论文部分内容阅读
鲁迅曾说:“中国根柢全在道教，此说近颇广行，以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”确实，我们以此读《水浒传》，亦极贴切。百回本《水浒传》，总起全篇的第一回、排定座次的第七十一回和悲剧下场的第九十九回，分别都修建了一场罗天大醮。这一高规格的道教仪式在小说中充当了结构全书、为人物命运张纲举目的关键作用。
宋元明清的民间社会，道教罗天大醮是民众参与面最广的一种地方庆典。二十世纪以来，中国人的宗教生活发生了翻天覆地的变化，读者的生活体验被抽离了，对于《水浒传》中罗天大醮所寄寓的微言大义，自然“隔之又隔”。即便是《水浒》研究的专门家，也只以“道教徒们进行祈禳的祭祀活动”草草交待。那么，罗天大醮究竟是何方神圣之道教仪式，方能承担纲举目张之叙事目的？我们只有回到古代中国的宗教历史语境，这个问题才有可能得到解答。
英雄史诗常常借助神异出生等各种神圣叙事以强化英雄主人公的非凡品性，格萨尔王出生时，全尕岭下了一场空前的大雪；玛纳斯出生时，一手握着油，一手握着血块，展开右掌，上面显出“玛纳斯”的字样。《水浒传》的梁山好汉也有着类似的神圣出身——他们乃是一群被道教教主张天师拘禁在江西龙虎山伏魔殿的天罡地煞。
《水浒传》第一回讲到宋仁宗嘉三年（一○五八）春，天下瘟疫盛行，大臣范仲淹建议邀请张天师“修设三千六百分罗天大醮，奏闻上帝，可以禳保民间瘟疫”。仁宗于是派洪太尉前往江西龙虎山，宣三十代天师张继先进京。这边厢洪太尉到了龙虎山，那边厢熟识天机的张天师早已驾云进京，为了不让洪太尉白跑一趟，于是安排他游玩龙虎山。其结果就是封存了数百年的伏魔殿石碣就被洪太尉“洪来开”了。石碣一开，“只见一道黑气直冲到半天里空中，散作百十道金光，望四面八方去了”。这些金光化为人胎，便是徽宗宣和年间的水浒一百零八条好汉。
天罡地煞释放出来的这当口，张天师正在京师修建罗天大醮，普施符，禳救灾病。本来是为禳灾祈福而修造的罗天大醮，却在另一头引出了一场搅得“一朝皇帝夜眠不稳昼食忘餐”的天下大乱。一正一负，正好抵消。如此开篇，颇有“成也道教，败也道教”的意味，正说明一切“悉有天数”。
罗天大醮自唐代中期开始由皇室举行，大中祥符八年（一○一五）前后，大臣王钦若奉宋真宗之命修订《罗天科仪品位》十卷，确立罗天大醮作为国家最高道教科仪之一。醮仪设一千二百分位神位，主为护国佑民、延寿度亡、消灾禳祸、祈福谢恩等等。宋代以降，凡国有大事，朝廷多在道教宫观建罗天大醮，为国祈福消灾。
革命不是请客吃饭，而道教的“醮”，本意却就是请神吃饭。六朝道经《正一威仪经》说：“醮者，祈天地神灵之享也。”醮就是延请天界神灵下凡享用香花灯烛果品等供品，顺便祝福人类。罗天大醮跟其他的醮事在科仪结构上并无二样，只是在请神规模上比较铺张，固定要供请一千二百位圣真下降。每位圣真的牌位前，须供祭一份香花果品，这在醮仪中称为“分位”。一千二百的规模还不是道教醮事的极致，一○一五年《罗天科仪品位》规定了，如果是为皇室成员而设醮，可请二千四百分位圣真（即“周天大醮”），若是为天子而举醮，那规格就要上升到三千六百分圣位（即“普天大醮”）了。
早在六朝时期，道教神学就把整个神谱架构按照人间朝廷内朝外朝、“文武两班列两厢”之类的秩序组织起来，科仪结构也是依照人间官僚体系的文书系统，道士每做法事皆要上表请示天庭，天庭许可就会下敕。北宋关于大醮三等规格的规定，即为这一思维的延续。每当朝廷修设普天大醮，天庭就热闹了，是个神仙，无论大小都会劳驾下凡，如此方应了“普天同庆”的实在含义。
