荀子性恶之说，古来有异论，而尤以韩愈大醇小疵之说占据上风，殆至清代，有人认为荀子醇乎醇，根本无小疵可言，评价轩轾迥然不同。近代以降，受西方道德形而上学的影响，两岸学者相继对传统的荀子思想进行解构。一个较为明显的态势是，多数学者不再认为荀子是以性恶之说而断然否定人性之尊严，恰恰相反，他们认为荀子所论之性在其理论本身实则是超越善恶范畴之自然本性，且荀子思想之重心并不在性恶，而在隆礼，荀子反借性恶之名骇人耳目，是欲化性起伪、敦善成人，以凸显人性趋善之价值所在。然而，这种论断是否符合荀子本义？荀子的本义是什么？其又何以遭致如此之多的訾议与非难？诸多思虑，菑然介怀，是惟痛究其理而不能涣释。故本文首先从形式逻辑和内在逻辑分别考察了荀子性恶理论的两重逻辑关系。在荀子性恶理论当中，“性”和“伪”都各自具有两层涵义，荀子之所以能够在形式逻辑上证成性恶，离不开这两个重要概念各自的两层涵义所构成的一种阶层关系。在不易把握“性”的情况下，可以凭藉这一阶层关系，执果索因，逻辑自洽地从“伪恶”推出“性恶”。然而不可忽视的是，荀子在“性”与“伪”的两层涵义之间还设有一丝张力，而此张力的载体即是荀子伦理思想中的另一重要概念——“心”。本文认为，荀子正是在“心”的意义上证成了性恶理论，亦是在“心”的意义上证成了“隆礼尊贤”、“群居和一”的道德理想。但对于此“心”如何能够化性而起伪，“虚壹而静”的实践工夫何以能够不令而行，亦即道德自觉的向善意愿如何可能？荀子对此似有语焉不详，或是论说不明。职是之故，荀子既明确承认“涂之人可以为禹”，却又认为“朱象不化”，可见二者相悖甚远，此正是其性恶理论内在逻辑之拮据所在。其次，本文着重引述了传灯大师的性具理论。性恶一说乃是天台家珍，然台宗未尝定言恶而不言善，论性则善恶具，论修则善恶分。传灯大师认为，世教论性，皆是即才情而言，而非是即性以论性。世教多以人间修恶而为性恶，是不知性恶乃是佛性异名。天台虽言善恶，实是不分而分，分而不分。故得性善性恶其理融通，无法不趣，即观修恶而达性恶，任运摄得佛界性善，可以为如来种。根据智顗大师所明示，性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世而无谁能毁，复不可断坏，是故阐提不断性善，佛不断性恶。传灯大师指出，天台所立性善性恶法门，有五大因缘。一者理体本来具足，二者照性可以成修，三者果地圆证莫非妙法，四者妙用起时须施十界，五者根性不同摄机须遍。在此五大因缘中，性善法门是常道，而性恶法门是“大权之能事”、“称性施设之妙用”。最后，本文将荀子与传灯大师的性论思想在其哲学性本源同构的基础上予以不同层次的比较。在“性”之内涵与外延方面，荀子是以“情”言“性”，且独指人性一界，传灯大师则是以“理”言“性”，遍该十界；在善恶范畴方面，荀子尤重辨合符验之后果事实，传灯大师则兼顾“顺逆”与“因果”二义以权世间善恶之事。此即二者之所异也。然而在“性相”层面，荀子认为“性也者，吾所不能为也。”传灯大师亦认为“性以不变为义”，可见二者理出同然。进而言之，传灯大师主张性修不二，即所谓“全性起修”而“全修成性”，意在强调“修”的重要性，而荀子亦注重“伪”之作用，此又一同也。然荀子独论性伪之分，又言“性伪合，然后成圣人之名”，是判“性”、“伪”二者为截然两事，此所以荀子只见性恶而不见性善之故也。但需注意的是，依佛家之语境，荀子所论性恶，实非直指性恶本身，而是即贪欲之情而言，是性之所能，而非性之所有。此乃荀子性恶理论之不尽完善处。若依传灯大师性具善恶之教，是可以详荀子之所略、繁荀子之所简、发荀子之未明，从而使荀子的性恶理论更臻完善。通过荀子与传灯大师性论思想的比较，本文认为伦理学作为一门学问，其目的与其说是催人向善、敦德成化，毋宁说是反求诸己、迁恶向善。本文在从“性恶”到“性具”的反思中认为，人性自有超乎吾人之知识以外，故而欲论人性者，必待生活经验之事实推而论之以善善恶恶。明乎此，则知伦理学者尤其不能脱离此等事实而驰于空想假设之欲，更不得逞一时玄辨之嗜好也。