四个部分，第一部分“韩非的前辈们”，第二部分“韩非的哲学”，第三部分“韩非与儒家”，第四部分“《韩非子》专章研究”，共收入九位研究者的十一篇专题学术论文。其中，日本学者、韩国学者、以色列学者及法国学者各一位，其余五位为美国学者，九位均在西方大学取得博士学位，故而他们的“韩非论”在英语学界无疑具有相当的代表性。
韩非的内心究竟相信什么？金鹏程在其“导论”部分提出了这样一个非常尖锐的问题。因为欲研究韩非真实的想法，势必以《韩非子》为文献基础；然而，《韩非子》又充斥着大量自相矛盾的内容，如此要了解何者为韩非“真”的表达，就成了问题。譬如《奸劫弑臣》篇反对“奸臣”，为奸臣画像：“凡奸臣皆欲顺人主之心以取亲幸之势者也。”但是《说难》篇却又表明“他不害臊地鼓励大臣利用君主的弱点来谋求利益的最大化”。这些“矛盾记载”，让作者得出一个惊人的结论：韩非真正相信什么，我们是无法确知的，因为他并未告诉我们。韩非子只是根据场合针对不同的人说不同的话，仅此而已。“整个《韩非子》，我们所读到的不是关于真理的阐述，而是如何有利地将其加以应用。”原来，韩非说的与他真正相信的，完全是两回事情。韩非真正相信什么？这是不可知的！金鹏程这种说法不管你同意还是反对，都不得不承认，单就其新异的思维方式及翔实的文献引证来看，确乎具有某种移人耳目的力量，无疑能够给我们以“辨伪”为取向的脸谱化的“韩非像”带来某些清新的思考。因为，如果韩非的真实想法到底是什么都无从知晓，那么“伪”又从何“辨”起呢？
金鹏程关注《韩非子》内在矛盾的思路获得了以色列希伯来大学东亚系尤锐（Yuri Pines）教授的认同。他的《沉溺于绝对权力：〈韩非子〉的君主困境》（Submerged by Absolute Power： The Ruler’s Predicament in the Han Feizi）一文即着力解决《韩非子》呈现的矛盾说法。如何解释完全不同的矛盾记载？比如，如何理解尤锐特别提到的《显学》反对得民之心而《功名》又明确主张得民心？通常的思路，往往运用辨伪的传统治学方法来加以解决，确定其中一种说法真实反映作者思想，判断另一种说法是他人作品。这种做法固然可以解决文献中的矛盾记载，然而，在缺乏确凿证据（比如出土文献）的前提下，研究者极易根据自己先入为主的价值预判，任意切割宰制史料，进行“抽样调查式”的研究。符合自己价值预判的，就将其定为“真”；不符合的，则归为“伪”。尤锐反对这种“抽样调查式”的研究。他认为，《韩非子》的矛盾记载源自韩非所主张的思想本身就具有内在的冲突与矛盾。体现在如何对待君主权力层面，韩非一方面强调加强君权的重要性，另一方面又意识到威胁君主权威的不仅仅源自外部因素，更在于君主自身的不足，从而主张君主“去好无恶”，减少在政策制定及执行过程中的个人干预。根据尤锐的理解，他认为这里存在一种内在矛盾，因为如果君主完全“无为”，其结果就等于把权威的真实来源从君主那里转移到了君主周围的大臣，而依靠大臣掌权来解决君主“无为”的制度设计，就使得权臣的出现在所难免。而这，恰好是韩非曾经不止一次批评过的，但他最后却又认可这种可能导致权臣出现的制度设计。应该说，尤锐的思路，不失为解决《韩非子》各种矛盾记载的一种有益尝试。