那么《水浒传》第一回范仲淹上奏请求修设“三千六百分罗天大醮”就有点奇怪了。醮请三千六百分位圣真，那是国家最高道教仪式“普天大醮”的规格，“罗天大醮”只能设一千二百个座位。显然，小说作者是把罗天大醮与普天大醮的请神规格混淆了。至九十九回，宋江在睦州道观“做三百六十分罗天大醮”，此时圣位又缩水成了三百六十分位，前后相差十倍之多。
再说一○五八年这一场张继先（虚靖天师）主持的罗天大醮，也颇具“关公战秦琼”小说家文风。张道陵的第三十代传人、天师张继先（一○九二—— 一一二七）是徽宗宣和年间的一代高道，一一二七年在进京的路上仙逝，享年三十六岁。而《水浒传》第一回描写的这一场罗天大醮却发生在仁宗嘉三年（一○五八），要知道这一年，张继先尚未出生！
此二处谬误透露出，《水浒传》作者借着罗天大醮所要表达的不是某一个历史事实（事实上也未见一○五八年修建罗天大醮的历史记载），只是意在把一百零八好汉的神异出身安排在罗天大醮禳灾祈福的宗教背景之中，表明煞星下凡实乃“天罡星合当出世”之天意安排。
第七十一回“忠义堂石碣受天文，梁山泊英雄排座次”写到一百零八条好汉从江湖各地投奔梁山后，宋江首倡修造一座罗天大醮，“报答天地神明眷佑之恩”，并说明功德有三：“一则祈保众弟兄身心安乐”；二则“唯愿朝廷早降恩光，赦免逆天大罪”；三则超度早逝的前“龙头大哥”晁盖“早生天界”，兼且超度天下“无辜被害之人俱得善道”。
北宋末年战乱频仍，死殇者众，按照古人对于宇宙秩序的想象，这些无祀之鬼如果不能得到有效的超度与安抚，就会横行天地间，为害阳世人。回应着民间社会的关注与担忧，北宋以来的道教教团设计了许多专门超度亡魂的科仪，因此才有宋元道经《上清灵宝大法》、《无上黄大斋立成仪》、《灵宝领教济度金书》等卷帙浩繁的记载，超度科仪之详尽，显示了道团在“事死”服务事业上的专业想象力。本来只是为国家祈福禳灾的罗天大醮，也在两宋之交，拓展成生人与死人俱可得到保佑（即所谓的“济生度死”）的综合型醮事。宋江破资修造这一场罗天大醮，功德的第一点和第二点是为生人祈福禳谢，第三则是为亡者荐亡拔度，合起来便是济生度死，合乎宋元时人对于道教仪式功能的认识。
北宋时期，罗天大醮是朝廷和地方州府才有资格修建的国家道教仪式，以往文学批评家往往揪住这一点来批评宋江有当皇帝的野心。然而从道教醮仪的历史来考察，早在小说《水浒传》定型之前，罗天大醮经过“道君皇帝”宋徽宗的道教斋醮系统改革，因应南宋初年民间兴建“普资家国”道教斋醮之时代潮流，已经从国家道教醮仪下移为地方豪绅们常常主倡的民间大型醮事。只要有足够的财力，又能请得动修行高深的主持仪式道士（高功），即使是草寇一如宋江者，亦可修造罗天大醮。
罗天大醮要实现阴阳两利，担任高功的道士就得出入阴阳两界施行法术，非道行高深者无可胜任。《水浒传》中出任醮事高功的是公孙胜，他曾在苏州紫虚道观跟随活神仙罗真人修行，所行的道法“五雷天心正法”屡次帮助宋江死里逃生。早期水浒故事并无公孙胜这一道教法师角色，《大宋宣和遗事》虽然提及绰号“入云龙”，却只是一个空白的名字，既无故事，亦不闻是个道士。道士公孙胜在《水浒传》中突然“上位”至第四把交椅，当与整部小说的道教构思有着密切关系。
且说公孙胜主修罗天大醮，到了第七日三更时分，天上滚下一块嵌着天书文字的石碣。当此时坛场的分列是——“公孙胜在虚皇坛第一层，众道士在第二层，宋江等众头领在第三层，众小头目并将校都在坛下。”宋江作为主事者，怎么屈居第三层去了？其实这恰恰完全符合宋元以来道教对于道坛布局的要求。宋末元初，温州有一个道士林灵真撰集的《灵宝领教济度金书》记载了醮设道坛的坛仪，书中卷一详列修建罗天大醮，醮场中必设“开度、祈禳通用”虚皇坛，坛分内坛、中坛、外坛三层，三层人员配置是按神职身份而排序的：第一层内坛为高功道士，第二层中坛为坛官（即一般道士），第三层外坛为醮主（即出资修建醮事的世俗人士）。《水浒传》“公孙胜—众道士—宋江众头领”的排序，正是按照罗天大醮坛仪设置的。