无论“真”也好“假”也罢，韩非终究说了洋洋十余万言。那么，如何准确理解他说的，也是一个无可回避的问题。美国学者在此方面再次体现出一种基于生活情境的优势来。美国文化给世人的印象似乎总是随性幽默、不拘小节，甚至不乏西部牛仔的粗犷豪放。然而，只有身处美国社会才真切体会到“自由”源自“规则”的深刻含义以及美国人性格中办事认真、一丝不苟的另一面。刚到美国时，看见公交车或校车经过铁轨时，不管有无火车经过，总会停下数秒，打开车门略加停顿。有时，美国社会的规则意识近乎迂腐。只要消防车警笛一响，其他车辆全都受程序控制一般停靠路边，即使此时马路上空旷得无以形容。每次去超市买各种酒精类饮料，无论啤酒、红酒还是白兰地、威士忌，结账时收银员总要一丝不苟地核实年龄信息。因为这些都是法律所规定的……诸如此类。不得不承认，正是因为有了这种近乎迂腐的规则意识与认真执著，美国社会才井然有序而不乏活力。某种程度上可以说，中国文化之中，以确立规则为核心的“法家”思想与美国社会的规则体系相似度最高。这也最适合美国学者从自身生活语境“发现”与“印证”韩非的智慧。 万白安（Bryan Van Norden）教授的《韩非与儒家：一个综合的面相》（Han Fei and Confucianism： Toward a Synthesis）一文也为我们提供了一幅美国生活图景之中的“韩非像”。身为美国著名汉学家倪德卫（David S. Nivison）的高足，万白安对儒家文化可谓情有独钟，尤其对儒家的“德治”和“特殊主义”赞誉有加。但是，这并不影响他欣赏韩非及其思想，他说：“尽管韩非名声不好，人们还是持续阅读他超过两千年。为什么？事实是韩非在很多事情上是对的。尽管我喜欢儒家，但是我同意韩非的如下观点：没有哪个政府的实用体系能够建立在美德获得普遍赞誉的圣人统治的基础之上。”不预设前提的开放态度，使得他始终以“了解之同情”的态度来理解韩非，并运用生活中的鲜活经验来加以阐释。譬如，《韩非子·难势》说：“中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。”万白安对此非常认同，并以美国历史为例加以改写：“上不及华盛顿、林肯，而下亦不为米勒德·菲尔莫尔、安德鲁·约翰逊。抱法处势，政府运转舒畅；背法去势，政府运转不良。”华盛顿与林肯广为世人所熟知，位列最伟大总统前三位（另一位是“二战”期间的富兰克林·罗斯福）。而米勒德·菲尔莫尔、安德鲁·约翰逊分别是美国历史上第十三届总统、第十七届总统，两人都因美国南部的奴隶制问题，而被置于历届美国总统差评之列。
万白安还以自己一位同事的亲身经历为例，说明韩非“典衣典冠”有关职权与规则关系的合理性。《韩非子·二柄》记载：“昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而说，问左右曰：‘谁加衣者？’左右对曰：‘典冠。’君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。”按照通常的理解，典衣者因渎职而被罚自然能够让人理解，然而惩罚典冠者越职却似乎有悖人情。万白安的故事与此相似：他的一个同事在机动车辆管理部门排队，目睹一位即将奔赴伊拉克前线的士兵，请求管理部门的女负责人给他一个修理车灯宽限期而被拒绝的经过。他因为一个出故障的车灯得到一张交通罚款单，责令必须在二十四小时之内修好这个灯，否则，他将面临很重的罚款。万白安的同事对士兵被拒绝一事义愤填膺。但是万白安对此却持有不同的看法，他一方面对士兵的境遇表示同情，另一方面则坚称没有别的更好的办法。他十分认同韩非的观点：“事实是，我们通常所要求的是政府职员做事应遵守指定的制度，不多也不少。当他们遵守这些规则而对我们不便时，我们自然会很沮丧。但是没有其他更有效的制度。这样说，意在表明我与韩非的主张产生了共鸣。”
表面上看，以具体生活场景的切身体验去阐述学术问题，似乎缺乏严谨性与规范性。然而笔者却不这样认为。我们对于古代思想资源总习惯于站在历史最高点，以“进步”与“文明”的立场进行“俯视式”的评判，一板一眼地进行所谓学术研究，很少将其视为一种与自己生活密切相关的智慧。对于韩非及其思想，我们更是如此，我们现在绝大多数学者依然认为，研究《韩非子》就是为了认清“绝对君主专制”的本质及其危害，就是以这个反面教材为鉴，坚定现代民主、自由的信念。追求民主、自由自然不错，但是倘若因为这个追求而陷入两极化的思维，以君主专制政体的理由将韩非的智慧予以否定，实亦买椟还珠的短视行为。美国学者生活化、智慧化的“韩非像”，庶几能为中国的“韩非学”带来某些启迪。
《韩非的哲学》不仅提供了智慧化、生活化的“韩非像”，还为我们描述了一幅西方哲学图景中的“韩非像”。哈里斯（Eirik Lang Harris）教授的《韩非论道德问题》（Han Fei on the Problem of Morality）一文，从另一个视角探讨了韩非“非道德主义”的问题，由此呈现出西方学术脉络中别样的“韩非像”。
哈里斯在原汁原味的西方学术体系之中重提韩非有关政治与道德关系的话题，格外令人关注，而其思路也确实与众不同。他首先从国家正当性的角度追问除了道德可以为国家治理提供正当性之外，是否还有其他途径？他的回答是肯定的。他认为，道德关涉公正问题，而政治关涉利益问题，尤其是实实在在的个体利益而非仅仅抽象的整体利益。从柏拉图以来的政治理论，常常将特定的个体利益问题从政治国家终极正当性的探讨中分离开来，这是令人奇怪的；对政治国家而言，终极正当性不仅仅甚至可能并不源自道德，还可以源自解决当时最重要的社会问题并由此给百姓带来切实利益这一途径，而韩非恰恰坚持国家正当性可以通过解决时代紧迫性的问题而获得。而欲解决时代的紧迫问题，则凸显出社会秩序之重要性。通过解决紧迫问题来创造并提升社会秩序，在本质上未必是道德的。故而他主张韩非的法律政治哲学并非奠基于道德，而是自然主义的。作者明确强调韩非从解决时代紧迫问题及有效维护社会秩序的角度来获取政治正当性的“非道德主义”。在此问题上，哈里斯的思路与中国学者不同。中国学者对于“非道德主义”，极少从正面意义来加以阐释。有人认为韩非主张“非道德主义”，另外又会有学者提出韩非并非主张“非道德主义”。哈里斯则从政治哲学的角度肯定韩非的“非道德主义”。
艾伯特（Albert Galvany）教授描述的福柯式的“韩非像”同样令人耳目一新。他在《超越“法治”：〈韩非子〉最高权力的基础》（Beyond the Rule of Rules： The Foundations of Sovereign Power in the Han Feizi）这篇文章中，运用福柯的规训理论来解读《韩非子》，认为韩非政治思想的最终理想就在于将各种规则由外在强制内化为人的自觉意识，并提出“第二自然”的概念来描述韩非的政治理想。《韩非子·说疑》曰：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”韩非认为，禁奸的最高境界，就是让百姓在思想深处根本不产生任何奸邪的念头，完全按照法律规定的是非观念来为人处世。所谓“太上禁其心”，即是将外在的客观规范内在化，成为一种“日用而不知”的“自然”行为，亦即“从心所欲不逾矩”的境界。“禁其心”的最终目的，实则“不治”，“不治”即老子之“太上，下知有之”，亦即“百姓皆谓我自然”（《老子》第十七章），这是一种以外在规则为基础的“自然”。这是韩非的政治理想和价值期待。由于外在的规则已经完全内化为自身的实际意愿，故而可以实现“自然”的生活。显然，此处之“自然”，实则“第二自然”。艾伯特的观点与思路，确乎有助于加深人们对韩非思想的理解和认识，这也说明运用西方概念范畴与分析方法来解释中国思想，如果运用恰当，往往能起到意想不到的理论效果。 当然，按照福柯的“规训”理论，韩非的思想毫无疑问属于一种压迫与洗脑。然而，正如福柯的理论虽具深刻的批判意识但却无法完全“解构”现代社会一样，规训、内化某些外在规则进而成为一种自觉遵守的风俗习惯，乃是人类社会生存和发展无法避免的一个基本事实。