宋元明清的民间社会，道教罗天大醮是民众参与面最广的一种地方庆典。二十世纪以来，中国人的宗教生活发生了翻天覆地的变化，读者的生活体验被抽离了，对于《水浒传》中罗天大醮所寄寓的微言大义，自然“隔之又隔”。即便是《水浒》研究的专门家，也只以“道教徒们进行祈禳的祭祀活动”草草交待。那么，罗天大醮究竟是何方神圣之道教仪式，方能承担纲举目张之叙事目的？我们只有回到古代中国的宗教历史语境，这个问题才有可能得到解答。
英雄史诗常常借助神异出生等各种神圣叙事以强化英雄主人公的非凡品性，格萨尔王出生时，全尕岭下了一场空前的大雪；玛纳斯出生时，一手握着油，一手握着血块，展开右掌，上面显出“玛纳斯”的字样。《水浒传》的梁山好汉也有着类似的神圣出身——他们乃是一群被道教教主张天师拘禁在江西龙虎山伏魔殿的天罡地煞。
《水浒传》第一回讲到宋仁宗嘉三年（一○五八）春，天下瘟疫盛行，大臣范仲淹建议邀请张天师“修设三千六百分罗天大醮，奏闻上帝，可以禳保民间瘟疫”。仁宗于是派洪太尉前往江西龙虎山，宣三十代天师张继先进京。这边厢洪太尉到了龙虎山，那边厢熟识天机的张天师早已驾云进京，为了不让洪太尉白跑一趟，于是安排他游玩龙虎山。其结果就是封存了数百年的伏魔殿石碣就被洪太尉“洪来开”了。石碣一开，“只见一道黑气直冲到半天里空中，散作百十道金光，望四面八方去了”。这些金光化为人胎，便是徽宗宣和年间的水浒一百零八条好汉。
天罡地煞释放出来的这当口，张天师正在京师修建罗天大醮，普施符，禳救灾病。本来是为禳灾祈福而修造的罗天大醮，却在另一头引出了一场搅得“一朝皇帝夜眠不稳昼食忘餐”的天下大乱。一正一负，正好抵消。如此开篇，颇有“成也道教，败也道教”的意味，正说明一切“悉有天数”。
罗天大醮自唐代中期开始由皇室举行，大中祥符八年（一○一五）前后，大臣王钦若奉宋真宗之命修订《罗天科仪品位》十卷，确立罗天大醮作为国家最高道教科仪之一。醮仪设一千二百分位神位，主为护国佑民、延寿度亡、消灾禳祸、祈福谢恩等等。宋代以降，凡国有大事，朝廷多在道教宫观建罗天大醮，为国祈福消灾。
革命不是请客吃饭，而道教的“醮”，本意却就是请神吃饭。六朝道经《正一威仪经》说：“醮者，祈天地神灵之享也。”醮就是延请天界神灵下凡享用香花灯烛果品等供品，顺便祝福人类。罗天大醮跟其他的醮事在科仪结构上并无二样，只是在请神规模上比较铺张，固定要供请一千二百位圣真下降。每位圣真的牌位前，须供祭一份香花果品，这在醮仪中称为“分位”。一千二百的规模还不是道教醮事的极致，一○一五年《罗天科仪品位》规定了，如果是为皇室成员而设醮，可请二千四百分位圣真（即“周天大醮”），若是为天子而举醮，那规格就要上升到三千六百分圣位（即“普天大醮”）了。
早在六朝时期，道教神学就把整个神谱架构按照人间朝廷内朝外朝、“文武两班列两厢”之类的秩序组织起来，科仪结构也是依照人间官僚体系的文书系统，道士每做法事皆要上表请示天庭，天庭许可就会下敕。北宋关于大醮三等规格的规定，即为这一思维的延续。每当朝廷修设普天大醮，天庭就热闹了，是个神仙，无论大小都会劳驾下凡，如此方应了“普天同庆”的实在含义。
那么《水浒传》第一回范仲淹上奏请求修设“三千六百分罗天大醮”就有点奇怪了。醮请三千六百分位圣真，那是国家最高道教仪式“普天大醮”的规格，“罗天大醮”只能设一千二百个座位。显然，小说作者是把罗天大醮与普天大醮的请神规格混淆了。至九十九回，宋江在睦州道观“做三百六十分罗天大醮”，此时圣位又缩水成了三百六十分位，前后相差十倍之多。
再说一○五八年这一场张继先（虚靖天师）主持的罗天大醮，也颇具“关公战秦琼”小说家文风。张道陵的第三十代传人、天师张继先（一○九二—— 一一二七）是徽宗宣和年间的一代高道，一一二七年在进京的路上仙逝，享年三十六岁。而《水浒传》第一回描写的这一场罗天大醮却发生在仁宗嘉三年（一○五八），要知道这一年，张继先尚未出生！
此二处谬误透露出，《水浒传》作者借着罗天大醮所要表达的不是某一个历史事实（事实上也未见一○五八年修建罗天大醮的历史记载），只是意在把一百零八好汉的神异出身安排在罗天大醮禳灾祈福的宗教背景之中，表明煞星下凡实乃“天罡星合当出世”之天意安排。
第七十一回“忠义堂石碣受天文，梁山泊英雄排座次”写到一百零八条好汉从江湖各地投奔梁山后，宋江首倡修造一座罗天大醮，“报答天地神明眷佑之恩”，并说明功德有三：“一则祈保众弟兄身心安乐”；二则“唯愿朝廷早降恩光，赦免逆天大罪”；三则超度早逝的前“龙头大哥”晁盖“早生天界”，兼且超度天下“无辜被害之人俱得善道”。
北宋末年战乱频仍，死殇者众，按照古人对于宇宙秩序的想象，这些无祀之鬼如果不能得到有效的超度与安抚，就会横行天地间，为害阳世人。回应着民间社会的关注与担忧，北宋以来的道教教团设计了许多专门超度亡魂的科仪，因此才有宋元道经《上清灵宝大法》、《无上黄大斋立成仪》、《灵宝领教济度金书》等卷帙浩繁的记载，超度科仪之详尽，显示了道团在“事死”服务事业上的专业想象力。本来只是为国家祈福禳灾的罗天大醮，也在两宋之交，拓展成生人与死人俱可得到保佑（即所谓的“济生度死”）的综合型醮事。宋江破资修造这一场罗天大醮，功德的第一点和第二点是为生人祈福禳谢，第三则是为亡者荐亡拔度，合起来便是济生度死，合乎宋元时人对于道教仪式功能的认识。
北宋时期，罗天大醮是朝廷和地方州府才有资格修建的国家道教仪式，以往文学批评家往往揪住这一点来批评宋江有当皇帝的野心。然而从道教醮仪的历史来考察，早在小说《水浒传》定型之前，罗天大醮经过“道君皇帝”宋徽宗的道教斋醮系统改革，因应南宋初年民间兴建“普资家国”道教斋醮之时代潮流，已经从国家道教醮仪下移为地方豪绅们常常主倡的民间大型醮事。只要有足够的财力，又能请得动修行高深的主持仪式道士（高功），即使是草寇一如宋江者，亦可修造罗天大醮。
罗天大醮要实现阴阳两利，担任高功的道士就得出入阴阳两界施行法术，非道行高深者无可胜任。《水浒传》中出任醮事高功的是公孙胜，他曾在苏州紫虚道观跟随活神仙罗真人修行，所行的道法“五雷天心正法”屡次帮助宋江死里逃生。早期水浒故事并无公孙胜这一道教法师角色，《大宋宣和遗事》虽然提及绰号“入云龙”，却只是一个空白的名字，既无故事，亦不闻是个道士。道士公孙胜在《水浒传》中突然“上位”至第四把交椅，当与整部小说的道教构思有着密切关系。
且说公孙胜主修罗天大醮，到了第七日三更时分，天上滚下一块嵌着天书文字的石碣。当此时坛场的分列是——“公孙胜在虚皇坛第一层，众道士在第二层，宋江等众头领在第三层，众小头目并将校都在坛下。”宋江作为主事者，怎么屈居第三层去了？其实这恰恰完全符合宋元以来道教对于道坛布局的要求。宋末元初，温州有一个道士林灵真撰集的《灵宝领教济度金书》记载了醮设道坛的坛仪，书中卷一详列修建罗天大醮，醮场中必设“开度、祈禳通用”虚皇坛，坛分内坛、中坛、外坛三层，三层人员配置是按神职身份而排序的：第一层内坛为高功道士，第二层中坛为坛官（即一般道士），第三层外坛为醮主（即出资修建醮事的世俗人士）。《水浒传》“公孙胜—众道士—宋江众头领”的排序，正是按照罗天大醮坛仪设置的。