就此而论，韩非从思想与观念层面入手，让百姓真正信仰具有是非、善恶价值的客观规范，并以此作为实现良好社会的最好方法，这个观点实则具有深刻的洞察力。刘笑敢在评论老子“自然”观念时曾说：“在现代社会，要维持自然的秩序，法律是绝不可少的，然而，法律的功能对多数人来说，可能只是虚悬一格。”（《老子古今上卷》，中国社会科学出版社二零零六年版，216页）其实，“虚悬一格”的法律功能，可能更符合韩非的政治理想。艾伯特的研究再次提示我们，韩非的思想切实关注如何将一套规则体系由强制约束到自觉遵守，由“法”而“俗”。
《韩非的哲学》还试图还原一个“前学派时期”的“韩非像”。在该书的第一章可以发现一个非常有趣的说法：“韩非的前辈们。”作为先秦学术之殿军人物，韩非的思想背景异常复杂。他不仅认同管子、商鞅、申不害、慎到，而且受业于荀卿之门，同时还与老子、墨子有着不同寻常的渊源。那么，他的前辈们都是谁呢？从该书收录文章的情况可以看出，所谓“韩非的前辈们”指涉的是通常意义上所说的“前期法家”，即商鞅、申不害、慎到等人，之所以用“前辈们”而不用“法家”，这与主编金鹏程教授的学术理念相关。他认为“法家”概念是司马谈的后见之明，并不代表先秦学术的真实情况。在他看来，法家之“法”并非“法律”或英语意义上的“law”，而是具有更广泛的内涵。而商鞅、申不害、慎到等人与韩非之间的思想差异，更坚定了他的这一学术观念。由此，金鹏程在编撰此书时并未采用通常所说的“前期法家”或“法家前期人物”之类的说法，而代之以“韩非的前辈们”，就是试图解构司马谈学派意义上的“法家”，将韩非还原为不具“六家”学派属性的思想家。
尝试描述“前学派时期”的“韩非像”的努力，成为《韩非的哲学》的一个显著特色，但同时也可能成为其最大的败笔。因为姑且不论主编这一观点是否存在进一步商榷的余地（笔者认为应该商榷），单就主编的这一学术理念是否贯彻全书而言，我们也不得不说该书带有明显的“拼凑”色彩。一方面，第三章以“韩非与儒家”为标题，似乎表明要想彻底摆脱司马谈“六家”分类实属不易；另一方面，也有其他作者在本书中不断提及“法家”，譬如万白安。更饶有趣味的是，金鹏程与万白安之间，在绝大多数观点上似乎都存在分歧，甚至可以用“针锋相对”来形容。比如，在韩非的公私观念问题上，前者认为“公”指代君主个人利益，后者则认为应为国家的公共利益；在韩非“法”、“术”、“势”观念均分别来自商鞅、申不害、慎到的问题上，前者认为韩非并无多大贡献，不能算一个创造性的思想家，后者则以托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）与朱熹为例，说明继承综合前人思想并非等于没有创新；在如何理解《说难》问题上，前者认为韩非卑鄙下流地怂恿臣下为了个人利益而对君主阿谀奉承，后者则认为这是法术之士在面对昏聩君主之际为国家提供良好建议的唯一途径……这表明《韩非的哲学》作为一部集体合作的论文集，主编的学术理念与参编作者之间存在着明显的观点分歧，而这种分歧势必大大削弱主编解构“法家”概念的学术效果。
读完一本好书，总会让你产生很多想法，甚至与之辩论的冲动。我想，《韩非的哲学》，就是一本这样的好书。比如，难道韩非说的与他相信的真的完全属于两回事吗？要求君主“去好去恶”克服自身不足，真的就等于将权力源泉交到大臣手里了吗？以自然主义的思路来理解韩非的“非道德主义”，难道韩非的“道”真的就只是冷冰冰的逻辑起点而不蕴含任何伦理意味吗？这些问题其实都值得中国学者立足于中国文化语境进行追问甚至商榷。
不管怎样，《韩非的哲学》至少能够给中国学界高度脸谱化的韩非研究带来一丝新鲜的刺激，为我们提供新的问题意识及研究视角。